天文考古學視域下孔子的天道觀

作者：陳永寶

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《鵝湖》第49卷第3期（總號第579期）

孔子的天道觀思想奠定了儒家係統的發展方向，它既決(jue) 定了兩(liang) 漢經學的發展方向，也決(jue) 定宋明理學的發展脈絡。可以說，天道觀是以土地為(wei) 中心構建的儒學係統中比較重要體(ti) 現。不同學者在論證中國哲學存在的合理性與(yu) 合法性及介紹中國哲學史發展時，都不約而同會(hui) 談到天道觀的這個(ge) 麵向，足見天觀道的重要性。

宋立林教授在《孔門後學與(yu) 儒學的早期詮釋研究》中，對孔子的天道觀進行了濃墨重彩的描寫(xie) ，也再次表明了這個(ge) 研究麵向的重要。[1]然而，關(guan) 於(yu) 天道論的研究路徑，學界常用的做法是將其集中於(yu) 形上學的角度進行討論，而對以土地經濟為(wei) 中心的形而下的角度論述較少。這種研究取向雖未導致學者對儒學形而下問題的采取否定態度，但勢必導致儒學的一些重要發展線索被忽視。因此，強調古代先民天道觀的形而下的思想是十分有必要的。

一、觀象授時與(yu) 天道觀

觀象授時作為(wei) 中國古代先民農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的重要活動，成為(wei) 了他們(men) 理解世界的認知基礎。天道觀的最初形式來自古代先民為(wei) 獲得豐(feng) 收而對天的“敬畏”思想，是一種對天的追求和模仿，以“敬授人時”的方式體(ti) 現出來。

馮(feng) 時認為(wei) ：“文化源於(yu) 先人們(men) 如何對於(yu) 他們(men) 與(yu) 天的關(guan) 係的理解，或者更明確地說，人類觀測天文的活動以及他們(men) 依據自己的理念建立的天與(yu) 地或天與(yu) 人的關(guan) 係，實際便是文化產(chan) 生的基石。因此，原始人類的天文活動以及原始的天文學不僅(jin) 是文化誕生的淵藪，而且也是文明誕生的淵藪。”[2]

在農(nong) 業(ye) 為(wei) 核心的中國古代社會(hui) 的發展中，人們(men) 對天文學中“觀象授時”方法的運用，決(jue) 定了一年中是否有豐(feng) 厚的回報。因此，農(nong) 耕文明的發展需要觀象授時，它構成古代先民經濟基礎的一個(ge) 重要麵向。因此，敬授人時與(yu) 占星術預言在行為(wei) 中往往構成統治者維持統治的必要工具。[3]

從(cong) 天文到人文的發展脈絡中可推斷出，人對生命的延續的企盼最終要回溯於(yu) 農(nong) 耕社會(hui) 的天理與(yu) 權力思想去思考，進而發現“對天之敬”演化為(wei) “對人之敬”的曆史脈絡，是天道觀中關(guan) 於(yu) “敬”思想的本初的源由。這些思想在《保訓》[4]的文本中都有所體(ti) 現，《保訓》通過強調“人與(yu) 天的溝通必須依賴於(yu) 人對天時的了解，這是其終獲天命的根本原因。”[5]

於(yu) 是，在思考天道觀的麵向時，對自然之天的思考是十分重要的。這種思想在宋明時期還一直持續。如南宋朱熹就繼承了這種思想。朱熹曾說‌“渾象之說，古人已慮及此，但不說如何運轉。今當作一小者粗見其形製，但難得車匠耳。‌”[6]又說，‌“竹尺一枚，煩以夏至日依古法立表以測其日中之影，細度其長短示及。‌”[7]這可以看成是朱熹對天文之法存在合法性的論證，也可見自然之天的天道論思想殘留的痕跡。

天道觀到德性論（或者人性論）的發展曆經了漫長的曆史時期，在孔子時逐漸從(cong) 天道觀中“生成”了德性論，但這種德性論的發展蘊含著濃重的天道論的色彩。

以“敬”為(wei) 例，孔子對“敬”的詮釋依然偏向從(cong) 自然之天的“畏敬”開呢，逐漸引導向人們(men) 向內(nei) 心正向的“親(qin) 敬”轉化。孔子曾說：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”[8]這裏麵的“敬”便不在局限於(yu) 《保訓》中“小心謹慎”“恭敬從(cong) 命”的“畏敬”，而是勸導先民以一種開放的胸懷主動迎接天命思想的“親(qin) 敬”。孔子的“敬”思想開始擺脫了外在農(nong) 業(ye) 行為(wei) （如觀象授時）的約束，偏重於(yu) 一種以心為(wei) 主體(ti) 的禮學行為(wei) （如八佾之舞）。

