從(cong) 朱張思想互動看湖湘學特征與(yu) 地位

作者：陳明

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載「湖南九畹書(shu) 院」公眾(zhong) 號2023年8月1日

關(guan) 於(yu) 湖湘學的定位在學術界有兩(liang) 大聲音:一是認為(wei) 湖湘學是理學的分支；二是湖湘學是湖湘地方之學。而當今學界相關(guan) 研究多是以湖湘學為(wei) 理學分支的預設下進行。我認為(wei) 以上兩(liang) 種說法皆不準確，以《易傳(chuan) 》為(wei) 體(ti) 、《春秋》為(wei) 用的湖湘學屬於(yu) 儒家傳(chuan) 統的天人之學。理學則是朱子創發的心性之學，是對佛老衝(chong) 擊儒家道統地位的回應。

儒家思想素稱“四書(shu) 五經”。“五經”是孔子修訂的文本;“四書(shu) ”則是朱子重新編組的係統。那麽(me) ，作為(wei) 中華文明之定義(yi) 者的儒學，到底是以四書(shu) 為(wei) 本還是以五經為(wei) 本？朱子學大家錢穆曾評價(jia) ：“前古有孔子，近古有朱子。”這種說法在學術界也達成了共識。但由此可以判定朱子是孔子之後的第一人？在錢穆去世前的幾個(ge) 月口述完成的文章中他將“天人合一”作為(wei) 中華文化的最高境界和最終命題，臨(lin) 終前發此言論也許是他明白朱子不講天人合一的事實。牟宗三也從(cong) 其宋明儒學“三係說”出發，認為(wei) 朱子思想在儒家傳(chuan) 統中其實並非正脈，而屬於(yu) “別子為(wei) 宗”；儒家正統則是胡宏所代表的湖湘學派，胡宏就是張栻的老師。

雖與(yu) 朱熹、呂祖謙並稱東(dong) 南三賢，張栻的形象在朱熹的籠罩下顯得模糊不清。這固然與(yu) 其英年早逝、思想沒有完全成型有關(guan) ，但朱子對張栻作品的刪裁和對其與(yu) 自己關(guan) 係的判定也起了相當的誤導作用。朱張兩(liang) 人交流頻繁，朱張會(hui) 講在學術史上是一項重要的事件，不僅(jin) 僅(jin) 是朱張思想上的碰撞，更是代表儒家正統的湖湘學與(yu) 理學之間的交鋒。

本文擬在通過朱張思想的互動，進行追問和反思：朱子為(wei) 抗“異端”而創發的心性之學與(yu) 傳(chuan) 統儒家的天人之學區別為(wei) 何？作為(wei) 湖湘學一派的張栻在儒家傳(chuan) 統天人之學的框架下構建了一套怎樣的敘事？在朱張思想的互動中體(ti) 現了湖湘學怎樣的特征？通過這樣的嚐試理解，深化我們(men) 對理學、湖湘學以及儒學整體(ti) 的認識。

一、問題及背景

如果我們(men) 將湖湘學與(yu) 理學的緊張與(yu) 互動視為(wei) 儒學史上一場精彩的“舞台劇”，那麽(me) ，有必要對作為(wei) 主角的朱熹和張栻進行簡單的介紹。先來說說“男一”朱熹。朱熹（1130-1200）幼年可以說頗為(wei) 坎坷，其父朱鬆在朱熹7歲時，便因病離世，幸得胡憲、劉子暉和劉勉之等其父生前至交好友的照拂，才得以克競學業(ye) 。特殊的經曆加上老師們(men) 對佛老的喜好，使得朱子亦出入佛老十餘(yu) 年。後得李侗點播，借助道南學派的工夫論，朱子才逐漸擺脫佛老影響，並毅然編撰《困學恐聞》對出入佛老的經曆進行反思，並於(yu) 次年編成《雜學辨》遍斥“當代諸儒雜於(yu) 佛老”，破是為(wei) 了立，在反思的過程中，朱子逐漸意識到道南學派思想及其工夫論，不僅(jin) 無法導向心中的目標——聖賢人格，甚至其本身就是必須先予以走出的牢籠桎梏。走出道南，成為(wei) “破”的高潮或“立”的起點。而促成朱子轉變的關(guan) 鍵事件便是與(yu) 張栻的論學與(yu) 交流。

