共生思想與(yu) 中國式現代化

作者：陳贇

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《天府新論》2023年第3期

摘    要：“人與(yu) 自然和諧共生”被視為(wei) 中國式現代化的定義(yi) 性特征之一，而自然具有三個(ge) 維度：一是不包含人在內(nei) 的自然界的自然；二是個(ge) 人存在層麵的自然；三是社會(hui) 存在層麵的自然。人與(yu) 自然的和諧共生也理所當然地包含三個(ge) 層麵：即人與(yu) 萬(wan) 物的共生；個(ge) 體(ti) 的自然生命與(yu) 精神存在的共生交融；社會(hui) （或民族、共同體(ti) ）的自然生命與(yu) 文化生命的交織共存。中國儒道傳(chuan) 統的共生思想是中國式現代化之人與(yu) 自然和諧共生的文明論根脈，其中萬(wan) 物一體(ti) 的思想、自然的理念則是中國式現代化能夠突破西式現代化自然與(yu) 精神二元、傳(chuan) 統與(yu) 現代斷裂構型的關(guan) 鍵。從(cong) 世界曆史視野來看，人類正在從(cong) 西式現代化走向共生新時代或共生新秩序，中國式現代化因而具有世界曆史意義(yi) 。

從(cong) 世界曆史視域來看，中國的現代化運動是後發性的，它從(cong) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) 以較快速度完成工業(ye) 化，即開始邁向後工業(ye) 社會(hui) ，世界上發達國家的現代化經驗在其中產(chan) 生了重要的參照作用，但中國又有自身獨特的曆史、思想與(yu) 文明傳(chuan) 統，這些傳(chuan) 統與(yu) 具有中國自身風土性的國情相互塑造，滲透並影響著中國的現代化，使得中國的現代化具有自己的脈絡和品格。我們(men) 以“中國式現代化”這個(ge) 表達所指稱的，很大程度上是那些雖然根基於(yu) 中國國情與(yu) 思想文化傳(chuan) 統的風土性之中卻又具有普遍意義(yi) 的現代化經驗。誠如中共二十大報告所言，“中國式現代化為(wei) 人類實現現代化提供了新的選擇”【1】，就中國式現代化的特征而言，“人與(yu) 自然和諧共生”是其五大特征之一。如何從(cong) 文明論視域來理解中國式現代化的這一特征?何以中國式現代化走向人與(yu) 自然的和諧共生?這些不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 當代的形勢來考察，還必須從(cong) 千年中國傳(chuan) 統的文明論根基來思考，畢竟，如果沒有五千年中華文明傳(chuan) 統，哪裏會(hui) 有中國式現代化的豐(feng) 厚內(nei) 蘊?

一、自然的貶抑與(yu) 回歸：現代化與(yu) 共生問題

自然，在漢語中首先是動詞，即自己如此、自己這樣之意；其次是名詞，即自己如此、自己這樣的存在方式，以及以此存在方式存在的存在者。所謂的大自然，就是以自己方式存在的存在者整體(ti) 。英文nature源自希臘文physis， 有誕生、生成之意，蓋謂“自然而然地出生、成長、衰老、死亡”，同時兼有“本性”“本質”“秩序”的內(nei) 涵。這樣的“自然”本來是包含人在內(nei) 的，但由於(yu) 人與(yu) 其他存在者之間有著顯著的區別，人的自然並非天然給定，而是可以構建自己的自然，在一定程度上也能轉化自己的自然，並且按照理想的目標（“當然”）對自然加以轉換，由此，人的人為(wei) 、勉強、造作、當然等逐漸與(yu) 其他存在者的自然構成了對待。自然由此而與(yu) 刻畫人類群體(ti) 區別於(yu) 其他存在者的社會(hui) 、文化、精神、曆史等構成對照。這樣，大自然就被用來指人以外的存在者。人的自身也被分判為(wei) 兩(liang) 重維度：自然的向度與(yu) 非自然（人為(wei) 、社會(hui) 、文化、精神、曆史等）的向度。自然由於(yu) 有了人的這一複雜存在者，因而有人之自然與(yu) 物之自然的分別。這樣，自然就其體(ti) 現者或承擔者而言，有他物（人以外的其他存在者）之自然、人類個(ge) 體(ti) 之自然、人類社會(hui) 之自然。就第一種內(nei) 涵而言，人與(yu) 自然的共生，意味著人與(yu) 萬(wan) 物的共生；就第二重內(nei) 涵而言，人與(yu) 自然的共生意味著個(ge) 體(ti) 層麵的精神生命（文化生命、道德生命、理性生命等）與(yu) 自然生命（感性生命、生物生命）的共生；就第三重內(nei) 涵而言，人與(yu) 自然的共生關(guan) 涉到一個(ge) 社會(hui) 、民族或共同體(ti) 的文化生命（精神生命）與(yu) 自然生命的和諧共生。