因此，朱熹詮釋說，“敬事而信者，敬其事而信於(yu) 民也。”[9]在朱熹看來，以《論語》為(wei) 核心的儒家“敬”思想，本質上還是對天命“敬”思想的改良或人文化表達，“敬”無法離開“敬事”這個(ge) 層麵。這裏將先民對上天的“畏敬”轉為(wei) “親(qin) 敬”，完成了天道功夫論到人性功夫論的轉變。從(cong) 朱熹解讀中可以看出，孔子在《論語》中的意圖是完成從(cong) “天道觀”向人的“德性論”的轉換。

二、自然之天與(yu) 義(yi) 理之天

孔子在弟子記載的《論語》中多次描述天文現象。如“子曰：為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之”，又如“郊之祭也，大報本反始也，故以配上帝。天垂象，聖人則之，郊所以明天道也。”宋立林教授認為(wei) ，“‘天垂象’，顯然這個(ge) ‘天’不是純粹的自然之‘天’，這個(ge) ‘象’也不是單純的自然之‘象’，這個(ge) ‘象’意味著一種規則、秩序和價(jia) 值，因此才需要聖人去‘則之’。”[10]這個(ge) 觀點可能存在討論的空間。古代天文學北辰與(yu) 二十八星宿的關(guan) 係，構成了古代先民最早的時空觀與(yu) 農(nong) 業(ye) 曆法觀。如《夏小正》對北辰（北鬥）記載到：

正月，鬥柄懸在下。

六月，初昏鬥柄正在上。

七月，鬥柄懸在下則旦。[11]

因此，“為(wei) 政以德”與(yu) “北辰”比喻的討論，嚴(yan) 格來說依然還是以“形下”星象來喻政事的規律。這裏的“天垂象”中的“象”是無法脫離“星象”的本義(yi) 表達，它依然是指古代天文思想中觀象行為(wei) ，而與(yu) 規則、秩序和價(jia) 值關(guan) 係不大。李申曾指出，《易經》〈係辭傳(chuan) 上〉中‌“是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之。‌”[12]一句中的‌“聖人象之‌”的‌“象‌”也是指天象；‌“天垂象，見吉凶，聖人象之。‌”就是把天象變成卦象。[13]他認為(wei) ，‌“在《係辭傳(chuan) 》中，觀事象、物象以作卦象的思想是一貫的，是體(ti) 同於(yu) 通篇之中的。‌”[14] 實際上，我們(men) 也確實可以在《係辭傳(chuan) 》中找到許多相應的事例。如，

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。[15]

如果我們(men) 刨除“神明”一詞，它有明顯的自然主義(yi) 的特征。這也就是說，《易經》的卦象還是應該指物象和星象。甚至馮(feng) 時認為(wei) ，《易經》中的龍就不是一種實存的動物，而是一種星象。他指出，‌“最早的龍是作為(wei) 星象存在的，這意味著龍這種靈物之所以神靈，探索它的天文學意義(yi) 顯然要比泛論所謂的圖騰崇拜更能直入心曲。‌”[16]這一點可以從(cong) 《說文解字·龍部》中尋找到相應的證據：‌“龍，鱗蟲之長。能幽能明，能細能巨，能短能長。春分而登天，秋分而潛淵。‌”[17]在許慎看來，夜晚天空中“龍星”的隱顯的季節性與(yu) 人間農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的季節性是一致的。

對先民的農(nong) 業(ye) 生產(chan) 來說，春天耕種，秋天收獲，春分登龍出現預示著人們(men) 開始農(nong) 業(ye) 勞作。在以農(nong) 耕為(wei) 主要生活的原始農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，春天是否能按時耕種是關(guan) 乎著一年糧食收成的大事，也關(guan) 係到整個(ge) 人類協作共同體(ti) 的興(xing) 衰與(yu) 否泰。這說明幹卦本身與(yu) 神秘現象無關(guan) ，而是一種農(nong) 時的標誌，類似古代先民的‌“鍾表”。當然，這種思想在《尚書(shu) ·堯典》同樣可以得到證實：

乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。分命羲仲，宅嵎夷，曰暘穀。寅賓出日，平秩東(dong) 作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸(shou) 孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都。平秩南訛，敬致。[18]

這裏談到的“曆象日月星辰，敬授人時”便是觀象授時思想的表達。馮(feng) 時指出：

先民們(men) 經過長期的精心觀測後發展，各種天體(ti) 的運行變化實際都忠實地遵循著各自的規律，換句話說，不同天體(ti) 在天蓋上的位置的變化也就意味著時間的變化。[19]

因此，後麵的“聖人則之，郊所以明天道也”則有規則、秩序和價(jia) 值關(guan) 係。孔子這裏的引喻，依然是形而下的觀象授時思想在祭祀活動中的體(ti) 現，而沒有發展到“形而上”的規則、秩序。