再來說說“男二”張栻。張栻的出身與(yu) 朱熹相比可謂截然不同，其父張浚力主抗金，官至宰相，張栻本人亦深得宋孝宗賞識，毫無疑問，與(yu) 朱子的不幸童年不同，張栻乃是世家大族中的“貴公子”，而其父除了在政治上曆任高官，還是《紫岩易傳(chuan) 》和《春秋解》的作者，張栻自然從(cong) 小耳濡目染，家學深厚；後來更是拜師胡宏，而胡宏之學就是以《易傳(chuan) 》和《春秋》為(wei) 根本，強調奉天理物，則天而行，正是儒家正統，作為(wei) 胡宏和張浚之傳(chuan) 人，張栻當然也是以《易傳(chuan) 》和《春秋》作為(wei) 學問根底。所以，相比朱子思想係統的一步步完善，儒學思想係統在張栻頭腦中的存在是不言而喻的。

二、思想互動“三部曲”

1.張栻啟發朱子

朱子早年醉心佛老，後求學於(yu) 道南學派的李侗。但點撥他逃佛歸儒的李侗所屬的道南學派其工夫論亦受禪宗影響。道南學派以“心之動靜”即心之活動與(yu) 沉寂的不同狀態來解釋《中庸》文本中的“已發”與(yu) “未發”，以及由此而來的所謂“靜中體(ti) 驗未發”工夫路數，實際是以心之功能觀心之狀態。而當個(ge) 體(ti) 之心的狀態成為(wei) “對象”，實際也就是把心當成了“本體(ti) ”。這正是佛教“心生萬(wan) 法”的翻版。道南工夫以道德行為(wei) 成就為(wei) 目標宗旨，認為(wei) “未發為(wei) 心”。於(yu) 是靜中體(ti) 會(hui) ，近乎禪宗；流入虛無，又無異老氏。

朱子也意識到道南學派近禪，在此時他與(yu) 張栻的通信頻繁，認為(wei) 張“議論出人意表”，對朱子來說則有豁然開朗之感。1164年恰逢張浚逝世，張栻扶柩過南昌，朱子登舟哭祭，與(yu) 張栻交談三日，這成為(wei) 朱子重啟思想征程的契機。朱子與(yu) 張栻交流獲知胡宏“未發隻可言性，已發乃可言心”，在受張栻“未發為(wei) 性”的啟發後，在《困學恐聞編序》寫(xie) 道：“舊喜安心苦覓心，捐書(shu) 絕學費追尋。因衡此日安無地，始覺從(cong) 前枉寸陰”。可見朱子心裏之興(xing) 奮，並在第二年到嶽麓書(shu) 院，問學於(yu) 張栻，這就是著名的“朱張會(hui) 講”，從(cong) 而在丙戌年（1166）形成“已發者人心，而未發者皆其性也”的所謂“中和舊說”。這裏的關(guan) 鍵處就在“性”之概念的引入，從(cong) 而幫助朱子走出了道南工夫論以心觀心的封閉循環。由此可知，“朱張會(hui) 講”並非一場簡單的學術交流，而是具有思想史意義(yi) 的事件。

