二十世紀前半期張載關(guan) 學研究鉤沉

作者：劉學智（陝西師範大學哲學學院教授）

來源：《中國哲學史》2023年第2期

摘    要：二十世紀前半期的張載關(guan) 學研究不僅(jin) 湧現出諸多有影響的學人和有新見的研究論著，而且在研究方法和內(nei) 容上已然跳出宋學的樊籬，進入現代學術視野。他們(men) 提出的“太虛一元之氣”的概念對張載“虛-氣”本體(ti) 論的建構，對張載及關(guan) 學“性道合一”體(ti) 係的研究，對關(guan) 學史的勾勒和對不同時期關(guan) 學發展特征的揭示，對諸多關(guan) 學學人個(ge) 案思想的深度剖析，都達到了相當的理論高度。新中國成立後學界對二十世紀前半期的關(guan) 學研究未能充分關(guan) 注，是一個(ge) 缺憾。挖掘和借鑒二十世紀前半期的關(guan) 學研究成果，對於(yu) 推動當代的關(guan) 學研究將有著重要的意義(yi) 。

現代對張載關(guan) 學的研究，成果已經相當豐(feng) 碩。然而“對張載關(guan) 學的現代研究始於(yu) 何時”這一問題，學者往往由於(yu) 材料所限及目光所及，將之簡略的歸結於(yu) 二十世紀後半期。而對於(yu) 20世紀前半期的關(guan) 學研究未能充分關(guan) 注，是一個(ge) 缺憾。1近年，我與(yu) 西北大學魏冬教授合作整理這一時期的關(guan) 學研究文獻卻發現：關(guan) 學的現代研究並不始於(yu) 建國之後，實際早在二十世紀初期，學者受西學衝(chong) 擊的影響及“五四”新文化運動後學術語境的影響，關(guan) 學研究受中國哲學研究盡力掙脫舊的樊籬大趨勢的影響，已經開始向現代學術轉向。這裏所謂的“現代學術”，即在方法論上采取了有別於(yu) 傳(chuan) 統的漢學或宋學的方法，而步入了科學主義(yi) 或人文主義(yi) 或馬克思主義(yi) 方法的借鑒和運用。在這一文化背景下，二十世紀前半期的關(guan) 學研究，既有對傳(chuan) 統道德心性等價(jia) 值論問題研判的人文主義(yi) 關(guan) 切，也有馬克思主義(yi) 方法為(wei) 關(guan) 學研究帶來的生機，同時也受到西方邏輯方法、分析方法的影響。總之，該時期的關(guan) 學研究是別開生麵的。回望該時期學者們(men) 所做的艱辛理論探索，他們(men) 所達到的理論高度，可成為(wei) 當代深化關(guan) 學研究的重要借鑒。

從(cong) 現存文獻上看，對張載及關(guan) 學的現代學術研究，早在20世紀初已經開始。1911年陝西學人郭希仁2發表於(yu) 《暾社學譚》上的《橫渠先生論學問之方》一文，和佚名作者發表於(yu) 1917年《同南》雜誌上的《宋張橫渠有民胞物與(yu) 之說申而論之》一文，是較早從(cong) 現代學術視野對張載思想的研究。1922年陳政謨3發表於(yu) 《學林》雜誌上的《張橫渠的哲學之研究》，已從(cong) 宇宙論、人生哲學、政治論諸方麵對張載哲學進行分析，並在宇宙論上提出張載是以氣之聚散說明萬(wan) 物之生滅，打破了曆史上佛老關(guan) 於(yu) “有無”問題視域的說法。此後，一批很有深度的張載關(guan) 學研究論文相繼出現，如甘蟄仙4於(yu) 1924年發表的《戴東(dong) 原與(yu) 張橫渠》、謝元範於(yu) 1929年發表的《張橫渠的哲學》、姚步康5於(yu) 1930年發表的《張橫渠之神化論》、張澤民於(yu) 1934年發表的《張載的哲學》、繆篆於(yu) 1935年發表的《讀張橫渠〈東(dong) 銘〉與(yu) 〈西銘〉》、李源澄6於(yu) 1938年發表的《張橫渠學術論》、錢基博於(yu) 1939年發表的《張子之學》、張德鈞7於(yu) 1941年發表《關(guan) 洛學說先後考》《跋張子全書(shu) 》，李相顯8於(yu) 1946年發表的《橫渠哲學》、錢穆於(yu) 1946、1947年先後發表的《濂溪百源橫渠之理學》《〈正蒙〉大義(yi) 發微》，以及一些學者先後發表的關(guan) 於(yu) 馮(feng) 從(cong) 吾、李二曲、王徵、劉古愚等個(ge) 案研究的大量論著就是明證。重要的是，對關(guan) 學進行通論性研究的著作也已出現，其代表作就是曹冷泉9於(yu) 1941年發表的《關(guan) 學概論》一文，已對關(guan) 學和關(guan) 學史進行了較為(wei) 係統的綜論性研究。此外，還有謝無量、馮(feng) 友蘭(lan) 等在其論著中對張載及關(guan) 學的論述。這些成果無論是對張載及其他關(guan) 學學人的個(ge) 案研究，還是對關(guan) 學進行通論性研究，在許多關(guan) 鍵問題上都達到了相當的理論高度，許多觀點我們(men) 今人的研究還尚未超越。以下主要就張載思想的研究為(wei) 主題，略做分述和評議。