無論是在中國古典思想中，還是在古希臘語境中，自然都是核心概念，它帶有宇宙論秩序的內(nei) 涵。宇宙內(nei) 的事物有其自身的節律，無論人類如何自主，都當與(yu) 這一節律保持協調。從(cong) 消極的視角來說，就是不違背自然；從(cong) 積極的層麵來說，就是“輔萬(wan) 物之自然”（《道德經》第64章）。當人的作為(wei) 是讚助天地萬(wan) 物的自然（更具體(ti) 地，是輔助萬(wan) 物依其本性發展）時，這種作為(wei) 就被視為(wei) 無為(wei) 。自然與(yu) 無為(wei) 關(guan) 聯在一起，盡管對其關(guan) 係有不同的理解，有主張因無為(wei) 而自然，或者由於(yu) 自然因此理當無為(wei) ，但這恰恰表明了人以“無為(wei) ”作為(wei) 參與(yu) 自然的取向，這一取向實即協調自然，而不是違背自然、改造自然，這裏麵包含著對大自然所呈現的宇宙論秩序的敬畏。這種敬畏無論是在中國思想中還是在古希臘思想中都是非常顯著的。

西方率先現代化，而且，這種現代化在世界範圍內(nei) 產(chan) 生了廣泛影響，並使得人類對自然的態度發生了很大的變化。人們(men) 通常將浮士德作為(wei) 啟蒙精神的人格化身，它意味著人類不斷進取和追求的樂(le) 觀敘事，在對大自然、人自身的自然以及人類社會(hui) 中的自然（野蠻狀態，或前公民狀態，或前文明狀態）的征服與(yu) 改造中，這種樂(le) 觀敘事有了用武之地。它將自然改造並轉換為(wei) 適宜於(yu) 啟蒙精神界定的人類需求的景觀，以完成所謂的“浮士德的交易”。在工業(ye) 化時代，人類技術的不斷升級，使得人類掌控自然的能力不斷提升，大自然成了人類的實驗室，而現代實驗科學以及工業(ye) 化、資本化和城市化則成為(wei) 改造自然、征服自然、向自然不斷索取的有效工具。但是，對自然的無節製掌控、征服和使用，帶來了自然的報複，人類居住的環境生態惡化，正是過度開發自然的後果。對西方現代性來說，正是在自然這裏，科學、技術、環境、經濟、政治乃至文化得以交會(hui) ，所有這些背後的預設都是將自然作為(wei) 具有使用價(jia) 值的客體(ti) ，而人類則是使用的主體(ti) 。自然被視為(wei) 人的合法的所有物，作為(wei) 主體(ti) 的人理所當然地被視為(wei) 自然的主人與(yu) 所有者。這樣一種人類中心主義(yi) 視角，即人被視為(wei) 萬(wan) 物的尺度的視角，位居於(yu) 西方現代性深處。盡管西方業(ye) 已開啟了將生態包括在內(nei) 的第二次現代化，但其環保、綠色觀念背後的文明論預設很難被改變。