首先，唐宋變革，門閥世族衰落，個(ge) 體(ti) 成為(wei) 社會(hui) 的主要構成單位，中國化的佛教禪宗在社會(hui) 廣泛傳(chuan) 播。韓愈指出儒佛之間乃“夷狄之法”與(yu) “聖人之教”的對立關(guan) 係，儒教如果不能有以應對，結果就將是中國的夷狄化。他的對策就是揭櫫儒家仁義(yi) 之幟，建立儒家道統，宣示堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔代代相傳(chuan) 之道才是中華文化正脈所在。這也是朱子致思的起點，但是相比於(yu) 韓愈“人其人，火其書(shu) ，廬其居”的粗暴方案，朱子則認為(wei) “心病還需心藥醫”，對治佛老需要發展儒家自己的心性論敘事方案。而道南學派“以心觀心”的工夫論不僅(jin) 將《中庸》文本中作為(wei) “已發”“未發”之基礎與(yu) 前提的“天命之謂性”以及作為(wei) 生命存在形式的“情”（喜、怒、哀、樂(le) ），以及作為(wei) 價(jia) 值尺度的“節”，都被排除；世界萬(wan) 象也淪為(wei) 一心所轉之幻覺——失卻源頭活水的所謂心之本身自然更是枯井一眼，毫無生機。這正是朱子所抨擊的“虛無寂滅”之教的症候，又如何能夠據以“正心誠意”，證成儒家君子而與(yu) 佛老分庭抗禮，爭(zheng) 奪文化主導權？仿佛天意，試圖棄舊圖新而彷徨無著的朱子與(yu) 張栻相遇。他從(cong) 張栻所贈胡宏之《知言》得到啟發，並在隨後的往返通信中形成“心為(wei) 已發，性為(wei) 未發”的所謂中和舊說，徹底與(yu) 道南學派分道揚鑣。

其次，宗教的核心是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 世界的基礎敘事，呈現為(wei) 一種世界圖景（panorama of cosmos）。在其中，世界起源、存在秩序以及生活意義(yi) 被表述、闡釋。文明之所以以宗教命名，是因為(wei) 這樣一種世界圖景一般都是由宗教所提供。中華文明之所以又稱為(wei) 儒教文明，則是因為(wei) 中國人共享的世界圖景主要表述在群經之首的《周易》裏。

文王次卦，首之以乾，是將先民的生命經驗帶入《周易》使之係統化呈現；孔子則在此基礎上點化、生化。“大德曰生”，使得儒教從(cong) 自然宗教成為(wei) 人文宗教；董仲舒通過天人三策，將政治的肉身與(yu) 五經的靈魂相結合，中華文明的結構於(yu) 焉以定。顯然，在這樣的“天—人”係統中個(ge) 體(ti) 的安頓則隱而不顯，張栻則試圖在天人之學的框架內(nei) ，完善儒家的個(ge) 體(ti) 敘事方案，與(yu) 朱子的互動是一個(ge) 契機，可惜天不永年，思想的火花如流星般劃過，其思想的完整性也因朱子的主觀刪裁而難窺全豹。

2.朱子批評張栻

朱子拋棄道南學派的心之迷惑，一開始就並不是要回歸《易傳(chuan) 》的古老傳(chuan) 統，而是要應對現實的佛老挑戰，建立起即體(ti) 即用的儒學工夫論。曾經沉湎的道南學派雖然個(ge) 體(ti) ，卻近乎禪，否定“心為(wei) 未發”的湖湘學派雖能助他一葦渡江，卻是屬於(yu) 《易傳(chuan) 》的係統，並且“於(yu) 日用之際，欠卻本領一段工夫”（不能成就個(ge) 體(ti) 工夫論）。朱子沿波探源重讀伊川終於(yu) 收獲多多從(cong) 以理說性、心兼體(ti) 用到心統性情直至天理說、“心法說”可謂應有盡有，不僅(jin) 中和新說於(yu) 焉以立，理學大廈整體(ti) 亦輪廓初具。

這種差異從(cong) 學術史的角度說是承接了不同的傳(chuan) 統，五峰大致可說是傳(chuan) 承文王、孔子、董仲舒、宋初三先生一係；朱子則是在孔子、孟子、韓愈、周敦頤、程頤的基礎上因應時代，自鑄偉(wei) 詞。這很大程度可以解釋為(wei) 什麽(me) 朱子對湖湘學派的批評會(hui) 集中在“性無善惡”“察識為(wei) 先”。