一、“太虛”與(yu) “氣”關(guan) 係的問題

把握張載哲學的宇宙論，“虛”與(yu) “氣”是繞不過去的一對範疇。謝元範於(yu) 1929年發表的《張橫渠的哲學》一文明確指出，“宇宙自身是‘太虛一元氣’，一切萬(wan) 物，都自氣而來。”雖然張載“把‘虛’與(yu) ‘氣’對稱，表麵上似乎是二元論，實際上還是一元論。因‘虛’與(yu) ‘氣’，實二為(wei) 一者也。”10這裏明確表述了“虛-氣”統一且為(wei) 宇宙觀本原的觀念，這是我們(men) 今天看到的較早將“虛”與(yu) “氣”統一起來思考宇宙本體(ti) 的觀點。此後，這樣講的學者漸漸多起來，如張澤民於(yu) 1941年發表的《張載的哲學》一文中指出，張載“所謂‘太虛’便是本體(ti) 的一元”，也就是說宇宙以太虛為(wei) 本。但這個(ge) 虛又是不離氣的。這與(yu) 今天一些學者常離開“虛”而僅(jin) 以“氣”為(wei) 本的說法很不同，且更接近張載宇宙論的本質。張載反複說“太虛即氣”，其“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”（ 《正蒙·太和篇》）的話，即表達了氣聚而為(wei) 萬(wan) 物，氣散而為(wei) 太虛，“太虛”與(yu) 氣不離的思想。張澤民所說的，就是強調“虛”與(yu) “氣”不可分離，宇宙萬(wan) 物都是以“虛-氣”為(wei) 本體(ti) 的。他進而探討了這一思想的原由，認為(wei) 張載的“‘太虛之氣’之說，是由周濂溪的‘無極而太極’脫化；‘虛即是氣’之說，是由老莊‘天地與(yu) 我為(wei) 一體(ti) ’脫化。”不過，其雖認為(wei) 張載之說是由周說“脫化”而來，但與(yu) 周卻截然不同。他認為(wei) ，周敦頤是“以陰陽五行等皆是太虛的‘分出作用’，萬(wan) 物皆由此作用而生。”也就是說，周依據的是陰陽五行說，是以“無極”為(wei) 體(ti) ，以太虛之氣為(wei) “用”的，而張載則是以“虛-氣”為(wei) 體(ti) 的。在他看來，張載“既不取《易》之‘兩(liang) 儀(yi) ’‘四象’‘八卦’之說，亦不取‘陰陽五行’之說，而專(zhuan) 取太虛一元氣的‘聚散離合’以說明本體(ti) ”。顯然，張載講的是“虛-氣”本體(ti) 論，即“以為(wei) 宇宙的自身即是太虛一元之氣；此氣之聚散離合，即為(wei) 萬(wan) 象顯滅之由來”，他認為(wei) 這是張載哲學“最大之特色”。也就是說，張載雖然使用了氣這一概念，而不是如同周敦頤那樣的氣生陰陽-五行-萬(wan) 物的生成論思路，而是以氣的聚散離合來說明“萬(wan) 象顯滅之由來”。他提出的“太虛一元之氣”是一個(ge) 很有價(jia) 值的說法，充分彰顯了“虛-氣”具有宇宙本體(ti) 的意義(yi) 。他總結道：“張橫渠的學問和思想的特色，就是他的太虛一元論。他根據這種思想，說明宇宙一切的現象。”（ 《張載的哲學》）

