默識與(yu) 體(ti) 認：薛瑄的窮理工夫論

作者：邱振華（清華大學哲學係）

來源：《中國哲學史》2023年第5期

摘 要：在理學的話語體(ti) 係中，“默識”不僅(jin) 指默記住所學知識，而更具有體(ti) 悟、認識的意思，它強調的是認知主體(ti) 可以通過超越言語的方式來認識理和道，其指向的乃是形上本體(ti) ，因此理學家很自然地將默識的概念運用於(yu) 對“性與(yu) 天道不可得而聞”的詮釋中。薛瑄重視默識的概念，是因為(wei) 貫通性與(yu) 天道是其哲學思想的核心內(nei) 容。從(cong) 薛瑄對默識工夫的重視，可以看出他在工夫論上明顯有注重內(nei) 向體(ti) 驗的傾(qing) 向。薛瑄對默識概念的使用仍然是繼承程朱，他所說的默識並不單純指默坐澄心、體(ti) 驗未發的工夫，而是兼具內(nei) 外的默識心通。在薛瑄的工夫論中，默識與(yu) 體(ti) 認又是相通的概念，默識主要是心地工夫，體(ti) 認則更注重身的維度。

關(guan) 鍵詞：默而識之；默識心通；即用見體(ti) ；體(ti) 認

默識一詞源自於(yu) 《論語·述而》:“子曰：‘默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於(yu) 我哉?’”其本意乃是默默記住的意思，邢昺《論語注疏》的詮釋即是“仲尼言己不言而記識之。”【1】程樹德也認為(wei) “此章識字非知識之識，乃博聞強識之識，應讀誌音。”【2】但是當理學家們(men) 將“默識”的概念置於(yu) 理學的話語體(ti) 係當中時，“默識”就不再僅(jin) 僅(jin) 是指默記住所學的知識，而是跟心和理緊密相關(guan) 的概念。朱熹在《論語集注》中對“默識”的詮釋為(wei) ：“識，記也。默識，謂不言而存諸心也。一說：識，知也，不言而心解也。前說近是。”【3】朱熹的注釋列出了對於(yu) “識”的兩(liang) 種解釋，並且認為(wei) 以“記”解“識”更為(wei) 恰當，朱熹在這裏的詮釋顯然是為(wei) 了在訓詁上符合文義(yi) 。但是在理學話語體(ti) 係中的“默識”概念其實兼具了朱熹所列舉(ju) 的這兩(liang) 種涵義(yi) ，完全可以說“識”更多是知識之“識”的意思。明代前期理學家薛瑄乃是重視“默識”工夫的代表，在《讀書(shu) 錄》及《讀書(shu) 續錄》中，“默識”“默悟”“默而識之”等詞匯出現了三十多次（還不包括表達此意但並非使用這些語詞的情況）。薛瑄並不是從(cong) 默默記住這一層麵的涵義(yi) 來使用“默識”的概念，而是從(cong) 認識的意義(yi) 上來使用“默識”，從(cong) 而將“默識”作為(wei) 了其格物窮理說的核心概念。

一、默而識之

“默識”的“默”就是不言的意思，與(yu) 言說相對。要理解默識的概念首先需要考察中國哲學中關(guan) 於(yu) 靜默或者默言的傳(chuan) 統。在中國哲學傳(chuan) 統裏，道家最為(wei) 重視“不言之教”，因此學界對默言的研究多集中在道家。袁艾認為(wei) ，道家的“不言之教被認為(wei) 是最自發、最自然的方式，用來表達那些在語言中無法被陳述與(yu) 呈現的知識和價(jia) 值。言說與(yu) 語言具有特定模式，能夠被清晰表述出來。並且充滿論辯性，而默言則自然被置於(yu) 言語與(yu) 語言的對立麵。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，默言被認為(wei) 揭示了、並規避了語言的缺陷和言說的局限性。”【4】其實儒家同樣重視默言的問題，比如《論語》中所說的“默而識之”“予欲無言”等等都是與(yu) 默言相關(guan) 的內(nei) 容。唐君毅就指出，“中國思想重言與(yu) 默之關(guan) 係，乃初由重言行之關(guan) 係而來。行在言外，行即由默而後有者也。然特提默之一名，為(wei) 言行之樞紐，則源於(yu) 孔子。孔子有默而識之之語，又嚐謂予欲無言，並舉(ju) ‘天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉’以自況。則知言外之有默，言外無言，乃始於(yu) 孔子。”【5】唐君毅認為(wei) ，與(yu) 道家隻重默和墨家隻重言所不同的是，儒家兼重言與(yu) 默，而最能得孔子兼言、默之意的則是重視默識心通的宋明之儒。

