早期儒家詮釋學的邏輯展開

——評《孔門後學與(yu) 儒學的早期詮釋研究》

作者：單虹澤

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《鵝湖》第49卷第3期（總號第579期）

一 引言

根據哲學詮釋學（philosophical hermeneutics）的立場，隻有存在者是對世界顯現的，而存在者所依托的存在真理一般不顯現自身，這決(jue) 定了隻有通過一種方法論的中介即詮釋學，才能使真理敞開自身隱蔽的意義(yi) 。加達默爾認為(wei) “文本”必須被理解為(wei) 一個(ge) 詮釋學的概念，而不能單純從(cong) 語法學或語言學的角度將其視為(wei) 一個(ge) “完全自足的世界”[1]。在理解與(yu) 詮釋的活動中，經典世界與(yu) 詮釋者所在世界發生了某種融合，而經典的現實意義(yi) 也在此過程中被給予或證明。

加達默爾利用德語Bewahrung（保存）與(yu) Bewāhrung（證明）在構詞方麵的相似性，將兩(liang) 個(ge) 完全不同的意思結合起來闡明經典的特質。這意味著經典的曆史性通過保存（Bewahrung）而存在，但這不是一般意義(yi) 上的貯藏，而是不斷將自己置於(yu) 檢驗證明（Bewāhrung）之中[2]。所以詮釋活動對於(yu) 經典既是保存，也是證明，其目的是使真理和生命的源泉從(cong) 古昔流入今日。

有學者認為(wei) ，儒家對古代經典隻是單純地進行解釋，並未形成所謂“詮釋學”[3]。這個(ge) 判斷似乎仍待商榷。曆史地看，儒家一開始就有可被詮釋的經典文本和詮釋活動，後來更是形成了對於(yu) 詮釋方法的理論自覺。儒家不僅(jin) 一直編修、詮釋經典文本，還將各類經典神聖化、權威化，用來引領不同領域的實踐活動。

可見，儒家雖未形成西方詮釋學的理論形態，卻有著豐(feng) 富的詮釋經驗，這無疑屬於(yu) 一種廣義(yi) 的經典詮釋學。早在中國古代哲學的“軸心時代”，孔子及其後學便開始了詮釋活動，這一活動至漢代得到了更為(wei) 係統化、製度化的發展。此外，新出土的簡帛文獻也為(wei) 早期儒家的詮釋主體(ti) 身份作出了有力證明。不過，在過去的先秦儒學研究中，研究範圍多限於(yu) 孔、孟、荀的思想，對於(yu) 遠為(wei) 複雜的“七十子及其後學”“儒家八派”相關(guan) 問題的探索則明顯不足，這就使孔門後學的詮釋活動未能得到應有的澄清。

宋立林教授的新作《孔門後學與(yu) 儒學的早期詮釋研究》考察了孔門後學對孔子思想的詮釋，全書(shu) 包含三個(ge) 部分：一是介紹、分析孔門師弟間的“教學活動”，二是探討孔門高弟如何用生命與(yu) 人格踐行夫子之學，三是梳理孔門後學對孔子天道觀或天命論、人性論、修養(yang) 論和政治觀的詮釋與(yu) 發展。宋教授指出，孔門後學首次構成了早期儒學在孔子之後的詮釋主體(ti) ，他們(men) 呈現的多元詮釋路向對後來的儒學產(chan) 生了極大影響[4]。本書(shu) 取材宏富，考證精詳，言必有據，文必有征，尤其注重論從(cong) 史出、史論結合。凡此，皆使本書(shu) 所述內(nei) 容更為(wei) 厚重、精到。在此，筆者謹以末學陋識，粗淺談論一些有關(guan) “詮釋”的哲學思考，以就教於(yu) 方家。

二 “道”、經典與(yu) 哲學詮釋

從(cong) 根本上講，中國哲學與(yu) 西方哲學有本質的不同。西方哲學對生存世界的理解向度是“主體(ti) 的對象化”，經由探究客觀對象的屬性、結構而呈現主客對立的存在樣態。而在中國哲學尤其是儒家哲學那裏，“主體(ti) 的對象化”是不存在的，它所強調的是生命的感通互動、和合為(wei) 一。生命的感通互動奠基於(yu) “道”的內(nei) 在性和超越性。“道”表現為(wei) 世界的統一性原理和發展原理，儒者的最高價(jia) 值理念就是“道”。牟宗三先生指出，早期儒家在談論仁、智、聖的時候，具有一種內(nei) 心的超越企向或內(nei) 在的超越鼓舞，其為(wei) 儒者對於(yu) “道”的契悟與(yu) 虔敬[5]。