對此，錢穆有更明確地論述。他在釋張載“太虛無形”一句時說：“是則氣聚為(wei) 萬(wan) 物，氣散為(wei) 太虛，太虛之與(yu) 萬(wan) 物，不過一氣之聚散，並非一氣與(yu) 萬(wan) 物聚散於(yu) 太虛之中。”他明確了萬(wan) 物與(yu) 太虛隻是一氣之“聚散”，不是“氣與(yu) 萬(wan) 物聚散於(yu) 太虛中”，太虛是氣散的狀態，具有形上性；氣所聚之“萬(wan) 物”則是形而下，萬(wan) 物則不具有太虛無形的特性。由此，他肯定地說：“太虛皆是氣，天下無實於(yu) 氣者。”同時又指出，與(yu) “伊川、晦翁理氣分說，故指理為(wei) 形而上，氣為(wei) 形而下”的說法不同，“橫渠則形上形下，隻是一氣”，指出張載“特立太虛之體(ti) ，則聚為(wei) 萬(wan) 物，散歸太虛。”顯然，太虛即氣，但氣不即太虛，因為(wei) 氣聚而成的萬(wan) 物不具有“虛”的特性。正如陳政謨所說，這樣“我們(men) 就不能一方麵否認萬(wan) 物非實有，他方麵也不能承認萬(wan) 物永存了。”（ 《張橫渠的哲學之研究》）可以看出，該時期的學者總是把虛與(yu) 氣聯係起來說明宇宙本體(ti) 的。事實上，如果僅(jin) 以“太虛”為(wei) 本而不言氣，那就會(hui) 陷入絕對虛“無”的境地，與(yu) 佛老劃不清界限；如果隻言氣而不言太虛，那就與(yu) 程朱所說“氣是形而下者”的說法劃不清界限。

二、“虛-氣”何以承載價(jia) 值的問題

“太虛即氣”是張載宇宙論的一個(ge) 重要命題，但作為(wei) 性理學者，他所說的“虛-氣”又是何以承載道德和價(jia) 值的?這是理解張載哲學思想的關(guan) 鍵。如果張載的“氣”隻能說明宇宙本體(ti) 而不能說明心性論和道德價(jia) 值論，其氣的本體(ti) 地位就難以確立。關(guan) 於(yu) 這一點，張載有一段綱領性的說法，即“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。”（《正蒙·太和篇》）這裏提到天、道、性、心四個(ge) 核心概念。這一時期的學者對這一根本性的命題都有明確的認識，且做了有意義(yi) 的解讀。他們(men) 認為(wei) ，張載的這四個(ge) 概括性命題，都是以“虛-氣”貫通、以“虛-氣”為(wei) 本的。

關(guan) 於(yu) “虛-氣”與(yu) “天”的關(guan) 係。李相顯於(yu) 1946年發表的《橫渠哲學》一文中，對太虛做了這樣的解釋：“此氣自其未化生萬(wan) 物之狀態言之，則謂之太虛。”並引張載所謂“太虛者天之實也。萬(wan) 物取足於(yu) 太虛，人亦出於(yu) 太虛，太虛者心之實也”（ 《張子全書(shu) ·語錄抄》）的話，說“太虛為(wei) 真實者，故萬(wan) 物取足於(yu) 太虛，人亦出於(yu) 太虛。但太虛為(wei) 至虛之實，真實而不固定，故能一本散為(wei) 萬(wan) 殊。”由此，他言及太虛與(yu) 天的關(guan) 係，說“太虛生天地”，並引張載所說“虛者，天地之祖，天地從(cong) 虛中來。”（ 《張子全書(shu) ·語錄抄》），李相顯明確指出：“天地從(cong) 太虛中來，故太虛為(wei) 天地之祖；太虛既為(wei) 天地之祖，故‘由太虛有天之名’。”這是對張載“由太虛有天之名”這句話頗為(wei) 恰切的解釋。虛不離氣，所以天以“虛-氣”為(wei) 本。“天”在張載這裏不具有形而上的意義(yi) 。