西式現代化使得自然不再“自然”，即大自然不再自己如此，而是變成被動的存在，或者受隱秘的“上帝”之支配，或者降格為(wei) 等待作為(wei) 主體(ti) 的人來開采的資源。這一自然觀背後有著基督神學的背景、脈絡和印跡。從(cong) 本體(ti) 論上來說，“自然”之“自”意味著它並非“從(cong) 無到有”地被創造，畢竟，凡被造之物皆不“自然”。在古希臘宇宙論中，之所以自然具有自己的位置，乃是因為(wei) 神本身並不生產(chan) 質料，而隻是賦予質料以形式；至於(yu) 事物的質料，則是自發的生長和湧現，因而屬之於(yu) “自然”。然而，在基督教中，上帝道成肉身（incarnation），這意味著一種“語言創世說”，萬(wan) 物不但不“自然”，反而是被創造的，而且還是一種“從(cong) 無（ex nihilo）到有”的被創造。被創造之後，它們(men) 也無法脫離造物主（上帝）的支配。在這樣的語境中，萬(wan) 物“無自而然”，一切都來自終極的上帝，而不是出自自身；被造宇宙雖然可以免於(yu) 混沌和雜亂(luan) ，但其秩序卻並非出於(yu) 自身，而是來自終極造物者的主導與(yu) 設置。如果說“宇宙”（kosmos）在古希臘文化的語境中還是它自身本來的樣子，這種自身本來的樣子一定會(hui) 指向一種以自然為(wei) 指向的秩序，那麽(me) 《舊約聖經》中的世界及其秩序則隨著具有創造能力的智慧者一道產(chan) 生（holma），這種關(guan) 於(yu) 宇宙的智慧既不屬於(yu) 宇宙，也不屬於(yu) 萬(wan) 物，更不屬於(yu) 人，而隻是屬於(yu) 上帝。人與(yu) 絕對者的關(guan) 係不再是以自然而是以曆史為(wei) 中介，即以上帝的降臨(lin) 及其創世這一事件為(wei) 中介，伴隨著“曆史”之升值而來的必然是“自然”之貶抑。【2】事實上，列奧·施特勞斯曾將從(cong) （奠基於(yu) 古希臘思想的）自然正當到（奠基於(yu) 基督教思想的）曆史正當的轉換，視為(wei) 古今變遷的關(guan) 鍵。【3】這也關(guan) 聯著古希臘人的自然本性的概念逐漸被曆史本性的思辨取代。

希伯來《聖經》並無與(yu) “自然”意義(yi) 相等或相近的詞匯【4】，基督教支持的是上帝的計劃或設計論，即上帝為(wei) 人類而創造萬(wan) 物，也為(wei) 自己創造人類，人之優(you) 越性是神聖計劃的核心，但它隻不過是神的優(you) 越性的體(ti) 現：“人類可以被看作世界中心，因為(wei) 如果把人類從(cong) 這個(ge) 世界抽取出去，餘(yu) 下的就會(hui) 亂(luan) 套，漫無目的。”【5】既然人為(wei) 了上帝而被設計，萬(wan) 物為(wei) 了人而被創造，那麽(me) ，人與(yu) 萬(wan) 物的存在皆不本於(yu) “自然”，而唯一的“自然”者是出自自身並且是為(wei) 了自身的終極造物者。“自然”意味著自本自根，而一切受造物即便擁有自主性的空間，也是由他者確立和給予的，而不是“自然”如此的。對於(yu) 基督教而言，在宇宙中的天體(ti) 中找不到律法（《申命記》30：12），宇宙節律並不構成最終的尺度。原因在於(yu) ，成為(wei) 選民並不是來自“自然”，而是由於(yu) “曆史”——其焦點正是耶和華的介入而使猶太人成為(wei) 選民，作為(wei) 一個(ge) 具體(ti) 事件，使得人類最終打破宇宙節律，不再依附於(yu) 自然，而是依附於(yu) 神聖的曆史事件。這就是西方的曆史意識常被追溯到猶太-基督宗教的根本所在。【6】基督教當然是以上帝為(wei) 中心的宗教，但若將目光聚焦於(yu) 基督教視野下的人與(yu) 萬(wan) 物，那麽(me) ，人則是中心——盡管人的背後是神，人是神的代理人，人代神管理萬(wan) 物。所以，基督教被認為(wei) 是“曆史上最人類中心主義(yi) 的宗教”，它被視為(wei) 對自然界征服態度的發動者，【5】當然也為(wei) 自然本身的不自然提供了文明論根基。