實際上，先民對天象的觀測雖然經社會(hui) 結構的發展而逐漸集中於(yu) 王權與(yu) 王的代理人手中，但是日常的觀天的行為(wei) 並沒有完全中斷。以上均說明孔子的“北辰”之喻與(yu) “天垂象”是形而上的規則、秩序和價(jia) 值可能需要再次討論，它本有的形而下的本義(yi) 不應該被忽視。孔子對“北辰”的與(yu) “象”的闡發存在著以形下之“象”來說明形上之“道”。他是從(cong) 人的行為(wei) 本身出發來探求形上之道、仁思想。實際上，當代學者對孔子思想進行形而上的解讀文本中，受到宋明理學天道觀的影響的成分較大。

三、《易傳(chuan) 》對孔子的意義(yi)

宋教授在書(shu) 中談到關(guan) 於(yu) 孔子與(yu) 《易》的研究，無論是《要》篇，還是《易傳(chuan) 》，均已經涉及到天文考古學的範圍。在《易傳(chuan) 》中，儒家對天道思想的把握開始走向融合。《論語》中“務民以義(yi) ，敬鬼神而遠之”[20]。這個(ge) “敬”便是《論語》對《易經》的定調，孔子“敬”思想構成了《易傳(chuan) 》的基準。在近些年的出土文獻中，發現孔子關(guan) 於(yu) 《易經》的占卜之道並不反對。甚至孔子在國家的祭祀等重大節日上還推崇這種占卜方法。這與(yu) 他主張的“敬鬼神而遠之”觀點有一定的矛盾。但是，這種看似“矛盾”的現象卻打開了他對“占卜”行為(wei) 的真正意圖。

嚴(yan) 靈峰曾在《帛書(shu) 易傳(chuan) 》中指出：“孔子不但好易，而且也重占、卜。”[21]但孔子在《論語》中清晰的表達了對“怪，力，亂(luan) ，神”天生的排斥，說明了孔子對《易》的解讀，應該不會(hui) 完全放在占卜的功用上，而集中於(yu) 占卜行為(wei) 的義(yi) 理之中。《帛書(shu) 〈易傳(chuan) 〉》裏記載一段子貢和孔子之間的對話：

子貢曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之蘩。’賜以此為(wei) 然矣。以此言取之，緡彳ﾛ 之為(wei) 也。夫子何以老而好之乎？”[22]

夫子曰：“君子言以 方也，前羊而至者，弗羊而巧也。察亓要者，不亓。《尚書(shu) 》多於(yu) 矣，《周易》未失也，且又古之遺言焉。予非安亓用也，予樂(le) ［亓］也。女何尤於(yu) 此乎？[23]

從(cong) 這段文字中，大致展示了孔子可能發現了《周易》爻辭的關(guan) 注點在於(yu) 尋找“《周易》未失的古之遺言”，即，包括觀象授時的《易經》對天時的記載（如乾卦對觀象授時的記錄），也包括了《周易》記載諸多聖人先賢的故事（如王亥喪(sang) 牛羊於(yu) 有易、高宗伐鬼方、帝乙歸妹、箕子之明夷、康侯用錫馬蕃庶等事跡）。[24]

總之，孔子與(yu) 子貢的這段對話，其意圖明顯指出孔子對占卜之意不在占卜之形或效用上，而在於(yu) 闡發暗含在《易經》文本中的德行論思想，即《易經》的“德、義(yi) ”之道。對於(yu) 孔子學《易》前後轉折的原因已無從(cong) 考察，但從(cong) 《易傳(chuan) 》中的大量“德、義(yi) ”思想的闡發，可表明了孔子對待占卜的態度。正如孔子自己所說，“易，我後其祝卜矣；我觀其德[25]行之耳。”

當然，《易傳(chuan) 》的德性論的背景依然是建立在天道論的思想基礎上。隻是《易傳(chuan) 》相對於(yu) 《論語》，它在儒家的德性論傾(qing) 向方麵更加明確。相對於(yu) 《論語》中注重“親(qin) 敬”，《易傳(chuan) 》更重於(yu) “敬心”。這表明孔子在《易傳(chuan) 》將“天道論”到“德性論”的轉化痕跡更加明顯呈現出來。於(yu) 是到了這時候，孟子或宋明理學家解讀儒家的心性思想已經在孔子《易傳(chuan) 》裏開始出現，後者在此基礎上又將儒家德性論思想進一步的夯實。《易傳(chuan) 》作為(wei) 孔子德性論思想的一個(ge) 重要的體(ti) 現，完成了他在將“仁”思想體(ti) 係下天道論與(yu) 德性論的嫁接，凸顯出天道論到德性論的橋梁作用。因此，從(cong) “天文”向“人文”的轉化，標誌著儒家“以禮治心”的功夫指向。到朱熹時，他的“道”到“理”的替代更將孔子人性論思想放大和集大成。在這一點上，儒家的人性論特征被展露的一覽無遺。