關(guan) 於(yu) “虛-氣”與(yu) “道”（ “太和”）的關(guan) 係。李相顯對“太和”“道”與(yu) 氣的關(guan) 係做了這樣的解讀，說“此氣自其流行而化生萬(wan) 物言之，則謂之太和，又謂之道。”即氣流行化生萬(wan) 物的過程為(wei) 道。李相顯又引張載《太和篇》的話說：“太和所謂道，中涵浮沉升降動靜相感之性，是生絪縕相蕩、勝負屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。……散殊而可象為(wei) 氣，清通而不可象為(wei) 神。不如野馬絪縕，不足謂之太和。”（ 《正蒙·太和篇》）李氏以為(wei) 這段話明白地表達了太和之道不過是氣化的過程，道不離氣。由此他說：“故道為(wei) 氣，……所謂道者，乃由氣之推行而言也。”“推行”與(yu) 流行相通。又說：“太和即道，太和乃道之別名也。野馬絪縕為(wei) 氣，而謂之太和，故太和即氣也。”不僅(jin) 道、虛、氣是相關(guan) 聯的價(jia) 值同一關(guan) 係，且說：“道為(wei) 形而上者”，並引張載的話說：“運於(yu) 無形之謂道，形而下者不足以言之。……形而上是無形體(ti) 者也，故形以上者謂之道也。”（ 《張子全書(shu) ·易說下》）顯然他認為(wei) ，虛即道即氣，張載正是在虛-氣為(wei) 本、在形而上的意義(yi) 上說“由氣化有道之名”的。

關(guan) 於(yu) “虛-氣”與(yu) “性”。張載說“合虛與(yu) 氣有性之名”（ 《正蒙·太和篇》），對此，李相顯結合張載將人、物之性分為(wei) “天地之性”和“氣質之性”的說法，對“虛-氣”與(yu) “性”的關(guan) 係做了頗有意義(yi) 的解讀。他指出“性乃由氣而來”，具體(ti) 地說，就是“天地之性由太虛而來，氣質之性由氣化而來；天地之性為(wei) 本來即有者，氣質之性為(wei) 有形體(ti) 方有者”。李相顯認為(wei) ，張載正是在這個(ge) 意義(yi) 上說“合虛與(yu) 氣有性之名”的。重要的是，當他談及虛、氣、性三者的關(guan) 係時，著重發揮了張載的“氣之性本虛而神，則神與(yu) 性乃氣所固有”和“知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二”的命題，並緊緊抓住“神化”“性命”兩(liang) 組概念加以闡發。他指出，“陰陽為(wei) 氣，而謂之性，故氣即性也。氣既為(wei) 性，虛而神又為(wei) 氣之性，故性為(wei) 氣所固有。”即天地之性來自太虛，故“虛而神”;“天地之性為(wei) 人物所同有”，故張載說“性者萬(wan) 物之一源，非有我之得私也。”（ 《正蒙·誠明篇》）而“氣質之性”不同於(yu) “天地之性”者，蓋在於(yu) “天所命者為(wei) 性，命行乎氣之內(nei) ，即性行於(yu) 氣質中，而為(wei) 氣質之性”。也就是說，天地之性來自太虛，是澄明之“湛然之氣”，所以是善的來源；氣質之性就是張載說的“攻取之性”。李相顯謂“性既行於(yu) 氣質中，必受氣質之害”，將可能導致惡的傾(qing) 向發生，所以需要通過學習(xi) 和修養(yang) 以“變化氣質”，於(yu) 是張載哲學就由氣論進入道德修養(yang) 視域，進入人的價(jia) 值領域。可見，“性”是張載從(cong) 宇宙論導向價(jia) 值論、從(cong) 氣論走向道德修養(yang) 論的中介。

為(wei) 說明此問題，我們(men) 再回到1930年姚步康發表的《張橫渠之神化論》一文。他在文中，從(cong) 張載的諸多論述中拈出“神化”二字，並把張載“神化”與(yu) “性命”二者聯係起來，特別重視張載所說的神化、性命“通一無二”的說法。他認為(wei) ，“‘神’‘化’‘性’‘命’都是‘氣’，從(cong) 它們(men) 對於(yu) ‘氣’的職司上講，‘神化’是‘氣’的用，‘性命’是‘氣’的體(ti) 。從(cong) 它們(men) 自身性質上講，‘神’是‘化’的因，‘化’是‘神’的果，所謂‘有天德（ 神），然後天道（ 化）可一言而盡。’”（ 《正蒙·天道篇》）再如對張載所說：“神天德，化天道，德其體(ti) ，道其用，一於(yu) 氣而已。”（ 《正蒙·神化篇》）李相顯解釋說：“氣能化生萬(wan) 物，氣之化生萬(wan) 物謂之神化”，“神為(wei) 體(ti) ，化為(wei) 用，而一於(yu) 氣；故神化為(wei) 氣之體(ti) 用也。”神是氣之微妙的作用，化是氣之變化。也許由於(yu) 此，他認為(wei) “張子的性論，是出發於(yu) 孟子，而以荀子修正之。”也就是說，張子的性論，雖出發於(yu) 孟子的良知性善說，而實則與(yu) 荀子的“化性”說相近，甚至認為(wei) 張載所說的“善反”其實與(yu) 荀子的“化性”“差不多”。李相顯曾引錢大昕的話說：“宋儒言性，雖主孟氏，然必分義(yi) 理與(yu) 氣質而二之。則已兼取孟、荀二義(yi) ，至其教人以變化氣質，先實暗用荀子化性之說。（ 《跋嘉善謝氏荀氏校本》）”總之，李相顯認為(wei) ，張載所說的“性”與(yu) 虛、氣同一，並通過“神化性命”而進入道德修養(yang) 的價(jia) 值領域。

