《四書(shu) 》的成立與(yu) 儒家經學的更新

作者：江求流（陝西師範大學哲學學院副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載中國社會(hui) 科學報

時間：孔子二五七三年歲次癸卯七月十三日戊午

          耶穌2023年8月28日

曆史地看，孔子通過對上古政教實踐的總結而確立《六經》這一經典體(ti) 係，是儒家經學史上最為(wei) 重要的曆史事件。而儒家經學史上另一個(ge) 具有根本性意義(yi) 的事件則是《四書(shu) 》這一新經典體(ti) 係的形成。正如楊儒賓所言：“《四書(shu) 》的成立是一個(ge) 劃時代的大事……我們(men) 如果籠統的以宋代斷限，劃分經學史流變的階段，那麽(me) ，北宋之前可稱為(wei) 《五經》時代，兩(liang) 宋之後則不妨稱為(wei) 《四書(shu) 》時代。”需要追問的是，為(wei) 什麽(me) 在唐宋時期，特別是在以朱子為(wei) 代表的理學家那裏，《四書(shu) 》突然具有了舉(ju) 足輕重的地位呢？這就需要對《四書(shu) 》成立的背景與(yu) 意義(yi) 加以考察。

來自佛教的挑戰

佛教傳(chuan) 入中國之後，便以擅長心性義(yi) 理之學為(wei) 其特質。南朝時期宗炳即認為(wei) ，“俗儒所編，專(zhuan) 在治跡”；範泰、謝靈運等人也有言，“《六經》典文，本在濟俗為(wei) 治耳。必求性靈真奧，豈得不以佛經為(wei) 指南耶？”不過，上述關(guan) 於(yu) 儒佛優(you) 劣的討論，又蘊含著關(guan) 於(yu) 儒佛分工的定位：儒家是政治治理的工具，而佛教則能夠為(wei) 人們(men) 探討“性靈真奧”提供指導。而這一定位也意味著，在佛教徒看來，儒學雖然長於(yu) 社會(hui) 政治治理，卻缺乏心性之學的維度。北宋的契嵩更為(wei) 明確地指出：“儒、佛者，聖人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治。儒者，聖人之大有為(wei) 者也；佛者，聖人之大無為(wei) 者也。有為(wei) 者以治世，無為(wei) 者以治心……故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也。”他一方麵承認儒家在“治世”層麵所具有的不可替代的地位，但另一方麵，實際上所真正要表明的則是佛教在“治心”層麵所具有的不可替代的作用。不難發現，佛教徒通過強調儒佛的功能差異而定義(yi) 儒佛關(guan) 係，最終以“以佛治心、以儒治世”的分工來確立儒佛兩(liang) 家的地位。

佛教對於(yu) 儒佛分工的處理，其背後的動機還是要在政治層麵為(wei) 自身爭(zheng) 取相應的地位。因此，他們(men) 對儒佛分工的理解和定位，最終隻有得到統治階層的認可，轉化為(wei) 王朝的集體(ti) 意誌，才能實現其目標。這一點在北宋時期實際上已經成為(wei) 現實。宋初的趙普曾勸宋太祖“以堯、舜之道治世，以如來之行修心”，趙普的這一說法，可以看作是宋代的祖宗之法。後來宋真宗作《感應論》，主張“依佛修心……依儒致仕可也”，宋孝宗撰《三教論》進一步強調“以佛修心……以儒治世”。由此可見，佛教所確立的“以佛治心、以儒治世”的分工模式已在宋代成為(wei) 具有普遍意義(yi) 的認知。

然而自韓愈以來，儒家學者認為(wei) 佛教的心性工夫更多地是調節主體(ti) 的內(nei) 在精神境界，是“治心而外天下國家”，從(cong) 而會(hui) 導致治心與(yu) 治世之間的“本末橫分，中外斷絕”，治心無法為(wei) 治世提供擔保，因此並不能滿足理學家尋求“重建一個(ge) 合理的人間秩序”的需要。問題在於(yu) ，儒家的傳(chuan) 統經學能夠為(wei) 這一需要提供擔保嗎？