由此，我們(men) 需要進一步來考察宋明理學家對孔子有關(guan) 默言的詮釋。其中，最具代表性的當屬朱熹對《論語·陽貨》“予欲無言”“天何言哉”的注釋：

子曰：“予欲無言。”學者多以言語觀聖人，而不察其天理流行之實，有不待言而著者。是以徒得其言，而不得其所以言，故夫子發此以警之。子貢曰：“子如不言，則小子何述焉?”子貢正以言語觀聖人者，故疑而問之。子曰：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”四時行，百物生，莫非天理發見流行之實，不待言而可見。聖人一動一靜，莫非妙道精義(yi) 之發，亦天而已，豈待言而顯哉?此亦開示子貢之切，惜乎其終不喻也。程子曰：“孔子之道，譬如日星之明，猶患門人未能盡曉，故曰‘予欲無言’。若顏子則便默識，其他則未免疑問，故曰‘小子何述’。”又曰：“‘天何言哉，四時行焉，百物生焉’，則可謂至明白矣。”愚按：此與(yu) 前篇無隱之意相發，學者詳之。【6】

朱熹認為(wei) 學者多從(cong) 言語上觀聖人，但這往往隻是得聖人之言而不得聖人之所以言，所以言是指言語背後的準則和理由，也就是天理，而天理流行是不需要憑借言語也能夠呈現的。孔子解釋其默言的理由是天不言，朱熹將天詮釋為(wei) 天理，天之所以不言的理由是四時行、百物生都是天理之流行的具體(ti) 呈現，因此對天理的認識並不一定需要以言語為(wei) 途徑。而聖人稟得天理之全，聖人的一動一靜是天理的呈現，並非必須通過言語的方式來表現。朱熹還認為(wei) “予欲無言”一章的內(nei) 容應該與(yu) 《述而》篇“無隱”章相對照來理解，此章的內(nei) 容為(wei) ，“子曰：‘二三子以我為(wei) 隱乎?’吾無隱乎爾。吾無行而不與(yu) 二三子者，是丘也。”朱熹的注釋為(wei) ，“諸弟子以夫子之道高深不可幾及，故疑其有隱，而不知聖人作、止、語、默無非教也，故夫子以此言曉之。”【7】按照這個(ge) 詮釋，聖人之道絕對不會(hui) 有任何的隱藏，因此不能將聖人的不言看作是隱藏，默或者不言也是聖人之道的一種呈現方式。

既然聖人不言，我們(men) 該如何來認識聖人之道呢?這其實就是子貢的疑惑所在。作為(wei) 孔門四科中言語一科的代表，子貢顯然認為(wei) 言語是認識聖人之道的主要途徑。但是孔子的回答其實隻是說明了聖人為(wei) 何不言，並沒有完全從(cong) 正麵直接回答子貢的問題。宋儒在這裏顯然做了進一步地詮釋，朱熹在這章所引用的程子之說為(wei) 《二程遺書(shu) 》卷一所載程顥對韓持國之言。程顥所謂未免有疑問的其他弟子，顯然指的是重言語之教的子貢，而程顥認為(wei) 隻有顏子的默識工夫最能領會(hui) 聖人的無言之道。以默識為(wei) 顏子學聖人之道的方法源自於(yu) 後世對《論語·為(wei) 政》篇“吾與(yu) 回言，終日不違，如愚”的詮釋，孔安國對此句的注為(wei) ：“不違者，無所怪問於(yu) 孔子之言，默而識之，如愚者也”，皇侃的疏為(wei) ：“今孔子終日所言，即入於(yu) 形器，故顏子聞而即解，無所谘問，故不起發我道，故言‘終日不違’也。一往觀回終日默識不問，殊似於(yu) 愚魯，故雲(yun) ‘如愚’也。”【8】程朱都繼承了這一詮釋，如《二程遺書(shu) 》有“顏子默識，曾子篤信，得聖人之道者，二人也”【9】的表述。但是在《論語義(yi) 疏》中孔安國、皇侃所用的默識還是指博文強識的默記之功，理學家所說的顏子默識則超越了默記的本來涵義(yi) ，而已經具有了認識、知識的意思。清儒李顒在繼承宋儒觀點的基礎上，明確指出不能以默記來詮釋默識，他說：

“默識”是入道第一義(yi) ，“默”則不尚言說，“識”則體(ti) 認本麵。認得本麵原無聲嗅，原“於(yu) 穆不已”，自然無容擬議，自然終日乾乾，操存罔懈，何“厭”之有?以此自勵，即以此勵人，視人尤己，何“倦”之有?此方是鞭辟著裏、盡性至命之聖學。若誤以“識”為(wei) 誌記，終日誌記所聞，則反己自認之識安在?縱如癡如喑，忘什忘寢，不厭不倦，亦隻是口耳末習(xi) ，記誦俗學。以此自勵，是內(nei) 不識己，便是誤己；以此勵人，識外不識人，便是誤人。誤己、誤人，夫子豈然?【10】