關(guan) 於(yu) “虛-氣”與(yu) “心”的關(guan) 係。李相顯認為(wei) ，性由氣而來，而“心乃由性而來”。但“性無知覺，而心則有知覺。”按張載的說法，“合性與(yu) 知覺，有心之名”，他解釋說：“即心為(wei) 合性與(yu) 知覺而成，故含有性與(yu) 知覺兩(liang) 種性質。因心含有性之性質，故心知識由心之作用而來；因心含有知覺之性質，故心之知識由五官之感覺而來。”由此他認為(wei) 張載把“由心之作用而得之知識”稱為(wei) “德性之知識”，由於(yu) “心之作用之神妙不測”，所以這種“依心之作用而得之知識甚大”;而“由五官之感覺而得來的知識”，他稱為(wei) “聞見之知”，這種“專(zhuan) 恃五官之感覺而得知識，則其知識甚小”，故“實不能盡知天下之物也”。所以他肯定張載所說“聖人則不專(zhuan) 以聞見為(wei) 心，故能不專(zhuan) 以聞見為(wei) 用。”（ 《正蒙·乾稱篇》）隻有“知合內(nei) 外於(yu) 耳目之外，則其知也過人遠矣。”（ 《正蒙·大心篇》）誠如謝元範所說，張載“不屑屑於(yu) 求知，而在反於(yu) 天地之性，是否合心於(yu) 太虛。”由此也印證了張載所說：“太虛者，心之實也”的話。可見，講張載的心學是不能脫離其虛-氣說而言心的。隻有從(cong) “虛-氣”論出發，才能抓住張載心性論的本體(ti) 特征。張載正是以“虛-氣”論“合性與(yu) 天道”的。

總之，張載的天、道、性、心四個(ge) 核心概念及其在此基礎上形成的心性論體(ti) 係，都根源於(yu) 虛-氣，都是以“虛-氣”為(wei) 本的。其實，這一點朱熹也看到了。當有人問他如何看橫渠所說“由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與(yu) 氣有性之名，合性與(yu) 知覺有心之名”這四句話時，他回答：“本隻是一個(ge) 太虛，漸漸細分，說得密耳，太虛便是這四者之總體(ti) 。”又說“雖氣化而實不離乎太虛”。（ 《朱子語類》卷六十）在該時期的學者看來，張載提出的“天地之性”與(yu) “氣質之性”以及“知禮成性”“變化氣質”的思想，使其“性與(yu) 天道合一”思想得以合理說明，從(cong) 而使其哲學從(cong) 宇宙論過渡到倫(lun) 理觀，從(cong) 知識論走向價(jia) 值論，解決(jue) 了太虛之氣何以承載價(jia) 值的哲學難題。張載進而沿著孟子的“盡心”“知性”的心性論路向，又吸取荀子的“禮”以成性的思想，以“誠則明，明則誠”即“尊德性”與(yu) “道問學”的雙向互動，通過以虛靜為(wei) 涵養(yang) 內(nei) 省功夫與(yu) 以禮檢束行為(wei) 以“化性”相統一的“合內(nei) 外之道”，把“知禮成性”“成聖成賢”即理想人格的培養(yang) 問題落到了實處。