朱子以張栻為(wei) 例，批評湘中學人“不曆階級而得之，多失之太高”張栻的“察識學說”來源於(yu) 胡宏，“察識”在胡宏文本中有兩(liang) 個(ge) 義(yi) 項：一個(ge) 是“知天地”“識仁之體(ti) ”，其內(nei) 容是“察諸乾坤行”“乾者天之性情也”；另一個(ge) 則是“察識端倪”，端倪指“良心之苗裔”，“一有見焉，操而存之，存而養(yang) 之，養(yang) 而充之，以至於(yu) 大，大而不已，與(yu) 天地同矣”。人先要“知天”，就是要知本體(ti) ，對天要有所體(ti) 認。這就意味著“性”雖然是內(nei) 在的，但“性”是有根源的，來源於(yu) 天這個(ge) 本體(ti) ，所以先要識天再涵養(yang) 。這與(yu) 理本論是完全不兼容的，他顯然是將自己理本論基礎上的心性論當作了標準答案，按照這一本體(ti) 論所屬的先涵養(yang) 後察識的工夫論強人就己，對湖湘學以天為(wei) “創生者”因而邏輯在前、位格在上的絕對存在這一《易傳(chuan) 》傳(chuan) 統沒有理解和尊重。

朱子的第二大批評，是指責湖湘學“欠缺本領一段工夫”。“工夫”是一個(ge) 理學概念，指成聖成賢的行為(wei) 及方法，在理本論這個(ge) 特定的前提下，達到成聖成賢的目標，這是從(cong) 個(ge) 體(ti) 修身來說的。湖湘學與(yu) 理學的區別也正在此，儒家雖也講“修”，但是從(cong) 整個(ge) 民族出發，“修齊治平”就是為(wei) 了做事（大業(ye) ），此“修”為(wei) 一個(ge) 環節，不是僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 一個(ge) 聖賢，而是要成就一個(ge) 聖賢的事業(ye) ，就是《中庸》所謂成己成物，參讚化育。所以，張栻將儒家“工夫論”理解為(wei) “知止為(wei) 始”，知止就是《大學》的“知止而後有定”，止是“止於(yu) 至善”。至善從(cong) 《大學》說是“修齊治平”的“天下平”，而“天下平”按張栻的提示，平不應理解為(wei) 平定，而應按照《釋名》“成，盛也”，就是繁榮，也就是亞(ya) 裏士多德所謂的human flourishing。所以，作為(wei) 起點的“知止”，不僅(jin) 僅(jin) 是對個(ge) 人生命目標的確立，更意味著將自己生命與(yu) 天地大生命的自覺融入匯通。於(yu) 是，所謂工夫也就有了超越於(yu) 個(ge) 體(ti) 人格完成的境界和意義(yi) ，並具有實踐的形態和內(nei) 容。張栻講察識端倪，是指經驗層麵說人應該意識到這種情感或心理、思維背後的深刻原因，進而“體(ti) 察擴充之”。見牛觳觫而不忍的理論邏輯是什麽(me) ？他說：“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物，此人理之大同由一本。”一本就是“一本於(yu) 天”，“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，故“不忍見其死”。“不忍”，是不忍於(yu) 生命之傷(shang) 的生命通感。生命一體(ti) ，情感發生、動機形成均是如此自然而然。