傳(chuan) 統經學的不足

在《四書(shu) 》這一新經學體(ti) 係形成之前，儒家的主導經學體(ti) 係是以《六經》為(wei) 中心的漢唐經學。一方麵，《六經》是孔子通過即述即作的方式對上古帝王的政教實踐加以總結、提升的成果，從(cong) 而承順著先王以詩、書(shu) 、禮、樂(le) 造士的傳(chuan) 統；另一方麵，亦如莊子所言“《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”，表明了《六經》在內(nei) 容上的豐(feng) 富性。不過，正如章學誠指出，《六經》是孔子“取周公之典章，所以體(ti) 天人之撰而存治化之跡者”而形成，因此其內(nei) 容偏重於(yu) 典章製度的層麵。特別是漢代獨尊儒術之後，如範曄所言，“《六經》之道同歸，而禮樂(le) 之用為(wei) 急”，統治階層對《六經》的關(guan) 注更多側(ce) 重其禮樂(le) 製度的層麵。禮樂(le) 之所以更為(wei) 重要，是因為(wei) 禮樂(le) 不僅(jin) 承擔著國家的製度設計，也關(guan) 係到祭祀、教化等日常治理的具體(ti) 操作。因此，陳寅恪言，“儒教之偏重政治社會(hui) 製度”，“兩(liang) 千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在製度法律公私生活之方麵”。就《六經》這一經學體(ti) 係而言，確是一個(ge) 事實。以典章製度為(wei) 核心內(nei) 容的《六經》確實“專(zhuan) 在治跡”，而對心性工夫缺乏重視。

自漢代之後，《六經》被列為(wei) 官學，而漢唐經學由此形成。然而，漢唐經學雖以“禮樂(le) 之用為(wei) 急”，但經學家們(men) 對相關(guan) 問題的處理，卻難以滿足政治治理的需求。餘(yu) 靖曾指出：“今之《禮》經，以鄭注為(wei) 正，而康成釋祭之文，前後駁雜……康成最為(wei) 明禮，而於(yu) 禘郊之義(yi) 不能盡之，故其釋《祭法》……首尾紛孥，自相矛盾。”另一方麵，漢唐經學講究師承與(yu) 家法，門戶森嚴(yan) ，導致解釋互異、經學分裂。歐陽修曾感慨道：“自聖人沒，六經多失其傳(chuan) ，一經之學分為(wei) 數家，不勝其異說也。”鄭玄“最為(wei) 明禮”，但他對相關(guan) 禮儀(yi) 製度的解釋卻也“前後駁雜”“自相矛盾”。由是，不同師承、學派的學者們(men) 對禮樂(le) 、祭祀等相關(guan) 製度無法提供統一的理解，自然也不能符合統治階層“以儒治世”的需要。

更為(wei) 重要的是，在《六經》被列為(wei) 官學之後，經學研究開始走向職業(ye) 化。學者關(guan) 注的不再是《六經》所承載的聖王之道，而是以考據、訓詁的方式進行專(zhuan) 家式的學術研究，以此獲得政治地位與(yu) 經濟來源。班固曾總結道：“自武帝立《五經》博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，迄於(yu) 元始，百有餘(yu) 年，傳(chuan) 業(ye) 者寖盛，支葉蕃滋，一經說至百餘(yu) 萬(wan) 言，大師眾(zhong) 至千餘(yu) 人，蓋祿利之路然也。”這種以政治、經濟利益為(wei) 導向的專(zhuan) 家之學，不再將“通經致用”作為(wei) 學術追求，“人知訓詁而不知經，斷析其言而不顧理，散而為(wei) 章句，竊而為(wei) 進取之術……甚哉！生民不見六經之用久矣！天下國家安治乎！”

概言之，以考據、訓詁為(wei) 工作方式，以祿利之路為(wei) 價(jia) 值導向，漢唐經學既不能滿足統治階層“以儒治世”的需要，也與(yu) 個(ge) 體(ti) 的身心性命脫離關(guan) 係，自然難以對優(you) 秀的學者產(chan) 生吸引力，因此也必然陷入“儒門淡泊，收拾不住”的狀況。

《四書(shu) 》的成立及其意義(yi)

正如朱子在《大學章句序》中所言：“俗儒記誦詞章之習(xi) ，其功倍於(yu) 小學而無用；異端虛無寂滅之教，其高過於(yu) 大學而無實。”一方麵，儒家需直麵佛教所確立的“以儒治世、以佛治心”的儒佛分工的挑戰；另一方麵，傳(chuan) 統經學又無法為(wei) 治心與(yu) 治世的貫通提供依據，這就決(jue) 定了儒家的經典體(ti) 係必須加以更新。《四書(shu) 》這一新經典體(ti) 係的確立，正是要承擔這一雙重任務，而任務的核心就是如何為(wei) 治世提供一個(ge) 合理的治心工夫。問題在於(yu) ，《四書(shu) 》能夠承擔起這一任務嗎？這就需要對《四書(shu) 》體(ti) 係中每一部經典的內(nei) 容與(yu) 功能進行簡要分析。

朱子曾言：“某要人先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。”在這一教法中，朱子實際上對《四書(shu) 》中的每一部文本的功能與(yu) 意義(yi) 作了扼要的定位。