李顒認為(wei) 默識是入道的第一要義(yi) ，因為(wei) 默識之“識”乃是指體(ti) 認本體(ti) 。本來在《論語》的表述中，默而識之與(yu) 學而不厭、誨人不倦三者是平行的關(guan) 係，但經過李顒的詮釋，默識就成為(wei) 了根本工夫，能夠默識則自然能學而不厭、誨人不倦。假如默識僅(jin) 僅(jin) 是誌記之意的話，那就不可能體(ti) 認本體(ti) ，在工夫上也就不能夠立其大，即使能做好學而不厭、誨人不倦的工夫，默識也隻不過是記誦俗學。熊十力也認為(wei) 默識就是本體(ti) 的自識，“孔子所雲(yun) 默識，從(cong) 來注家均是膚解，雖朱子亦未得臻斯旨也。（寂默者，本體(ti) 也。識者，即此本體(ti) 之昭然自識也。）”【11】總之，默識所識的對象指向的乃是形上本體(ti) 。

再結合程朱對《論語》“予欲無言”一章的詮釋，我們(men) 可以看出默識的內(nei) 涵包含有兩(liang) 個(ge) 維度的意義(yi) 。一個(ge) 維度是指默識的內(nei) 容是超越言語背後的所以然，也就是本體(ti) 之理，而理本身便能通過不言的方式來呈現；另一個(ge) 維度則是默識主體(ti) 之默，也就是作為(wei) 認知主體(ti) ，可以通過超越言語的方式來認識理和道。【12】總之，默識是認知本體(ti) 之理的重要方式。所以薛瑄認為(wei) ，“理直是難說，謂無形則須有理，謂有理則又無形，惟默識之可也。”【13】“凡言性、命、仁、義(yi) 、禮、智，道、德之理，皆無形聲之可接，惟默而識之可也。”（《讀書(shu) 續錄》卷六，《薛瑄全集》，第999頁）在薛瑄看來，理本身是無形的，很難言說，也很難由感官直接認識，因此隻有通過默識的方法來認識。

理學家也將默識的概念用在對“性與(yu) 天道不可得而聞”的詮釋中。程顥說：“‘詩、書(shu) 、執禮皆雅言。’雅素所言也，至於(yu) 性與(yu) 天道，則子貢亦不可得而聞，蓋要在默而識之也。”【14】按朱熹的注釋，雅是常的意思，雅素所言也就是指平素常說之言。按照程顥的理解，《詩》《書(shu) 》等經典是孔子平素常說的，因此是可得而聞的，而性與(yu) 天道則屬於(yu) 孔子不言的範圍，所以連子貢也不可聞，但是不可聞不代表不可得，而認識的方法便是默識。其實，程顥這個(ge) 說法與(yu) 上文所引的對韓持國所言具有異曲同工之處。而在薛瑄的哲學體(ti) 係中，貫通性與(yu) 天道是最核心的問題。薛瑄在臨(lin) 終前作詩，“土床羊褥紙屏風，睡覺東(dong) 窗日影紅。七十六年無一事，此心惟覺性天通”（《文集》卷五，《薛瑄全集》，第218頁），以表明自己一生所得就在於(yu) 領悟了性與(yu) 天道的貫通。薛瑄把“性”作為(wei) 其哲學思想的總綱領，他說“學要識總會(hui) 處，即性是也。天下萬(wan) 理，一‘性’字包括之。深矣哉!”（《讀書(shu) 續錄》卷三，《薛瑄全集》，第949頁）他甚至認為(wei) “性”乃是儒家道統所傳(chuan) 之學的主要內(nei) 容，在他看來，“聖人相傳(chuan) 之心法，性而已”（《讀書(shu) 續錄》卷六，《薛瑄全集》，第998頁）。因此，我們(men) 可以認為(wei) 薛瑄之所以重視默識的工夫，一個(ge) 重要的文獻依據和理論支撐便是程顥所說的“性與(yu) 天道，蓋要在默而識之。”所以，薛瑄常說“默識性與(yu) 天道，內(nei) 外合一，無處不有，無時不然。”（《讀書(shu) 續錄》卷七，《薛瑄全集》，第1006頁）“默識仁義(yi) 禮智之性與(yu) 元亨利貞之天合，則有得矣。‘聞道’即知性知天也。”（《讀書(shu) 續錄》卷十一，《薛瑄全集》，第1030頁）這一點也體(ti) 現在薛瑄對“予欲無言”的詮釋中：

人多以言語觀聖人，而不察其天理流行之實，故聖人無行而不示人者，皆天理流行之實也。天理隻是仁、義(yi) 、禮、知、信，散而為(wei) 萬(wan) 善，當於(yu) 聖人作、止、語、默之間，一一默識其何事是仁，何事是義(yi) ，何事是禮、知、信，無不了然於(yu) 心而無疑，庶可以知聖人所以為(wei) 聖人矣。（《讀書(shu) 錄》卷九，《薛瑄全集》，第858頁）