它的理論表述就是乾父坤母，民胞物與(yu) 。這與(yu) “性無善惡”是一致的。湖湘學不是不講道德，隻是不像朱子的理本論那樣將道德先天化，然後以道德說生命，而是以天為(wei) 本，以生生為(wei) 天和人的本質、本性，然後在生命的展開中去討論處理道德問題。就像《中庸》在“天命之謂性”的前提下講“致中和”，“致中和”即“致中於(yu) 合”，“中”為(wei) 性，“心以成性”就是人們(men) 運用心的知覺功能將性這一不能不動的生命潛能充分表達實現出來。“和”則是衡之以“節”才得出的判斷（當然，“節”本身建立在生命的繁榮這一價(jia) 值基礎之上）。

與(yu) 這樣一種察識勾連的涵養(yang) ，並不是默坐澄心的道德修煉或體(ti) 驗未發，而是對所得理念的內(nei) 化、強化，以及將其落實為(wei) 行動的努力。

3.張栻《太極解義(yi) 》反擊朱子《太極圖說解》

朱子基於(yu) 中和新說拓展心性論域，並對湖湘學派的薄弱環節進行批評時，張栻的態度是虛心接納吸收，但是在朱子建構自己的本體(ti) 論以理代天動搖儒學根基時，他意識到其與(yu) 自己理念的差異是係統性的，寫(xie) 下《太極解義(yi) 》加以分疏辯駁，維護“經”的“正義(yi) ”和孔門道統。

陳來認為(wei) 張栻的《太極解義(yi) 》是對朱子《太極圖說解》的補充，但具體(ti) 來看，朱子在得出“中和新說”後立即著手建構自己的本體(ti) 論。這一工作是通過對周敦頤《太極通書(shu) 》的重新編輯和闡釋完成的，主要體(ti) 現在《太極圖說解》一文。朱子完稿後即寄贈張栻。張栻認為(wei) 朱子“句句而論，字字而解，故未免返流於(yu) 牽強而亦非濂溪本意”，並另撰《太極解義(yi) 》予以回應。而朱子對張栻的《太極解義(yi) 》也十分不滿，不僅(jin) 抱怨張栻“論太極之說，竟主前論，殊不可曉”，對已在江西刻版付印的《太極解義(yi) 》，甚至“屢勸其收起印版”，張栻則不以為(wei) 然。兩(liang) 者區別為(wei) 何？簡單來說，朱子是借此太極圖來構建理學本體(ti) 論，將太極視為(wei) “理”，近似道家或天官書(shu) 傳(chuan) 統裏的“太乙”或“太一生水”的用法，具有獨立實體(ti) 甚至本體(ti) 的意義(yi) ，強調心性論，落到人的層麵是成為(wei) 聖賢；而張栻借此太極圖拓展《易傳(chuan) 》論域，認為(wei) “太極即性”，他強調“不可以方所求”，更重要的是講太極概念虛化，用“所以狀生生之妙”的形容詞，描述天地生萬(wan) 物過程的狀況，並非實體(ti) 。以“性”範疇深化傳(chuan) 統大人與(yu) 天地合德的天人關(guan) 係，最後落在成就大業(ye) 之上。對於(yu) 這個(ge) 問題，關(guan) 鍵不在朱子與(yu) 張栻二人之間，而在“理（本體(ti) 論）——‘心-性’（工夫論）——人格（境界）”與(yu) “天——人（‘性-物’）——‘大業(ye) ’”這兩(liang) 大係統之間。這也是湖湘學與(yu) 理學重要區別。

如何理解朱子的心性論方案？佛老心性論背後是“虛無”與(yu) “寂滅”的本體(ti) 論。“虛無寂滅之說”與(yu) 儒家“相生相養(yang) 之道”的對立消長才是“夷狄之教與(yu) 聖王之法”這一“文明衝(chong) 突”的本質和關(guan) 鍵所在。也就是說，捍衛道統，不僅(jin) 要清楚“敵人”在哪裏，還要知道守護的東(dong) 西在哪裏，就是要知道儒家道統是什麽(me) ？文明論告訴我們(men) ，它的中堅核心是一個(ge) 世界圖景，就是《易傳(chuan) 》呈現，張載論述，張栻堅持的“乾父坤母”，那才是“相生相養(yang) 之道”的承擔者、體(ti) 現者。朱子將經驗性的倫(lun) 理被提升到本體(ti) 的地位，自然就是天被從(cong) 本體(ti) 的位置上被放逐，“乾父坤母”的宇宙圖景自然亦隨之土崩瓦解。由此而來的一些列理論問題姑置不論，衛道最終導致這樣一個(ge) 結果豈不是事與(yu) 願違親(qin) 者痛仇者快麽(me) ？