然而，契悟與(yu) 虔敬並不足以展開“道”的整體(ti) 內(nei) 容，以把握世界的真實形態為(wei) 指向，“道”總是關(guan) 聯著言說、詮釋等活動。孔子曰：“吾道一以貫之。”（《論語·裏仁》）此處“道”既表現為(wei) 普遍的價(jia) 值原則，又涉及對生存世界的一般認識，而“一以貫之”既表明價(jia) 值原則的前後一致性，又意味著對生存世界的理解包含普遍、確定的內(nei) 容。孔子又曰：“朝聞道，夕死可矣。”（同上）“聞道”與(yu) 言詮相關(guan) ：“道”之可“聞”，即以“道”之可被言說為(wei) 前提。

“道”的原始含義(yi) 便涉及言說，此層含義(yi) 為(wei) “道”之可被言說提供了曆史的前提，故曰“人能弘道”（《論語·衛靈公》）。孔子之後，荀子提出：“不異實名，以喻動靜之道。”（《荀子·正名》）“動靜之道”包含了形上的普遍原理，以“喻”為(wei) 形式展現了通過言說、詮釋把握世界整體(ti) 性、統一性的認識活動。“聞道”“弘道”“喻道”與(yu) “得道”處於(yu) 同一序列，這既意味著對最高真理的把握，也具體(ti) 化為(wei) 對生存世界的真實認識。

詮釋的實質在於(yu) 照亮存在之域[6]。詮釋意味著澄明、彰顯，其中既包含話語的進入，又涉及意義(yi) 的展開。在主體(ti) 的理解、詮釋中，“道”照亮自身與(yu) 生存世界。照亮意味著“道”從(cong) 人的視域之外進入人的視域之中，它所敞開、澄明的，是存在的具體(ti) 性、統一性。“道”本身是“不可說”的，但“不可說”中蘊含一“可說”，以此“可說”使“道”與(yu) 天地萬(wan) 物的關(guan) 係被“說出”。

“說出”包含了對“道”之本源的追溯，以及由源而流的開顯落實。就“弘道”“喻道”而言，言說超越了對於(yu) 具體(ti) 對象的區分，而以照亮、澄明指向真理的整體(ti) 性，其溝通生存世界之“在”與(yu) 人的存在，使人的生存意義(yi) 得到更為(wei) 深沉的體(ti) 現。總之，“道”絕非一敻然絕待的形上本體(ti) ，其在天地萬(wan) 物之間敞開自身的意義(yi) ；“道”也絕不停留於(yu) 一封閉、秘藏的狀態，其必然由“不可說”而指向“可說”，再由“可說”展開“弘道”“喻道”等詮釋活動。

人在經典創製、注疏等活動中開啟“道”，使天地萬(wan) 物貫通為(wei) 一。作為(wei) 至高無上的標準，“經”最初還不是指經典文本，而指“道”本身[7]。後來“經”作為(wei) “道”的載體(ti) 而存在，表示人世間的最高真理。儒家強調以“經”言“道”，以此獲得關(guan) 於(yu) 整個(ge) 世界的真理性認識。經過孔子的編纂、整理，“經”在早期儒家那裏被賦予了神聖性和權威性，形成了一整套經典詮釋係統。經典固然有其曆史客觀性，但更蘊含了精神創造的意義(yi) ，這決(jue) 定了以“經”言“道”的合法性。因此，經典既是曆史積澱與(yu) 文獻傳(chuan) 衍的結果，也在一定意義(yi) 上成為(wei) 後人不斷詮釋、重構意義(yi) 的對象，而全部詮釋活動的目的就在於(yu) “道”的充分敞開與(yu) 實現。