薛瑄的理解基本繼承了程朱的詮釋。在薛瑄看來，理和性是同一的範疇，在某些情況下是能夠互相替換的，他甚至有“理即性”的說法。薛瑄認為(wei) ，“仁義(yi) 禮智即是‘性’，非四者之外別有一理為(wei) 性也……然則‘性’者，萬(wan) 理之統宗歟!‘理’之名雖有萬(wan) 殊，其實不過一性。”（《讀書(shu) 錄》卷五，《薛瑄全集》，第786頁）從(cong) 理一分殊的角度來說，萬(wan) 物所具之理都是理一之理，在薛瑄的性本論體(ti) 係中，這個(ge) 理一之理就是指的性，因此性是萬(wan) 理之統宗。所以他說，“萬(wan) 理之名雖多，不過一‘性’。性之一言，足以該眾(zhong) 理。”（《讀書(shu) 錄》卷二，《薛瑄全集》，第714頁）因此，在薛瑄看來，天理流行的呈現也就等同於(yu) 性的呈現，具體(ti) 來說就是呈現為(wei) 仁義(yi) 禮智信，所以他強調默識所識的就是本然之性。

二、默識心通

默識之所識乃是要識得本體(ti) ，那麽(me) 認知本體(ti) 方式的不同也就決(jue) 定了宋明儒者在使用默識這個(ge) 概念上所存在的差異。李顒對宋明儒者所言默識的工夫做出了一個(ge) 梳理：

“默而識之”，謂沉潛自認，識得天命本體(ti) 、自己真麵，即天然一念，不由人力安排，湛然澄寂，能為(wei) 形體(ti) 主宰是也。識得此，便是“先立其大”，便是“識仁”。孔門之學，以仁為(wei) 宗，及門諸子，終日孜孜，惟務求仁。程伯子謂：“學者先須識仁，以誠敬存之，即學而不厭也。”羅豫章令李延平靜中看喜怒哀樂(le) 未發氣象，而延平教學者默坐澄心，體(ti) 認天理，陳白沙亦言“靜中養(yang) 出端倪”，皆本於(yu) 此，乃聖學真脈也。【15】

李顒認為(wei) 默識作為(wei) 對本體(ti) 的認知，是潛心地自我體(ti) 認，而且這種體(ti) 認是要識得心體(ti) 不由人力安排，能夠自我主宰。更重要的是，李顒將默識與(yu) 程顥“識仁”的工夫相聯係，再由此將道南一脈體(ti) 驗未發，延平默坐澄心的工夫也都理解為(wei) 默識，甚至將白沙“靜中養(yang) 出端倪”的工夫也作為(wei) 是道南一脈工夫的延續。於(yu) 是，李顒就以默識的工夫為(wei) 主，構建起一條由孔子至程顥及道南一脈，再到明代心學的工夫脈絡。從(cong) 李顒的分析可以看出，由於(yu) 默識的工夫具有很強地自我體(ti) 認色彩，因此注重內(nei) 向直覺體(ti) 驗的宋明儒者顯然更加強調默識的工夫，如道南一脈和心學。相對來說，朱熹就不太重視默識的工夫，在《朱子文集》中幾乎不見朱熹使用這一概念，《朱子語類》當中的相關(guan) 討論也並不把默識看作最高層次的工夫。我們(men) 來看《語類》中朱子對默識的討論：

“默而識之”至“誨人不倦”，是三節。雖非聖人之極致，在學者亦難。如平時講貫，方能記得。或因人提撕，方能存得。若“默而識之”，乃不言而存諸心，非心與(yu) 理契，安能如此!

讀“默而識之”章，曰：“此必因人稱聖人有此，聖人以謙辭答之。後來記者卻失上麵一節，隻做聖人自話記了。‘默而識之’，便是得之於(yu) 心；‘學不厭’，便是更加講貫；‘誨不倦’，便是施於(yu) 人也。”【16】

《語類》中這兩(liang) 條主要是對《論語》“默而識之”章的討論，因此朱熹依然遵循了《集注》的觀點，更多還是在默記的涵義(yi) 上來討論默識。在朱熹看來，默識的工夫並非聖人之極至，但也並不是一般學者所容易做到的，關(guan) 鍵在於(yu) 要心與(yu) 理契。朱熹在《語類》中其他關(guan) 於(yu) 默識的表述，大多使用的是“默識心通”或者“默識心融”，更加強調理與(yu) 心的契合與(yu) 融通：

仲愚問：“‘默識心融’，如何?”曰：“說個(ge) ‘融’字最好，如消融相似。融，如雪在陽中。若不融，一句在肚裏，如何發得出來。如人吃物事，若不消，隻生在肚裏，如何能滋益體(ti) 膚。須是融化，渣滓便下去，精英便充於(yu) 體(ti) 膚，故能肥潤。如孔子告曾子‘一貫’之語，他人聞之，隻是個(ge) ‘一貫’，曾子聞之，便能融化，故發‘忠恕而已’出來。”又問：“是曾子平昔工夫至此乎?”曰：“也是他資質自別。”【17】