三、朱張思想的差異

《知言疑義(yi) 》是朱子主持編撰的對湖湘學派奠基之作胡宏《知言》的批判。既然能給《知言》羅織八宗罪，顯然是把自己的理學體(ti) 係視為(wei) 標準參照。作為(wei) 胡宏弟子的張栻，必然跟朱子的理學體(ti) 係有著差別。不妨就從(cong) 兩(liang) 者對“心、性、情”的描述來看思想差異。

先來說“情”。朱子認為(wei) “情是心之用”、“性善情惡”，“存天理滅人欲”，二者對立；張栻接受師說：“天理人欲，同體(ti) 異用，同行異情”，區別在於(yu) 一個(ge) 看度量，一個(ge) 看目標效果。

其次，再來看“性”。朱子認為(wei) “性是理之總名”、“太極一理”、“性是心之理”，性是善的。他承接的是四書(shu) 的係統，其根本是孟子語境裏的“四端”強調道德屬性。張栻等湖湘學派所追求的乃是《易傳(chuan) 》裏的生生不息。認為(wei) “性無善惡”。“性”是一種可能性的，如一顆種子，具有生命性，“心以成性”強調“心”在“性”成為(wei) 一種“東(dong) 西”（something）的作用。意思是“性”是一種生命的可能性，跟種子一樣必須生根開花結果。“天地之心，生生不窮者也，必有春秋冬夏之節，風雨霜露之變，然後生物之功遂”，講的就是《文言》所謂“元者善之長，亨者嘉之會(hui) ，利者義(yi) 之和，貞者事之幹”，就是《中庸》所謂成己成物，參讚化育。胡宏說“天地之心，生生不窮者也”。張栻也說：“人之性，仁義(yi) 禮智四德具焉”，而仁作為(wei) “可以兼包”義(yi) 、禮、智的“四德之長”，正是“天地生物之心”。因此，它應該被理解為(wei) “命”、“性”、“仁”、“誠”，是一種“即存有即活動”的生命性存在。

最後，再來講“心”。朱子構建了四書(shu) 係統，尤其是《大學》《中庸》二書(shu) 章句為(wei) 朱子的思想核心。其思想特點是強調心—情關(guan) 係，他主張“心統性情”，“統”具有統合、包住之意。《朱子語類》中，他對心的描述包括“心包得已動未動”（指性與(yu) 情）、“心者主乎性而行乎情”、“心是做功夫處”。著重心的“平台性”，注重涵養(yang) ，把性養(yang) 好就可以了，不需要跟“天”有所勾連，強調“修身”，強調成就自身的完美人格，可以說朱子的提論體(ti) 係為(wei) “理——人（性-情）——人格”這就是他對湖湘學的批評為(wei) 什麽(me) 集中在“性無善惡”“察識為(wei) 先”與(yu) 不做工夫上。

張栻的思想特點為(wei) “心主性情”，傳(chuan) 承胡宏，強調心的認知功能—察識。心的“識仁體(ti) ”之認知功能其實並不是一般的理性認知，而是類似於(yu) “天行健，君子以自強不息”那種關(guan) 係中既理性又神秘的想象與(yu) 建構，並且具有特定的道德內(nei) 涵，即預設了天與(yu) 人的內(nei) 在聯係和道德屬性。《大學》的格物，從(cong) 某種意義(yi) 上可以說既是對這一天人關(guan) 係預設及認知形式的繼承，又是對它的理論概括和總結。在這樣的天人關(guan) 係預設的作用下，人就克服個(ge) 體(ti) 性，不再把“修身”當作結果，而是當作成就一番大業(ye) 的重要一環，從(cong) 而成為(wei) 一個(ge) 大丈夫。是生生不息的生命存在本身。這是一個(ge) 天人之學的架構，可描述為(wei) “天——人（性-心）——‘事’”。