《四書(shu) 》以《大學》為(wei) 首。《大學》的首要意義(yi) 在於(yu) ，它標畫了朱子等理學家們(men) 所理解的儒家學問的“規模”。在《大學章句序》中，朱子用“外有以極其規模之大，而內(nei) 有以盡其節目之詳”進一步概括《大學》的特點。“外有以極其規模之大”，一方麵是說《大學》並不僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 佛教式的心性領域，而是將其所處理的問題放在身—家—國—天下這一儒家思想的根本結構之中；另一方麵，也表明儒家是以治世為(wei) 根本指向，從(cong) 而與(yu) 佛教的治心之學具有根本的區別。而“內(nei) 有以盡其節目之詳”則意味著，《大學》的工夫涉及格物—致知—誠意—正心等多個(ge) 環節，從(cong) 而為(wei) 修身成德提供了具體(ti) 的“為(wei) 學次第”，學者隻要“由是而學焉，則庶乎其不差矣”，即按照《大學》所規定的進路做工夫，則不會(hui) 陷入佛教的“無實”與(yu) 漢唐經學的“無用”之誤區。

在《六經》體(ti) 係中，《論語》不過是一部傳(chuan) 記。但在《四書(shu) 》體(ti) 係中，《論語》則成為(wei) “根本”所在。在朱子看來，“孔子就切實做工夫處教人”“孔子教人合下便有下手處”，因此，作為(wei) 孔子的教學記錄，“《論語》之書(shu) ，無非操存、涵養(yang) 之要”。以操存、涵養(yang) 為(wei) 具體(ti) 指向，使得《論語》具有切己的特點，從(cong) 而與(yu) 漢唐經學的考據、訓詁之學形成根本的差異，它為(wei) 個(ge) 體(ti) 的修身成德提供了“根本”的指引與(yu) 擔保。

《孟子》的升格是唐宋思想史上的一件大事。朱子等理學家對《孟子》的重視，一方麵在於(yu) 它的性善論構成了理學批判佛教緣起性空之說的基礎，另一方麵則在於(yu) 它的盡心知性的工夫為(wei) 理學家重建儒家心性工夫提供了重要基礎。正是在這一意義(yi) 上，朱子說“孟子始終都舉(ju) ，先要人識心性著落，卻下功夫做去”。

《中庸》在《四書(shu) 》體(ti) 係中具有特殊的意義(yi) 。二程曾言“《中庸》乃孔門傳(chuan) 授心法”，而在《中庸章句序》中，朱子則強調《中庸》的核心內(nei) 容實際上是在闡述“上古聖神繼天立極”的“道統”，而這一道統的核心則是以“人心惟危、道心惟微，惟精惟一，允執厥中”為(wei) 具體(ti) 內(nei) 容的“道學”。朱子進一步將道學闡釋為(wei) 一個(ge) 以治心工夫的必要性、具體(ti) 進路與(yu) 現實效驗等為(wei) 一體(ti) 的工夫體(ti) 係。而這一工夫體(ti) 係，是“堯、舜、禹相傳(chuan) 之密旨”，是“千聖相傳(chuan) 心法之要”。因此，政治主體(ti) 隻有按照這一“心法”進行自我修養(yang) ，才能夠“探淵流而出治道”，從(cong) 而“躋之堯舜之盛”。在朱子看來，隻有《中庸》所提供的治心工夫，才能夠真正實現治心與(yu) 治世的貫通，從(cong) 而不會(hui) 陷入佛教的“治心而外天下國家”，並為(wei) 一個(ge) 合理的人間秩序提供心性層麵的擔保。這也是《中庸》的特殊與(yu) “微妙”所在。

需要注意的是，一方麵，因為(wei) 佛教主張“以佛治心、以儒治世”，而理學家則“欲抑浮屠之鋒銳，而示吾所有之道若此”，因此基於(yu) 《四書(shu) 》所形成的新經學必然是一種儒家式的心性之學。但這種儒家心學又自覺地與(yu) “不立文字、頓悟成佛”的禪宗心學或“發明本心”式的禪學化儒學區分開來，因此朱子強調“吾道之所寄，不越於(yu) 語言文字之間”，並自覺地將這種心學建立在《四書(shu) 》等經典文本之上，而沒有試圖像禪宗或陸王心學那樣廢除經學、解構經學，而是更新、重建經學。另一方麵，這一新經學雖然以解決(jue) 治心與(yu) 治世的貫通為(wei) 總體(ti) 指向，從(cong) 而具有很強的政治哲學色彩，但《大學》明確指出“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”，朱子也強調“聖人作個(ge) 《大學》，便要使人齊入於(yu) 聖人之域”。因此，這一新經學並不僅(jin) 僅(jin) 隻向政治主體(ti) 開放，而是向一切主體(ti) 開放，為(wei) 一切人的修身成德提供依據。這也是《四書(shu) 》能夠取代傳(chuan) 統經學而成為(wei) 宋代之後儒家經學核心的根本所在。

責任編輯：近複