朱熹雖然很少提李侗的“默坐澄心”，但他卻十分欣賞讚同李侗所說的“默識心融”，尤其是特別強調這一個(ge) “融”字。融就是消融的意思，如地上的雪在陽光之下融化其實也就是雪跟大地相融合。融可以說是一種消融，同樣也是一種轉化。朱熹用吃東(dong) 西的例子來比喻尤為(wei) 精妙，所吃的東(dong) 西本身是外在於(yu) 我的，而吃進肚子裏之後必須要經過消化，才能夠滋養(yang) 身體(ti) 。也就是說，外在於(yu) 我的食物隻有被我完全所吸收，才能真正使外在於(yu) 我的食物轉化成為(wei) 我身體(ti) 的一部分。用朱熹格物窮理的工夫來說，也就是將向外所窮的事物之理與(yu) 我內(nei) 心本有之理融合、貫通。所以程頤在論及自得的時候尤其強調默識的作用，《二程遺書(shu) 》載弟子問伊川：“如何學可謂之有得?”伊川回答曰：“大凡學問，聞之知之，皆不為(wei) 得。得者，須默識心通。學者欲有所得，須是篤，誠意燭理。上知，則穎悟自別；其次，須以義(yi) 理涵養(yang) 而得之。”【18】可見，在程頤、朱熹的詮釋之下，“默識”的概念具有了窮理的麵向。正如陳來先生所指出的，“朱熹很少提及默坐澄心，而常常把李侗的整個(ge) 學問宗旨歸結為(wei) 體(ti) 認天理，因為(wei) ‘體(ti) 認天理’說可以減弱楊時到李侗未發氣象的直覺性體(ti) 驗，以避免神秘體(ti) 驗和浪漫境界。而即使是把李侗學問歸結為(wei) 體(ti) 認天理，朱熹也是在這樣的意義(yi) 上承認的：即未發的默識是保證‘文義(yi) 事理觸類可通’的主觀條件，或是義(yi) 理有疑不通時所運用融釋義(yi) 理的方法，而‘理’是可在心外的客觀法則。”【19】默坐澄心或者默識未發的說法偏重於(yu) 純粹內(nei) 向的直覺體(ti) 驗，而默識心融或者默識心通的概念則可以說有兼具內(nei) 外的意思。總之，宋明儒對默識這一概念的使用具有兩(liang) 種不同的麵向，這種區別根本上則源於(yu) 工夫論的不同。總體(ti) 來說，還是注重內(nei) 向體(ti) 驗的儒者更多使用默識的概念。

與(yu) 朱熹相比，薛瑄顯然更為(wei) 重視默識的工夫，使用默識這一概念的次數要頻繁得多，由此也可以看出薛瑄在工夫論上明顯有注重內(nei) 向體(ti) 驗的傾(qing) 向。但是薛瑄對默識概念的使用仍然是繼承於(yu) 程頤、朱熹，所以他所說的默識就並不是單純指默坐澄心、體(ti) 驗未發的工夫，而是兼具內(nei) 外的默識心通。二程“體(ti) 用一源，顯微無間”的體(ti) 用論是薛瑄思想體(ti) 係的核心，對薛瑄來說，默識就是即用以見體(ti) 的主要方式，所以他說：

人性，分而言之有五，合而言之則一；一不可見，而五則因發見者可默識也。（《讀書(shu) 錄》卷二，《薛瑄全集》，第712頁）

要皆於(yu) 有形處默識無形之理，所謂“費而隱”也。（《讀書(shu) 錄》卷二，《薛瑄全集》，第712頁）

理無影，就事可默識。（《讀書(shu) 錄》卷五，《薛瑄全集》，第784頁）

道無聲之可聞，無形之可見，惟因夫形而下之器，默識夫形而上之理，則謂之“見道”。非若天地萬(wan) 物真有形之可見也。（《讀書(shu) 錄》卷七，《薛瑄全集》，第830頁）

以上幾條薛瑄有關(guan) 默識的論述大致都是一個(ge) 意思，形上之理本身是無形無影的，因此無聲可聞，無形可見，極難認知，但無形之理又必然於(yu) 有形之處發見，如我們(men) 在前麵所提宋儒對“予欲無言”的詮釋，天雖不言，但是天理有其發見流行，因此要在這發見的有形之處默識無形之理。薛瑄認為(wei) ，默識的對象是作為(wei) 本體(ti) 的道、理或性，但是默識又不能脫離於(yu) 外在客觀存在，所以，薛瑄的默識工夫仍然屬於(yu) 窮理的範疇，而與(yu) 心學所使用的默識有所區別。而薛瑄以默識為(wei) 即用見體(ti) 的方式其實又是根源於(yu) 程顥的論說，程顥對於(yu) 形上之道與(yu) 形下之器的辨析有一段著名的論述：

係辭曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”又曰：“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。”又曰：“一陰一陽之謂道。”陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來隻此是道，要在人默而識之也。”【20】

按照程顥的理解，陰陽是形而下之器，與(yu) 形而上者不同，但是並不會(hui) 有脫離形下而懸隔存在的形上之道。形上之道貫通本末，因此，對形上之道的體(ti) 悟就需要在形而下之器處默識。薛瑄對默識的論述，根本上都源於(yu) 程顥的這一論述，所以薛瑄認為(wei) ：

理雖微妙難知，實不外乎天地、陰陽、五行、萬(wan) 物，與(yu) 夫人倫(lun) 日用之常，善觀理者於(yu) 此默識焉，則其體(ti) 洞然矣。（《讀書(shu) 錄》卷四，《薛瑄全集》，第765頁）