但是，在孔子的設定中，天命觀向德性論的轉化並不是簡單用德性論替代了天命觀。他有意強調兩(liang) 者在實際運用中達到某種程度的共存。在孔子看來，天命觀可以分娩出德性論，這種“分娩”是增加而不是替代，它本身並未消逝。因此，二者的共存現象也解釋了《保訓》之敬與(yu) 《論語》之敬之間是存在著鏈接的紐帶。正如楊龜山（楊時）所說：“上不敬則下慢，不信則下疑，下慢而疑，事不立矣。敬事而信，以身先之也。”[26]天命觀實際上構成了儒家德性論存在的理論依據，是德性論存在的前提與(yu) 條件。天命觀將德性論由“隱喻”提升到現實的世界之中。

【注釋】
 
[1] 宋立林《孔門後學與儒學的早期詮釋研究》，北京：人民出版社，二○二一年，頁一四一-二○一。
[2] 馮時：《天文與人文》，北京：中國社會科學出版社，二○○六年，弁言部分頁一。
[3] 同上注，弁言部分頁2。
[4] 《保訓》是清華簡的一部分，為戰國時期所做，是戰國簡。參見李零：〈讀清華簡《保訓》釋文〉，《中國文物報》，二○○九年八月二十一日。
[5] 馮時：〈《保訓》故事與地中之變遷〉，《考古學報》，二○一五第二卷，頁一三八。
[6] 朱熹：《朱子全書》冊廿五，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，二○○二年，頁四七一三。
[7] 朱熹：《朱子全書》冊廿二，而一九六八。
[8] 阮元校刻：《十三經注疏》，（《論語注疏·學而》），北京：中華書局，二○○九年，頁五三三六。
[9] 朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，一九八三年，頁四九。
[10] 宋立林《孔門後學與儒學的早期詮釋研究》，頁一四五。
[11] 轉引於馮時：《天文考古學》，頁一二六。
[12] 孟子等：《四書五經》，北京：中華書局，二○○九年，頁五四一。
[13] 李申：〈‌“河出圖，洛出書，聖人則之‌”辨〉，朱伯昆主編：《國際易學研究》，北京：華夏出版社，一九九六年，頁一三○。
[14] 同上注，頁一三○。
[15] 孟子等：《四書五經》，頁五四三。
[16] 馮時：《中國天文考古學》，北京：社會科學文獻出版社，二○○一年，頁三○三。
[17] 許慎：《（文白對照）說文解字》，李翰文譯，北京：九州出版社，二○○六年，頁九五四。[18] 阮元校刻：《十三經注疏：清嘉慶刊本》（《尚書正義·堯典》），北京：中華書局，二○○九年，頁二五一。
[19] 馮時：《天文考古學》，北京：中國社會科學出版社，二○○七年，頁一一四。
[20] 阮元校刻：《十三經注疏》（《論語注疏雍也》），頁五三八四。
[21] 嚴靈峰：〈帛書易傳有關幾個問題〉《國際易學研究》第一輯，北京：華夏出版社，一九九五年，頁五一。
[22] 劉彬：《帛書〈易傳〉新釋暨孔子易學思想研究》，北京：中國社會科學出版社 ，二○一六年，頁二四三。
[23] 同上注，頁二四三。
[24] 馮時根據《彖》傳中的「大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天」的思想，認為幹卦爻辭代表著一年之中不同的時節。（參見馮時：《文明以止：上古的天文、思想與製度》，北京：中國社會科學出版社，二○一八年，頁三一四-三二四。）
[25] 這裏的「德義」，李學勤認為不能作道德、仁義解。他引《繋辭上》「是故蓍之德圓而神，卦之德方以知（智），六爻之義易以貢。聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。神以知來，知（智）以藏往」，認為孔子所觀的「德義」，當即這裏所指的蓍、卦之德，六爻之義，也就是神、智和變易。池田知久不同意李學勤的觀點，認為「德義」應是儒家倫理思想、政治思想意義上的。劉彬認為按照《要》篇後言「君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也」，正與此相應一貫，故此「德」當即「德行」之德，「義」即「仁義」之義。
[26]朱熹：《四書章句集注》，頁四九。

【作者簡介】

陳永寶，哲學博士，博士後，碩士生導師，廈門大學哲學係特任副研究員，兼任中華炎黃文化研究會(hui) 童蒙文化研究分會(hui) 常務理事，主持國家社科基金一般項目1項，中國博士後麵上項目一項，福建省級項目2項。出版學術著作4部，在《哲學與(yu) 文化》等期刊發表論文50餘(yu) 篇，部分被人大複印資料全文轉載。

責任編輯：近複