將“天——人（性-心）——‘事’”的天人之學架構與(yu) 理學“理——人（性-情）——人格”加以對照，係統差異十分清楚。在湖湘學這裏，作為(wei) 仁之體(ti) 的天，其大德曰生，作為(wei) “天地之心”的仁隨著天生萬(wan) 物也成為(wei) 人的內(nei) 在稟賦即性。但這個(ge) “性”有待喚醒的（當然，“自誠明”的聖賢例外），察識為(wei) 先，“先識仁之體(ti) ”，就是將其喚醒，立為(wei) 正念。《中庸》的“誠之者人之道”也是這個(ge) 意思。《大學》的格物致知則可以理解為(wei) 察識的一種方式。

胡宏說“性為(wei) 待成”，“性立天下之本”。“成己成物”在最基礎的意義(yi) 上，意味著一種人格的建構，在“性-心”關(guan) 係中，心以知覺功能“盡性”，即將其潛在的可能性表達釋放出來，成就其自我人格隻是“成己”的第一步。“己立”、“己達”可說是第二步。在此基礎上，“己立立人，己達達人”，才是最高境界，即“參讚化育”、“與(yu) 天地參”。

綜上我們(men) 可以用一個(ge) 圖表來看兩(liang) 者的差異：

《易傳(chuan) 》的天道觀，《中庸》的心性論，《大學》的人生規劃，奠定了湖湘學的基本架構：生生之天以生物為(wei) 心，是即“仁之體(ti) ”；“天命之謂性者，大哉乾元，人與(yu) 物所資始也”，“於(yu) 人為(wei) 性，主於(yu) 性為(wei) 心”。所謂盡心，就是“率性立命，知天下而宰萬(wan) 物”，就是“成己成物”、“與(yu) 天地參”；“奉天而理物者，儒者之大業(ye) 也。”胡宏的“皇王大紀”、張栻的“經世紀年”與(yu) “史論”，都是這一經世理念與(yu) 情懷的表達與(yu) 寄托。他們(men) 的理想人格和人生是堯、舜、禹、湯、文王、孔子，是董仲舒。

為(wei) 什麽(me) 湖湘學在理學成為(wei) 主流之時還依然堅定儒家傳(chuan) 統的天人之學，也許是心懷天下、經世致用的湖湘精神對理學有所免疫。從(cong) 儒家思想體(ti) 係講，湖湘傳(chuan) 承的易傳(chuan) -春秋體(ti) 係，乃是儒門正宗，湖湘隻是在特定時間處境中守護傳(chuan) 承之地，今天應該回饋這個(ge) 民族複興(xing) 、文明自覺的時代，前提則是澄清它與(yu) 理學的關(guan) 係，超越那種理學分支說、湖湘地方文化說。重建張栻的文本脈絡，從(cong) 守成的湖湘學與(yu) 開新的理學這一關(guan) 係角度重新把握張栻與(yu) 朱熹之間的互動，可說是從(cong) 事這一工作的重要起點——不僅(jin) 是起點，甚至也是方向：如果將朱子的心性之學整合到孔子的天人之學框架是必然與(yu) 應然，那麽(me) ，就必須轉換視角從(cong) 張栻理解朱子，而不是像現在流行的那樣從(cong) 朱子理解張栻。因為(wei) ，某種程度上可以說以朱子觀照張栻，意味著以工夫論之局部切割天人學整體(ti) ，以張栻觀照朱子，才可以開啟以天人學整體(ti) 吸納心性論成果之可能。