太極理雖至妙，而其實不外乎身心、動靜、五常、百行之間；後人論太極，即作高遠不可究詰之理求之，去道遠矣!隻於(yu) 身、心、口、鼻、耳、目、手、足、動靜、應事接物至近至小處看太極分明，不必專(zhuan) 論於(yu) 千古之上，六合之外也。然近者、小者既盡，則遠者、大者可默識而一以貫之矣。（《讀書(shu) 錄》卷四，《薛瑄全集》，第766頁）

薛瑄認為(wei) 要於(yu) 有形之處默識無形之理，所謂的有形之處，也就是天地萬(wan) 物及人倫(lun) 日用之事。鍾彩鈞認為(wei) ，薛瑄所說的默識是自知其有的意思，因此默識之道不必外求，而是存心體(ti) 認，久而默悟。21但從(cong) 薛瑄的表述來看，他所言的默識並不脫離即事即物去窮理的範圍。朱熹的格物窮理說十分強調對外在對象的考察，而反對把格物窮理歸結為(wei) 反省內(nei) 求，與(yu) 朱熹相比，薛瑄顯然要更為(wei) 重視默識這一概念，他的窮理說也更強調反省內(nei) 求的一麵，但是總體(ti) 上來說他並沒有超出朱熹格物窮理說的範疇。因此，不能夠說薛瑄的默識之道就不必外求，而應該是兼內(nei) 外而言的。

三、體(ti) 認

在理學的話語體(ti) 係中，默識與(yu) 體(ti) 認是一對內(nei) 涵相近的概念。熊十力亦將默識詮釋為(wei) 體(ti) 認，他認為(wei) ，“孔子所謂‘默識’，即體(ti) 認之謂。（默者，冥然不起析別、不作推想也；識者，灼然自明自了之謂。此言真理唯是自明的，不待析別與(yu) 推求，而反之本心，恒自明自了。）”【22】熊十力並沒有按照傳(chuan) 統以無言詮釋默，而是更深一層地將之理解為(wei) 不作析別與(yu) 推想，也就是一種非分析、非推理的形式，而識則是自明自了的意思。因此，在熊十力的詮釋之下，默識就是指反求本心的體(ti) 認工夫。熊十力認為(wei) 注重體(ti) 認是中國哲學的一種特別精神，在熊氏的哲學中，默識與(yu) 體(ti) 認大致上是一個(ge) 意思，指的是通過理性直觀來反求本心，但是二者之間又有著側(ce) 重的不同，默識側(ce) 重於(yu) 通過非分析、非語言的途徑識得形上本體(ti) ，而體(ti) 認則更強調這種方法的直接性和實踐性。【23】對薛瑄來說，默識與(yu) 體(ti) 認也大致具有相同的涵義(yi) ，不過與(yu) 熊十力不同的是，薛瑄所說的體(ti) 認不是指反求本心，而是跟默識一樣並未脫離窮理的範疇，但同時熊氏哲學中所體(ti) 現出的默識與(yu) 體(ti) 認的不同側(ce) 重也同樣適用於(yu) 薛瑄。我們(men) 來看薛瑄對體(ti) 認的論述：

日用體(ti) 認仁義(yi) 禮知之性於(yu) 所存所發之際，最是為(wei) 學之切要。（《讀書(shu) 續錄》卷二，《薛瑄全集》，第922頁）

日用間身心切要道理，隻是仁、義(yi) 、禮、智之性；發而為(wei) 惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，隨事隨處必體(ti) 認得了了分明，方為(wei) 見道，而無行不著、習(xi) 不察之患矣。（《讀書(shu) 錄》卷七，《薛瑄全集》，第814頁）

《易》曰：“知崇禮卑。”知崇如博文，禮卑如約禮。日夜省察身心思慮動作之過惡改之，體(ti) 認身心性情固有之天理存之，改過存善，晝夜循環用功，庶幾惡去而善行。（《讀書(shu) 續錄》卷五，《薛瑄全集》，第990頁）

在薛瑄看來，體(ti) 認是要在日用常行之間隨時隨處地體(ti) 認，乃是不間斷的工夫，而所體(ti) 認的對象即是身心性情所固有的天理，此理也就是仁義(yi) 理智之性，發而為(wei) 四端之情。薛瑄所說的體(ti) 認於(yu) 所存所發之際，是指體(ti) 認貫穿於(yu) 未發之性和已發之情。同時，薛瑄在這裏還把體(ti) 認與(yu) 省察的工夫做了區別，省察的工夫是針對已發之不善，因此屬於(yu) 改過的工夫，而體(ti) 認則主要是對存善而言。從(cong) 薛瑄的論述來看，在日用常行之間隨處體(ti) 認身心性情固有之天理與(yu) 在有形之處默識形上之道實際上是同一個(ge) 意思。但是薛瑄使用體(ti) 認這一概念時，更為(wei) 強調是在身心上體(ti) 認，因此可以說默識主要是心地工夫，而體(ti) 認則更注重身的維度。宋明理學所講的聖人之學不是空談性理，而一定是切於(yu) 身心，於(yu) 己身所受用。“體(ti) 認”的體(ti) 與(yu) “身體(ti) ”的體(ti) 有密切的關(guan) 聯，而對於(yu) 儒家哲學而言，“身體(ti) ”不僅(jin) 僅(jin) 指生理上的軀幹肢體(ti) ，還具有以身體(ti) 之的意思，具有實踐性。因此，體(ti) 認具有身體(ti) 力行的維度，應當屬於(yu) 儒家的身教，而與(yu) 之相對的則是以文字記誦之學為(wei) 主的言教。正如杜維明指出的，“凡能‘體(ti) 之’的都是‘知行合一’的表現，既能‘知得真切篤實’，又能‘行得明覺精察’，因為(wei) 所體(ti) 之於(yu) 身的正是自家受用的分內(nei) 事。”【24】薛瑄之所以強調默識與(yu) 體(ti) 認的工夫，主要就是針對朱子學自元到明初所呈現出的辭章記誦之流弊而言：