經典的詮釋性首先取決(jue) 於(yu) 文本的可理解性，“這就是明確的詮釋學要求：即要根據本文當時被寫(xie) 出的具體(ti) 情況去理解本文的陳述”[8]。孔門後學詮釋孔子言行文獻與(yu) 思想的一個(ge) 根據就在於(yu) 後者蘊含了某種可理解性。除了可理解性，經典詮釋還以文本的典範性為(wei) 其保證。就“六經”而言，其作為(wei) “經”，不僅(jin) 在於(yu) 它的曆史性概念，更在於(yu) 它的規範性概念，它所包含的不是某些時過境遷的價(jia) 值，而是某些對於(yu) 往後世代而言具有永恒意義(yi) 的價(jia) 值。這一點決(jue) 定了孔門後學的編纂原則與(yu) 詮釋取向。孔門後學的詮釋活動不僅(jin) 包括“文本詮釋”一途，還包括“文本整理”。孔門後學在編纂《論語》等經典的時候以某種原則或理念為(wei) 導向，這導致孔子言行具有了某種典範的意義(yi) ，而全部儒家文獻也獲得了非同尋常的地位[9]。

在本書(shu) 中，宋教授專(zhuan) 辟“思想叩問：作為(wei) ‘提問者’的孔門弟子”一節，用以說明孔門後學的哲學詮釋活動。作者指出，儒家詮釋學中的提問行為(wei) 與(yu) “問者”身份非常重要，但卻經常被忽略了。“提問”或“追問”本身也是一種詮釋，“待問者”的思想隨“問者”之“問”而被開啟和昭示。就早期儒家的學術賡續而言，“正是由於(yu) 作為(wei) ‘問者’的孔門弟子的提問，孔子才有了表達其思想的‘契機’或‘機緣’”[10]。

“提問”或“追問”本質上屬於(yu) 一種哲學詮釋，與(yu) 經典詮釋既存在聯係，又有所不同。需要補充的是，孔子不僅(jin) 是一位“待問者”，同時也是一位“問者”。孔子所問的對象是“道”，通過對“道”的“追問”，早期儒家的道論得到了充分發展。這一點體(ti) 現在本書(shu) “孔子的天道論與(yu) 天命論”一節中。

經過孔子的詮釋，“道”或“天道”突破了早期中國思想中的人格神、主宰之天等宗教內(nei) 涵，成為(wei) 中國哲學天道觀的主流形態。比如孔子將體(ti) 認天道與(yu) 建構人道結合起來，不僅(jin) 強調天道對倫(lun) 理、政治領域的貫徹，還突出人道對天道的體(ti) 證與(yu) 效法，這就是“推天道以明人道”“人道法天道”的“則天”思想[11]。

這些思想同時也對孔門後學形成了影響，後學弟子通過對孔子天道觀的深入詮釋，拓展了儒家天人之學的視域與(yu) 維度，為(wei) 後世儒家天道觀的發展奠定了堅實基礎。總之，儒學的生命力來自不斷的自我更新，這包含了孔子對“道”或“天道”的詮釋以及孔門後學對儒家經典的不斷詮釋，可以說“一部儒學史便是一部詮釋史”[12]。

以詮釋活動為(wei) 中介，“道”、經典與(yu) 人有機地結合起來。就“道”為(wei) 核心而言，一方麵“道”向人敞開自身，人受“道”的啟發而創製了經典；另方麵“道”開顯為(wei) 經典，經典秉承“道”的精神而教化了人。就經典為(wei) 核心而言，一方麵經典詮釋了“道”，人通過理解、詮釋經典受到“道”的啟發；另方麵經典教化了人，使人通過讀經、釋經而上達於(yu) “道”。就人為(wei) 核心而言，一方麵人詮釋了經典，使經典充分敞開“道”的精神；另方麵人體(ti) 認或體(ti) 證“道”，使“道”開顯於(yu) 經典之中。經過早期儒家的詮釋，“六經”承載並傳(chuan) 遞了中國文化最主要的價(jia) 值理念，而“道”也依托於(yu) 經典詮釋係統向希求安身立命的儒者敞開自身。

三 生命的詮釋及其意義(yi)