隨著啟蒙理性中上帝退隱，人取代了神的位置，人作為(wei) 萬(wan) 物尺度的意識就擺脫了人是神的代理者的脈絡。本來就被視為(wei) 被動的不自然的大自然，現在被轉換為(wei) 因果性關(guan) 聯所支配的機械性世界圖景。因果性關(guan) 聯似乎展現了萬(wan) 物在現象層麵的運作的“自然性”，自然界遵循自己的規律，這裏並沒有任何奧秘；但一旦涉及起源的問題即萬(wan) 物關(guan) 聯的秩序之形而上根據時，“自然”之上的上帝依然在隱秘地支配，自然界在這裏也就並不“自然”，哪怕是自然界中的自然規律對於(yu) 自然界而言也並不是出自“自然”，而是來自終極的“被動”給予。“牛頓區分了解釋萬(wan) 物的尋常規律和解釋世界起源之間的不同，前者是通過我們(men) 能夠發現的自然法則，而後者是通過一種超越我們(men) 理解力的創世行為(wei) 。奧秘，即是萬(wan) 物被造得如此和諧，被如此嚴(yan) 格地置於(yu) 上帝的意圖，事實上，在他的目的被解開時，人們(men) 也能夠抓住一鱗半爪。理解事物如何運轉是我們(men) 力所能及的，也就根本不需要保留奧秘；而我們(men) 對理解它們(men) 的起源則無能為(wei) 力，所以也不應該去嚐試；答案永遠在世界之外。不存在宇宙之內(nei) 的奧秘。”【7】自然被嵌入創世圖景中，現象意義(yi) 上的“自然”並無奧秘可言，可以為(wei) 人的認識所穿透，因而自然事物並無內(nei) 在的神妙可言，神妙的隻是上帝的不測意圖。由此而有自然界受因果法則支配，從(cong) 而區別於(yu) 人類道德精神生活的自由領域。康德哲學典型地表述了自然與(yu) 自由的對立：自然界作為(wei) 因果法則支配的世界，並沒有自由可言，自由是精神的特權；自由意味著作為(wei) 理性主體(ti) 的人為(wei) 自己立法的理性自主或自律。【8】這樣的主體(ti) 主義(yi) 形而上學的理路與(yu) 上述基督教文明中的人類中心主義(yi) 圖景構成深層的呼應，它導致對人類自由的如下理解，即人的自由是對自然的獨立。故而在西方近代思想中，可以看到自然與(yu) 自由之間不可跨越的鴻溝，自由被視為(wei) 精神的特權，而“精神高於(yu) 自然”【9】，精神的自由被視為(wei) 對“自然”的抵抗與(yu) 拒絕，甚至精神必須從(cong) 自然的毀滅中產(chan) 生。黑格爾說：“自然界的目標就是自己毀滅自己，並打破自己的直接的東(dong) 西與(yu) 感性的東(dong) 西的外殼，像芬尼克斯那樣焚毀自己，以便作為(wei) 精神從(cong) 這種得到更新的外在性中湧現出來。”【10】在精神與(yu) 自然的天平上，一種尊貴精神而卑賤自然的取向不言而喻，甚至自然本身必須為(wei) 精神的生命付出犧牲的代價(jia) ，這被視為(wei) 自然的義(yi) 不容辭的“義(yi) 務”。

如果自然被指向個(ge) 人自身的自然時，那麽(me) ，人的理性維度支配人的自然維度，使自然侍奉理性這一主人，就成為(wei) 道德的自律和自主。或者說，理性對自然的自主與(yu) 自律本身被視為(wei) 道德本身，因而作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人，為(wei) 了精神生命或理性價(jia) 值而犧牲其自然生命就是必要的，是自然成全精神必須做出的犧牲。對於(yu) 具體(ti) 社會(hui) 、民族或共同體(ti) 而言，其精神生命與(yu) 自然生命也被區隔開來，自然生命不可能經受時間與(yu) 曆史的衰變而繼續保持自己的存在，唯一可做的是犧牲自然生命以成就精神生命的不朽。因而，從(cong) 共同體(ti) 的精神生命出發去要求其自然生命也就變得天經地義(yi) ；畢竟，共同生存的自然狀態被作為(wei) 前公民狀態、前社會(hui) 狀態、前文明狀態而要求被超越和克服。共同體(ti) 的精神生命則被視為(wei) 公民狀態、社會(hui) 狀態、文明狀態而被確立。自然與(yu) 非自然在西方現代化過程中就是以這樣的方式在多個(ge) 層麵被撕裂的。其影響所及，在國際秩序中，理性國家、文明國家去征服、掌控那些被視為(wei) 尚處於(yu) 前文明狀態的或者仍然被自然籠罩的國家，就具有了正當性。因此，領土殖民與(yu) 帝國征服的思路有其被動自然觀（這一自然觀下的自然本質上並不自然，而是必須被高於(yu) 自然者所支配）作為(wei) 支撐。而在黑格爾所代表的近代西方的世界曆史敘事中，其開端就是汩沒於(yu) 自然之中受到自然支配的國家，其進展則是不斷擺脫自然而達到世界精神之敞開狀態的進程，而位於(yu) 世界曆史線性發展頂端的，則是代表世界精神的世界曆史民族，後者正當地擁有了世界秩序的主導權。而這背後的邏輯正是精神高於(yu) 自然，為(wei) 了精神的持存，可以毀滅自然。這一深層的文明論背景導致了人與(yu) 自然不可能和諧共生，而是必須走向對自然的掌控與(yu) 克服，而達到純粹的精神存在。