《四書(shu) 集注》《章句》《或問》皆朱子萃群賢之言議而折衷以義(yi) 理之權衡，至廣至大，至精至密，發揮先聖賢之心殆無餘(yu) 藴，學者但當依朱子“精思熟讀，循序漸進”之法，潛心體(ti) 認而力行之，自有所得。竊怪後人之於(yu) 朱子之書(shu) 之意，尚不能遍觀而盡識，或輒逞己見，妄有疵議，或剿拾成說，寓以新名，炫新奇而掠著述之功，多見其不知量也。（《讀書(shu) 錄》卷一，《薛瑄全集》，第693頁）

學者不於(yu) 身心事物上體(ti) 認其理而力行之，徒矻矻於(yu) 記誦文辭之間，難乎有得矣!（《讀書(shu) 續錄》卷十，《薛瑄全集》，第1026頁）

有人為(wei) 學者，徒曰“講道”、“學道”，不知所以體(ti) 認之，則所講所學者實未知為(wei) 何物也。（《讀書(shu) 錄》卷三，《薛瑄全集》，第745頁）

對於(yu) 薛瑄來說，《四書(shu) 章句集注》及《四書(shu) 或問》是朱子學的核心，因此為(wei) 學應以此為(wei) 依據，潛心體(ti) 認而力行。如果為(wei) 學隻局限於(yu) 記誦文辭，沒有潛心體(ti) 認義(yi) 理，即使自稱為(wei) “學道”，其實所學的隻不過是外在的知識，並不是能夠內(nei) 化於(yu) 己的義(yi) 理。另一方麵，薛瑄也批評後世學人在不能全麵了解朱子之學的情況之下而致力於(yu) 闡發己見，追求新解的流弊，因為(wei) 雖然這在表麵上是超越了對經典的記誦，但實質上卻歪曲了經典本身的涵義(yi) ，而默識與(yu) 體(ti) 認的對象乃是本真之理，因此這也是與(yu) 體(ti) 認之道相違背的。不論是所謂的“學道”，還是“講道”，都是以言語為(wei) 中心，更多地局限於(yu) 知識上的推演、考察和辨析，而默識與(yu) 體(ti) 認則超越了言語的局限。在薛瑄看來，以言語為(wei) 中心的認知是有局限的，它並不能確保認知主體(ti) 實現對理與(yu) 道的真切認知，而隻有通過默識與(yu) 體(ti) 認的工夫才能真正窮得事物之理，所以他認為(wei) 假若未曾有體(ti) 認的工夫，則終究不能真正認識到所講、所學為(wei) 何物，更談不上達道。對於(yu) 儒家來說，理與(yu) 道並不簡單地指事物的外在知識，而一定是能體(ti) 貼於(yu) 身心的性命之學，默識與(yu) 體(ti) 認的工夫其本身必然包含了身心的維度，因此這一工夫就成為(wei) 了達道的必要條件。所以薛瑄在論述體(ti) 認之法時，便強調於(yu) 身心上而言：

體(ti) 認之法，須於(yu) 身心之所存所發者，要識其孰為(wei) “中”?孰為(wei) “和”?孰為(wei) “性”?孰為(wei) “情”?孰為(wei) “道”?孰為(wei) “德”?……於(yu) 凡天理之名，皆欲識其真，於(yu) 凡用功之要，皆欲為(wei) 其事。如此則見道明，體(ti) 道力，而無行不著、習(xi) 不察之弊矣。（《讀書(shu) 錄》卷三，《薛瑄全集》，第745頁）