另外，張澤民於(yu) 1934年發表的《張載的哲學》一文中，也明確把《西銘》的“民胞物與(yu) ”的價(jia) 值理想與(yu) “虛-氣”本體(ti) 關(guan) 聯起來，他說：“太虛之氣—宇宙的本體(ti) —既為(wei) 萬(wan) 物之母，則從(cong) 此母胎裏生出來的萬(wan) 物，當然有兄弟的關(guan) 係，都是一體(ti) 。而從(cong) 萬(wan) 物一體(ti) 的原理上觀察人類和萬(wan) 物的關(guan) 係，人為(wei) 最優(you) 秀的生物，因人類得天地之正氣，所以人類應互相愛護，而彼此提攜。”他還反問說：張子的“這種見解豈不即是孔子‘仁道’的大義(yi) ?這萬(wan) 人同胞之觀念，豈不深合於(yu) 天道?再將這觀念擴充起來，則不僅(jin) 人為(wei) 同胞，即萬(wan) 物亦複是儕(chai) 輩；因萬(wan) 物皆同出一源，而人為(wei) 萬(wan) 物之一，所以對於(yu) 萬(wan) 物皆當仁愛。”在他看來，從(cong) 倫(lun) 理方麵說，張載“將孔子的‘仁’、子思的‘誠’熔合而成他的特殊之理論”，“其學識之全體(ti) 以氣一元為(wei) 其哲學思想之主腦，本此主腦而一貫他的哲學思想，確是宋代哲學家中的魁首。”他肯定了“太虛一元之氣”在整個(ge) 張載思想體(ti) 係中的“一以貫之”的本體(ti) 地位，也明確認肯張載哲學在宋代理學中奠基者的地位。

三、張載思想體(ti) 係的建構問題

錢基博於(yu) 1939年發表的《張子之學》一文，認為(wei) 儒家係統的性道合一體(ti) 係在《中庸》《孟子》中尚未建立起來，而真正建立此體(ti) 係的是周敦頤和張載。他說：

從(cong) 前子思作《中庸》以說天命之性，孟子道性善以修率性之道，開宗明義(yi) ，而未有體(ti) 係，所以理而不為(wei) 學。至周敦頤、張載，乃本《中庸》以上推之《周易·係辭傳(chuan) 》，而後天命之性，率性之道，有體(ti) 有係，厘然秩然；猶若以為(wei) 未足，更本《易·係辭傳(chuan) 》以上推諸老子“道可道，非常道”，“有物混成，先天地生”，拈出“無極”、“太虛”之義(yi) ，以補《周易·係辭》之所未言；而後先天之道，天命之性，有統有係，厘然秩然。

錢氏認為(wei) ，張載是把《中庸》的天命觀與(yu) 《孟子》性善說的思想要素相融通，並吸收《易大傳(chuan) 》“易有太極”“順性命之理”“順天命”等觀念，以《老子》的“無極”“道”及《莊子》的“太虛”補《易·係辭》之缺，建立了一個(ge) “易乃是性與(yu) 天道”（ 《橫渠易說》）“性與(yu) 天道合一存乎誠”（ 《正蒙·誠明篇》）的“有統有係”的“性道合一”體(ti) 係。顯然，他認為(wei) 張載的天命觀和倫(lun) 理觀來自《庸》《孟》，而本體(ti) 論來自《易大傳(chuan) 》和道家。故他對張載思想體(ti) 係的特征概括為(wei) “以老子為(wei) 祧，以《易》為(wei) 祖，以《中庸》為(wei) 宗，以仁為(wei) 體(ti) ，以禮行仁，而人之性無不盡”。錢基博還注意到《老子》道家思想對張載的極大影響，指出“載則體(ti) 虛而持靜。而曰：‘至虛之實，實而不固；至靜之動，動而不窮。實而不固，則一而散；動而不窮，則往且來。’‘靜者善之本，虛者靜之本。’皆宗老而非本《易》也。”所以他說張載“以老子為(wei) 祧”“以易為(wei) 祖”，認為(wei) 張載在很大程度上繼承了老子和易的根本思想。

四、關(guan) 學的通論性研究

值得注意的是，該時期不僅(jin) 有了關(guan) 於(yu) 張載關(guan) 學個(ge) 案的專(zhuan) 深研究，而且有了對關(guan) 學通論性著作的出現。承認關(guan) 學有史且對關(guan) 學發展不同時期的特點做出較為(wei) 準確的把握，是這一時期諸多關(guan) 學研究者在理論上的新高度之一。曹冷泉於(yu) 1941年發表於(yu) 《西北文化月刊》的《關(guan) 學概論》就是這方麵的代表作。他在該文中明確指出關(guan) 學的學派性質，認為(wei) 不能僅(jin) 從(cong) 地域性出發，把它理解為(wei) “關(guan) 中之學”，事實上關(guan) 學是由張載開創的有著自身顯著特點的理學學術流派。他指出，“所謂‘關(guan) 學’，具有學派的意義(yi) ”，它是“以張載所代表之學派”。他並且比較早地注意到關(guan) 學的地域性不能僅(jin) 限於(yu) “關(guan) 中”，而應指“關(guan) 隴”地區，所以關(guan) 學應包括“關(guan) 隴性理學者”在內(nei) 。關(guan) 學就其特點而言，其思想“無論或崇程、朱，或崇陸、王，或列籍於(yu) 河東(dong) ，或列籍於(yu) 甘泉，而其所同者，皆注重倫(lun) 常日用，躬行實踐，與(yu) 夫遵古尚禮——故此數點者，即可謂關(guan) 學之特有屬性矣。”此說點出了關(guan) 學思想的包融性和重倫(lun) 常日用、躬行實踐、遵行禮教以及樸茂醇厚的特點。