西方現代化過程中抵禦人與(yu) 自然共生的另一思想是法權觀念。如果說，科學、技術與(yu) 政治使得自然淪為(wei) 等待主體(ti) 來加工的材料，使其在意義(yi) 上被掏空，從(cong) 而走向虛無主義(yi) ，那麽(me) 法權性的文明脈絡則將人（尤其是非自然人的法權者）視為(wei) 所有者，而將自然視為(wei) 所有物。這一西方思想是以基督教為(wei) 背景的法權性人格概念必須通過財產(chan) 來確定的構思，而自然在這裏又可被納入人類的財產(chan) 範疇，於(yu) 是，法權性的人格概念將自然事物降格為(wei) 法權人可以合法支配的所有物。物隻是法權主體(ti) 的所有物（res），僅(jin) 僅(jin) 是被支配者的角色，與(yu) 此相聯係的觀念是，“人隻是作為(wei) 財產(chan) 所有者才是自由的。財產(chan) 是外在的事物”【11】。法權意識分割了以“所有者”和“所有物”來界定的人與(yu) （自然）物的關(guan) 係，在由萬(wan) 物總體(ti) 構成的層級性存在鏈條中，不僅(jin) 人物之間存在著難以跨越的鴻溝，而且在人的內(nei) 部，人的精神性與(yu) 生物性兩(liang) 個(ge) 維度之間也存在著無法跨越的距離。這一點與(yu) 基督教創世設定的人與(yu) 萬(wan) 物的等級體(ti) 係不謀而合。

這就是說，西式現代性由於(yu) 其基督教文明論脈絡，自然本身不但不自然，反而是被動的存在，而且，自然被客體(ti) 化，是主體(ti) 確證其掌控外部的力量的場域。在這裏，不僅(jin) 人與(yu) 萬(wan) 物的共生不可能，而且人的自然與(yu) 人的精神處於(yu) 對峙狀態，人類社會(hui) 的自然與(yu) 非自然也是如此。這裏有一種精神支配自然、文明征服自然的深層預設，人的理性與(yu) 精神性支配人的感性與(yu) 生物性，而不是兩(liang) 者的協和共生，才是其主導的邏輯。其後果首先是自然的過度開發而帶來的生態的破壞與(yu) 環境的汙染等，故而西方式現代化不得不展開以生態環保等為(wei) 內(nei) 容的二次現代化，但隻要西方的文明論預設不能與(yu) 時變更或轉化，那麽(me) ，人與(yu) 自然和諧共生的新時代就不可能到來。

二、共生秩序與(yu) 中國思想傳(chuan) 統

在中國古典思想中，可以看到一種脈絡悠久的共生思想。這一思想不僅(jin) 要求人與(yu) 萬(wan) 物的共生，而且要求人自身內(nei) 部的自然維度與(yu) 精神維度的共生，以及人類社會(hui) 中文的維度與(yu) 質（自然）的維度的和諧與(yu) 平衡，即所謂“文質彬彬”。

談到人與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係，一方麵我們(men) 可以看到儒家的經典命題——“民胞物與(yu) ”和萬(wan) 物一體(ti) ，另一方麵也可以看到道家的“旁礴萬(wan) 物以為(wei) 一”（《莊子·逍遙遊》）和“天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”（《莊子·齊物論》）。盡管儒道兩(liang) 家有所不同，但在基督教文明麵前，兩(liang) 者展現了作為(wei) 共同體(ti) 成員的家族類似品格。兩(liang) 者的細微差別在於(yu) 儒家更多地凸顯人為(wei) 天地之心的責任與(yu) 使命，而道家則凸顯人與(yu) 萬(wan) 物的不同而相通，其背景深處似乎可以包含一種自然的演化論構思，據此構思，人作為(wei) 主體(ti) 性的位置在道家思想中多少被淡化。