在薛瑄看來，格物工夫先格的須是身心之理，他認為(wei) ，“觀《大學》經文，‘致知格物’連‘誠意’說，則‘格物’先欲格身心之理，而後‘誠意’之功可施。故程子曰：‘格物，莫若察之於(yu) 身，其得之尤切’”，（《讀書(shu) 續錄》卷三，《薛瑄全集》，第1033頁）所以作為(wei) 窮理之方的體(ti) 認之法一定是於(yu) 身心所存所發處做工夫。按照薛瑄的論述，體(ti) 認之法具有了兩(liang) 個(ge) 維度的內(nei) 容，一是要識得天理之名，二是要為(wei) 用功之要，即包含了知行兩(liang) 個(ge) 方麵。所以，體(ti) 認不僅(jin) 僅(jin) 是對道與(yu) 理的體(ti) 知、認識，它更是與(yu) 力行相聯係，因為(wei) 體(ti) 認自身內(nei) 在具有了實踐性的麵向，所以身心上的體(ti) 認工夫不僅(jin) 是能夠識得天理之真，見道理之明，還能夠保證體(ti) 道力，即落實到行上。這在某種意義(yi) 上可以說又是對程朱所謂真知必然能行的另一種詮釋。總之，薛瑄認為(wei) ，“體(ti) 認未至終，未能與(yu) 道合一”（《讀書(shu) 錄》卷四，《薛瑄全集》，第751頁），在他看來，最終能否做得到體(ti) 認的工夫，是心與(yu) 理能否合一的必要前提。

從(cong) 薛瑄對默識與(yu) 體(ti) 認工夫的重視可以看出，到了明代前期程朱理學的格物窮理說呈現出不斷內(nei) 向化的傾(qing) 向，而這一轉向又是明代前期理學家由朱子回溯到二程以尋求理論資源的結果。到了明代中期，湛若水則進一步提出“隨處體(ti) 認天理”，以作為(wei) 其哲學的核心思想。而從(cong) 哲學史的角度來說，薛瑄對默識與(yu) 體(ti) 認的重視是這一哲學思想演變的重要一環。

注釋
 
1何晏注、邢昺疏:《論語注疏》，中國致公出版社，2016年，第96頁。
 
2程樹德:《論語集釋》，中華書局，1990年，第566頁。
 
3朱熹:《四書章句集注》，中華書局，2016年，第90頁。
 
4袁艾:《朱熹〈論語集注〉對默言的語用分析——試從“予欲無言”談起》，《兩宋易學與理學的開展學術研討會論文集》，2021年。
 
5唐君毅:《中國哲學原論》（導論篇），中國社會科學出版社，2005年，第134頁。
 
6朱熹:《四書章句集注》，第168頁。
 
7朱熹:《四書章句集注》，第95頁。
 
8皇侃:《論語義疏》卷一，中華書局，2013年，第31頁。
 
9程顥、程頤:《二程集》，中華書局，2004年，第19頁。程朱對《論語·為政》篇“吾與回言終日，不違如愚”詮釋如下。《二程遺書》卷九載:“‘默而識之’，乃所謂學也，惟顏子能之。故孔子曰:‘吾與回言終日，不違如愚。’‘退而省其私’者，言顏子退而省其在己者，亦足以發此，故仲尼知其不愚，可謂善學者也。”（同上，第107頁）“子曰:‘回也非助我者也，於吾言無所不說。”說，音悅。助我，若子夏之起予，因疑問而有以相長也。顏子於聖人之言，默識心通，無所疑問。故夫子雲然，其辭若有憾焉，其實乃深喜之。”（朱熹:《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第118頁）
 
10李顒:《二曲集》，中華書局，1996年，第454頁。
 
11熊十力:《十力語要》，上海古籍出版社，2019年，第241頁。
 
12程樹德《論語集釋》所引《魯岡或問》對此章的詮釋同樣是從天默和人默兩個維度來理解，“《魯岡或問》:天體本默，不默必不能識，為人之學，如何理會得天理?大知如孔子，誌學時便見得大段如此，故先從默入，默則稽古，問諸人，慎諸思，體諸事，皆默也。本體無聲無嗅，故孔子始終惟默。子思之闇，得夫子之默也。”參見程樹德:《論語集釋》，中華書局，1990年，第566頁。
 
13薛瑄:《讀書錄》卷四，《薛瑄全集》，三晉出版社，2015年，第762頁。
 
14程顥、程頤:《二程集》，第132頁。
 
15李顒:《二曲集》，第454頁。
 
16黎靖德編:《朱子語類》卷三十四，中華書局，1986年，第856頁。
 
17黎靖德編:《朱子語類》卷二十四，第570頁。
 
18程顥、程頤:《二程集》，第176頁。另外《二程粹言》還有類似的一條，“或問:‘學，何如而謂之有得?’”子曰:“其必默識心通乎!篤誠明理而涵養之者，次也。聞之知之，意億度之，舉非得也。”參見《二程集》，第1191頁。
 
19陳來:《朱子哲學研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第74頁。
 
20程顥、程頤:《二程集》，第118頁。
 
21參見鍾彩均:《明代程朱理學的演變》，台北:“中央研究院”中國文哲研究所，2018年，第49-50頁。
 
22熊十力:《十力語要》，上海古籍出版社，2019年，第136頁。
 
23高瑞泉:《默識與體認——熊十力的直覺理論述評》，《華東師範大學學報（哲學社會科學版）》2001年第5期。
 
24郭齊勇、鄭文龍編:《杜維明文集》第五卷，武漢出版社，2002年，第331頁。