儒家學說向來重視生命的安頓與(yu) 轉化，是一種“生命的學問”。牟宗三先生在《中國哲學十九講》中，開宗明義(yi) 地提出“中國哲學的主要課題是生命”[13]。儒家所重視的生命並不是自然生命，而是道德生命，亦即道德的主體(ti) 性。在儒家那裏，成德、成聖的學問與(yu) 實踐是合一的，“它是以‘生命’為(wei) 中心，由此展開他們(men) 的教訓、智慧、學問與(yu) 修行”[14]。儒家所提供的，不僅(jin) 是一種国际1946伟德係統，更是一種道德生命的踐履路徑，它強調個(ge) 體(ti) 生命對“道”的實踐與(yu) 體(ti) 認。

宋立林教授提出“生命詮釋”這一概念，用以說明孔門弟子後學對“道”的生命踐履。儒家認為(wei) ，人生的最高目標就在於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 宇宙生命達到一致，實現這種一致性的實踐過程就是生命詮釋。從(cong) 孔子到孔子後學，無不強調以體(ti) 認“道”為(wei) 終極目標的生命踐履。以詮釋學的視野重新審視儒家文化傳(chuan) 統，就不能僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 經典詮釋和哲學詮釋，更需重視曆代學者對於(yu) “道”的踐履與(yu) 體(ti) 認這一生命詮釋維度。

在春秋以前，個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 宇宙生命尚未達成一致，生生不息、不斷遷流的自然表象整體(ti) 被視為(wei) 絕對存在，於(yu) 是生命被理解為(wei) 宇宙的時間性[15]。孔子最早將道德主體(ti) 理解為(wei) 具有無限創造性的生命概念，確認了個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 宇宙生命的統一性。孔子通過詮釋“六經”將後者的意義(yi) 由“作者”贈給“讀者”。除了具體(ti) 的曆史文化知識之外，這些意義(yi) 還涉及個(ge) 人精神生活與(yu) 道德涵養(yang) 。

孔門後學作為(wei) “讀者”，接受“六經”的教化並改變其實際行動，如此體(ti) 現出來的，就不僅(jin) 是對“六經”與(yu) 儒學思想的詮釋與(yu) 創新，而更多是生命理解與(yu) 踐履。進一步講，千餘(yu) 年來讀者通過閱讀儒家經典所能體(ti) 會(hui) 到的，也不純粹是知識，而是“每個(ge) 生命個(ge) 體(ti) 都可以思接千古，與(yu) 聖人展開直接的‘交談’與(yu) ‘對話’，融化經典的神聖性於(yu) 凡俗的日常生活之中，來體(ti) 證生命的獨特意義(yi) ”[16]。

生命詮釋本質上屬於(yu) 一種教化，其為(wei) 人對普遍性的詮釋形式。人在教化中不斷脫離動物性從(cong) 而向著普遍的人性提升，“使自身成為(wei) 一個(ge) 普遍的精神存在”[17]。儒家將“成人”或“成德”放在首位，其目的在於(yu) 挺立人的道德主體(ti) 性。

從(cong) “學”的方麵來說，儒家重在使人覺悟內(nei) 在德性，故稱“為(wei) 己之學”；從(cong) “教”的方麵來說，儒家重在教人成就道德自我，故稱“成德之教”。孔門之“學”既不執於(yu) “有”，也不淪於(yu) “無”，而是執“有”“無”兩(liang) 端而用其“中”。孔門之“教”則貫通天命所賦之“一”與(yu) 後天積學之“多”，使人體(ti) 認道德生命的真切篤實。

宋教授指出，教化的觀念“是希冀通過‘新民’的過程，讓民眾(zhong) 自我‘明明德’，自我挺立道德主體(ti) ”[18]。早期儒家經典著眼於(yu) 人的安身立命，強調通過個(ge) 體(ti) 的生命踐履詮釋“道”的超越品格。“道”之所以為(wei) 最高真理，並不僅(jin) 僅(jin) 征驗於(yu) 曆史文獻或經典文本，而更在於(yu) 經由個(ge) 體(ti) 的生命踐履如其所是地開顯自身。唯有通過生命詮釋，本源之域的“道”才能真切地進入生存世界，同“百姓日用”的種種條理與(yu) 話語融合為(wei) 一。