真正能代表儒家上述思想且又吸收道家精神的則是張載在《西銘》中提出的“民胞物與(yu) ”的觀念。“民胞物與(yu) ”是以宇宙論大家庭為(wei) 背景展開的。如果天地就是人與(yu) 萬(wan) 物的共同父母，那麽(me) 天下的人與(yu) 物都是一家。天下一家的思想並不內(nei) 蘊去政治化的抽象平等，而是由親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物所界定的差等秩序。統治者是天地大父母的宗子，而天下人是宗子的兄弟姊妹，萬(wan) 物則是人的共生夥(huo) 伴，其榮枯興(xing) 衰與(yu) 人的命運息息相關(guan) 。從(cong) 氣化的視角看，人體(ti) 與(yu) 宇宙相即相入，相涵相攝。吾身之成，是天地之氣融合、凝聚的結果，吾身之形一旦形成，天地之氣隨即浹洽於(yu) 吾身，成形以後形中之氣貫通於(yu) 四體(ti) 百骸、耳目口體(ti) 、發膚細胞之中，天地因之而寓於(yu) 吾身，吾之一身即天地之縮影。天地之氣會(hui) 於(yu) 我之一身，又運化於(yu) 我身的四肢百體(ti) 、筋骨血脈之中，由我之一身亦見宇宙之當下在我。己、人、物的一體(ti) 關(guan) 係，亦由此而獲得。《禮記·禮運》還以瑞應的象征筆法，表達良序社會(hui) 中人與(yu) 動物共生的和諧景象：“天降膏露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖，鳳皇麒麟皆在郊棷，龜龍在宮沼，其餘(yu) 鳥獸(shou) 之卵胎，皆可俯而窺也。”與(yu) 此相應的是，《莊子》對至德之世的刻畫：“山無蹊隧，澤無舟梁；萬(wan) 物群生，連屬其鄉(xiang) ；禽獸(shou) 成群，草木遂長。是故禽獸(shou) 可係羈而遊，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與(yu) 禽獸(shou) 居，族與(yu) 萬(wan) 物並”（《莊子·馬蹄》）。這一刻畫也將人與(yu) 萬(wan) 物的共生視為(wei) 理想秩序的標識。

儒家的“民胞物與(yu) ”思想與(yu) 父母乾坤關(guan) 聯在一起，表達了對創生萬(wan) 物的天地的高度敬畏，人與(yu) 萬(wan) 物的共生則是因為(wei) 共同的乾坤父母而帶來的宇宙大家庭成員間休戚與(yu) 共的一家之感。這一家之感被氣化論所支持，任何一個(ge) 人與(yu) 天地萬(wan) 物都是一氣相通，無有阻隔。當然，儒家承認人是萬(wan) 物之靈，由於(yu) 人有意識，可以將各不相與(yu) 、各不相通、各不相知的天下萬(wan) 物整合到一個(ge) 宇宙中，由於(yu) 人稟氣之全，而得有五官的充分分殊化，眼耳鼻口的不同功能使得萬(wan) 物以色聲臭味等不同維度向人敞開，人還以語言和概念對之進行分類、編碼、歸類，從(cong) 而使得萬(wan) 物能夠以井然有序的方式開顯自己。這就使得人與(yu) 萬(wan) 物的共生並不是僅(jin) 建立在萬(wan) 物一體(ti) 未分的混沌狀態，而是各得其所、各正性命的有序的和諧狀態。人因其萬(wan) 物之靈的角色，構成天地之心，即人的生命被視為(wei) 宇宙（及其關(guan) 聯著的萬(wan) 物整體(ti) ）感知自己的“器官”，宇宙是一個(ge) 大生命，萬(wan) 物與(yu) 人都是它的身體(ti) 的不同部位，人是其心，就是感知宇宙自身的感官中樞。但這並不導向人類中心主義(yi) ，以及人為(wei) 主體(ti) 而萬(wan) 物為(wei) 客體(ti) 的觀念，相反，差等性的有序正是為(wei) 了保證和諧狀態的持久，更重要的是，天地之心的角色定位強化的不是人的支配者或所有者的法權，而是人燮理陰陽以使萬(wan) 物共生的責任。