曹冷泉還較早注意到對關(guan) 學思想淵源的追尋。他不讚成馮(feng) 從(cong) 吾《關(guan) 學編》中將關(guan) 學淵源追溯至先秦“關(guan) 隴之孔門四子——秦子、燕子、石作子、壤駟子”的說法，指出“此四子名不見之於(yu) 經傳(chuan) ，行無聞於(yu) 後世，於(yu) 關(guan) 學初無關(guan) 係”。他認為(wei) 馮(feng) 從(cong) 吾將此列為(wei) 關(guan) 學的先祖，是“迂也!”至於(yu) 之後清人王心敬所寫(xie) 《關(guan) 學續編》所列“泰伯、仲雍之至德，文、武、周公”諸人“為(wei) 關(guan) 學之大宗”，甚至以伏羲為(wei) “吾關(guan) 學之鼻祖”等著迷於(yu) 道統的種種說法，在曹氏看來都是“迂而無當，非為(wei) 知言”。他明確指出，“在橫渠以前，無關(guan) 學之稱也。橫渠建樹關(guan) 學之基礎，開發關(guan) 學之風氣，並著關(guan) 學之特色。所謂‘關(guan) 學’，應以橫渠學說為(wei) 基調。”他對馮(feng) 從(cong) 吾、王心敬“迂而無當”提出的嚴(yan) 肅批評，是極有見地的，也表現出他堅持真理的學術勇氣。他認為(wei) 就其與(yu) 儒學的關(guan) 係而言，關(guan) 學與(yu) 整個(ge) 理學的淵源一樣，其本體(ti) 論源於(yu) 《易》，其倫(lun) 理思想源於(yu) 孔、孟和《中庸》，而方法論則源於(yu) 《大學》。而“中國理學之本質，皆不過就《易》之‘陰陽’、孔子之‘仁’、《中庸》之‘誠’，加以綜合深化而已。”曹氏所言不僅(jin) 是客觀的，而且是公正的、合乎曆史實際的。曹氏事實上開創了現代學術史視野的係統的關(guan) 學史研究。

曹氏追溯關(guan) 學的起源時，注意到關(guan) 學與(yu) 儒釋道三教的淵源關(guan) 係。在他看來，道教“於(yu) 關(guan) 學之產(chan) 生，皆有甚大之關(guan) 係”（ 《關(guan) 學概論》）。這與(yu) 錢基博所說頗為(wei) 吻合。至於(yu) 佛教對關(guan) 學形成的影響則更大些。曹氏說：“佛教圓融高深之哲理，自非儒家所及，儒者攝取佛學之長，以充實儒教學說，亦自為(wei) 必然之趨勢。”他注意到《行狀》所說張載“訪諸釋老，累年究極其說”，由此認為(wei) 理學家多“矜持道統之言”，且大都“襲取於(yu) 佛教”，並舉(ju) 例說，張載曾“批評《楞嚴(yan) 經》，深入奧竅”，此“足證其於(yu) 佛教有深入之研究也。”謝元範也注意到“橫渠食佛能化，他終能別處蹊徑，不為(wei) 所囿。”認為(wei) “他的思想之所以能深沉，未始非早年耽精佛學之功了”，即他對佛教有深入地研究，以至於(yu) 雖批判但其吸收已是不能自知了。有學者甚至指出，張載的《西銘》是受到其“辟佛說‘無我’”思想的影響11。