儒家的多元詮釋貫穿於(yu) 儒學發展的曆史長河中。從(cong) 經典詮釋與(yu) 哲學詮釋出發，被詮釋文本和思想不斷生成新的意義(yi) ；從(cong) 生命詮釋出發，詮釋者的道德生命不斷得到充實，生成新的主體(ti) 性[19]。應該說，儒家詮釋學傳(chuan) 統可以以自身的經驗對西方詮釋學進行補充，並為(wei) 構建中國詮釋學提供某種啟示。任何經典和真理都應當成為(wei) 當代的經典和真理，它們(men) 隻有不斷與(yu) 現代視域融合，才能產(chan) 生出符合時代精神的意義(yi) 和價(jia) 值。

以這項觀念為(wei) 導向，一切詮釋活動所形成的思想便永遠是鮮活的，儒家詮釋學乃至中國哲學本身也就由此得到突破，獲得新的生機。以“早期詮釋”為(wei) 中心討論孔門師弟的學術思想演進，是這部新著的價(jia) 值所在。期待宋教授能在當前研究的基礎上，繼續思考儒學的自我轉化與(yu) 未來走向，在儒學研究的“返本開新”之路上形成新的規模與(yu) 新的進境。

【注釋】
 
[1] 加達默爾著、洪漢鼎譯《真理與方法：哲學詮釋學的基本特征》，上海：上海譯文出版社，一九九九年，頁四三一。
[2] 同上注，頁三六八。
[3] 湯一介《再論創建中國解釋學問題》，《中國社會科學》二〇〇〇年一期。
[4] 宋立林《孔門後學與儒學的早期詮釋研究》，北京：人民出版社，二〇二一年，頁四。
[5] 牟宗三《中國哲學的特質》，長春：吉林出版集團有限責任公司，二〇一〇年，頁三三。
[6] 海德格爾《走向語言之途》，收入孫周興選編《海德格爾選集》，上海：上海三聯書店，一九九六年，頁一一三七。
[7] 黃玉順《「離經」未必「叛道」——儒家「經典詮釋」略說》，《廣西師範大學學報》（哲學社會科學版）二〇二二年四期。
[8] 加達默爾《真理與方法：哲學詮釋學的基本特征》，頁四三〇。
[9] 宋立林《孔門後學與儒學的早期詮釋研究》，頁七九—八十。
[10] 同上書，頁十九。
[11] 同上書，頁一五三—一五四。
[12] 同上書，頁一。
[13] 牟宗三《中國哲學十九講》，長春：吉林出版集團有限責任公司，二〇一〇年，頁十四。
[14] 牟宗三《中國哲學的特質》，頁六。
[15] 吳學國《關於中國哲學的生命性》，《哲學研究》二〇〇七年一期。
[16] 景海峰《經典詮釋與當代中國哲學》，北京：商務印書館，二〇一六年，頁二四。
[17] 加達默爾《真理與方法：哲學詮釋學的基本特征》，頁十四—十五。
[18] 宋立林《孔門後學與儒學的早期詮釋研究》，頁三六〇。
[19] 黃玉順教授同樣指出，儒家詮釋學對於詮釋文本與詮釋者而言各有其意義所在，這取決於儒家詮釋活動所具有的「前存在者」的存在論意義。作為主體的詮釋者與作為對象的被詮釋文本及其意義，都是在詮釋活動中生成的。然而這並不是說，詮釋活動開始之前這兩種存在者（the two beings）不存在，而是說在詮釋發生之前已經存在著既有的主體和文本，「經典詮釋的意義，就是使這兩種既有的存在者發生變易；否則，詮釋活動毫無意義」。而詮釋活動之所以是「前存在者」的存在，也是針對「存在者變易」（the change of the beings）後所生成的新存在者而言的，「對於經典的新意義和詮釋者的新主體性而言，詮釋活動乃是先行的事情」。參見黃玉順《孔子經典詮釋學思想發微》，《社會科學研究》二〇二三年一期。

【作者簡介】

單虹澤，南開大學哲學院講師，南開大學“全球老學”研究中心副主任，現代中國哲學學會(hui) 理事。主要從(cong) 事宋明理學、比較哲學研究。在《世界哲學》《哲學與(yu) 文化》《孔子研究》等學術期刊發表論文三十餘(yu) 篇，出版著作《王陽明及其後學悟道經驗研究》，譯有《宋代文人的精神生活（960-1279）》（合譯），主持和參與(yu) 國家社科基金項目三項。

責任編輯：近複