重要的是，曹冷泉對關(guan) 學史的發展及各時期的特點亦有深入的洞見。他認為(wei) 關(guan) 學發展經曆了三個(ge) 時期，第一個(ge) 時期，即“與(yu) 洛學合流時期”，此即北宋時代。其所說的“合流”，是指二者同屬理學之屬，如黃宗羲所說，其學雖“有殊於(yu) 伊洛，而大本則一也”。這裏所說“張、程哲學，其基調確甚相同，尤其是論性，橫渠與(yu) 伊川完全一致。”所謂“大本則一”，“基調相同”，是指其堅守了“性道為(wei) 一”的基本路向。第二個(ge) 時期，是“關(guan) 學與(yu) 程朱二派合流時期”，此發生在金元以至明之中葉。第三個(ge) 時期，“為(wei) 與(yu) 王學合流時期”，時間段為(wei) 明正德年間到清末。他在現代關(guan) 學研究史上最早注意到渭南南大吉“官紹興(xing) ，從(cong) 陽明受學，傳(chuan) 其說以歸，是為(wei) 王學入關(guan) 之始”的關(guan) 學發展動向，同時注意到此時的南大吉受心學虛玄傾(qing) 向較大，而明萬(wan) 曆年間馮(feng) 從(cong) 吾則能“剔除王學虛玄部分，而攝取其‘良知’之說”，遂使“王學與(yu) 關(guan) 學始匯流為(wei) 一”。曹冷泉的《關(guan) 學概論》對關(guan) 學史的勾勒及對各個(ge) 時期關(guan) 學特點的概括，不僅(jin) 超前而且基本正確。這是對關(guan) 學史首次做出的明晰勾勒。

回顧這一時期的關(guan) 學研究，可見此時已經形成對張載思想與(yu) 關(guan) 學整體(ti) 特征的諸多深刻洞見，其認識已經達到相當的理論高度。但是建國以後一度因受教條主義(yi) 或西方思想方法的影響，在相當長一段時期人們(men) 沒有對其給予應有的關(guan) 注，也沒有認真消化利用，這不能不說是一個(ge) 缺憾。努力挖掘和借鑒20世紀前半期的關(guan) 學研究成果，對於(yu) 推動當代的關(guan) 學研究將有著重要的意義(yi) 。

注釋
 
1比如本人曾對20世紀前期的關學研究成果未引起充分關注，在早年發表的相關論文中，隻注意了後半期的研究，而對前半期的研究評價有失，這是一個重大缺憾。
 
2郭希仁（ 1881-1923），原名忠清，字時齋，又字思齋，後改字希仁。陝西臨潼人。曾反對袁世凱複辟帝製。“五四”時期，郭堅持尊孔讀經，曾任陝西孔教會會長。一生著述甚豐，如《春秋隨筆》《儒學綱要》《聖跡備考》《從戎紀略》《國史講演錄》《思齋文存》等。
 
3陳政謨（ 1896-?），號季民，湖北漢陽人。北京大學哲學係畢業，民國12年9月經陶孟和介紹入編譯所，在哲學教育部任編輯。
 
4甘蟄仙，四川大竹人。約生於清光緒十八年（ 1892），其卒年無考。曾就讀於中國大學、北京大學等，曾從學於胡適、林紓。
 
5姚步康，生卒不詳。曾在西華大學哲學係任教，曾從學於張東蓀、蔣維喬、沈有乾等，著有《太平天國史料偶記》《老子哲學》《張橫渠之神化論》《釋仁》等，與李石岑亦師亦友。
 
6李源澄（ 1909-1958），字俊卿。四川犍為人。曾師從廖平、章太炎、歐陽竟無、蒙文通等先生。先後在四川大學、西南師範大學任教。民國三十四年春，在都江堰靈岩山創辦靈岩書院。著有《諸子概論》、《學術論著初稿》、《經學通論》、《秦漢史》等。
 
7張德鈞（ 1916-1971），四川南充集賢鄉人。在複性書院從學於馬一浮，曾在南充支那內學院從歐陽竟無學佛學。建國後曾任中國社會科學院曆史研究所研究員，在經學、佛學方麵頗有造詣。
 
8李相顯（ 生卒年不詳），山東菏澤曹縣人。1929年畢業於北京大學政治係，1935年入清華大學研究院哲學部。抗戰時期，於1941年至陝西城固，任教於西北大學，後又相繼任教於西北師範學院、北平師範學院、山西大學等。從事中國哲學的研究，著有《朱子哲學》《先秦諸子哲學》《宋明哲學》等。
 
9曹冷泉（ 1901-1980），安徽穎上人，原名曹讚卿，早年參加革命，後因被國民黨通緝，易名冷泉。建國後先後在安徽大學、安徽師院、陝西師院、陝西師範大學等校任教。著有《關學概論》《〈孫子兵法〉注釋》《楚辭研究》《〈文心雕龍〉淺釋》《詩品通釋》等。
 
10謝元範：《張橫渠的哲學》，《光華期刊》1929年第4期。
 
11參見繆篆：《讀張橫渠〈東銘〉〈西銘〉》，《新民》1935年第1卷第2期。