相比之下，道家更加強調萬(wan) 物一體(ti) ，凸顯宇宙作為(wei) 大身體(ti) ，而具體(ti) 個(ge) 人猶如萬(wan) 物一樣，是其官能；由於(yu) 宇宙本身就是萬(wan) 化的流行過程，因而人不必執著於(yu) 自身，更不必凸顯人的優(you) 越性，人作為(wei) 萬(wan) 物之一、與(yu) 萬(wan) 物同屬自然的意識滲透到莊子哲學的裏裏外外。在個(ge) 人層麵，儒家承認自然與(yu) 精神相區分的合理性，但將其限定在君子層次：成為(wei) 君子的過程，必然同時是以生存實踐凸顯人的大體(ti) （精神、理性、道德性）與(yu) 小體(ti) （身體(ti) 、感性、生物性、自然性）的區別並要求大體(ti) 主導小體(ti) 的過程。《孟子·告子上》說：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與(yu) 我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為(wei) 大人而已矣”;“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人”。對於(yu) 孟子而言，君子以大體(ti) （仁義(yi) 禮智）為(wei) 性，而不以小體(ti) （耳目口鼻）為(wei) 性。《孟子·盡心下》說：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”在君子或大人這裏，大體(ti) 與(yu) 小體(ti) 是被區別的，精神性的大體(ti) 是人之所以為(wei) 人的特征，而自然的小體(ti) 則不是。因而儒家承諾了精神與(yu) 自然的張力。這似乎與(yu) 西方基督教傳(chuan) 統並沒有兩(liang) 樣，然而這其實隻是問題的一個(ge) 方麵，一旦到了聖人階段，也就是孟子所謂的踐形階段，就會(hui) 發現大體(ti) 與(yu) 小體(ti) 的區別、自然與(yu) 精神的對立已經被消融了。“形色，天性也。惟聖人然後可以踐形。”（《孟子·盡心上》）作為(wei) 小體(ti) 的自然之形色也可以成為(wei) 人之所以為(wei) 人的確證，這意味著自然在最終意義(yi) 上並不低於(yu) 精神，而是與(yu) 精神具有同等的意義(yi) 。而從(cong) 君子到聖人的進階，很大程度上是精神與(yu) 自然相互滲透交融的結果。當《孟子·盡心上》說“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心，其生色也睟然，見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻”時，它表達了這種交互滲透，精神在自然中豐(feng) 富自己，自然在精神中自我提升。盡管君子以仁義(yi) 禮智根於(yu) 心，在其意識中似乎隻是保持對大體(ti) 的敬意，但在持續的修養(yang) 中最終將走向生色於(yu) 四體(ti) 、睟麵盎背，即一種自然與(yu) 精神渾融的人格氣象。在個(ge) 體(ti) 生命中，自然最終不是被犧牲或克服，而是要求被實現或被成全，反過來也可以說，個(ge) 體(ti) 生命的完善在中國思想中反而需要自然來成全，而不是西方式的通過否棄自然的方式來展開。可以說，儒家對自然與(yu) 精神相區別的看法是階段化的：在君子階段，大體(ti) 與(yu) 小體(ti) 的區別是必須的，而且大體(ti) 對小體(ti) 的主導性構成人區別於(yu) 動物的定義(yi) 性特征；但在踐形的聖人那裏，大體(ti) 不大、小體(ti) 不小，人的生物性與(yu) 精神性同樣獲得了尊重。

當儒家對於(yu) 自然與(yu) 精神的小大之體(ti) 加以適度區分時，道家卻試圖超越這一區別。對道家而言，人類的病理並不出在自然性、生物性與(yu) 感性層麵，理性、精神性、道德性才是人類一切問題的根源。因而，在萬(wan) 物那裏出現的“天的機製”，對人這一具有自主意識因而常常受到“人的機製”主導的生物而言，往往構成難以企及的目標。從(cong) “人的機製”升華而走向“天的機製”，才是人的更高生存方式。如果以今天的語言來說，“天的機製”多以無意識、潛意識等形式自發地、創造性地發生，它在理性、意誌與(yu) 精神的掌控區域之外；而“人的機製”相對於(yu) 人的整體(ti) 生命來說，則始終處於(yu) 生命表層的明亮意識，而無法照看位居意識與(yu) 思維深層的晦暗意識。人類的問題，折射的是明亮意識與(yu) 晦暗意識的失衡，是有意識維度與(yu) 無意識維度的失序，而失序的根源則在於(yu) 明亮意識不能傾(qing) 聽晦暗意識的玄默之音。

同理，儒家與(yu) 道家思想在社會(hui) 層麵也沒有西方現代化背後的自然-原始與(yu) 文化-文明的等級性區別。自然狀態無論是在儒家還是道家都不是必須被克服的起點，相反，不思而得、不勉而中的自然狀態，才是艱苦努力的修行目標。一個(ge) 理想的社會(hui) 並不是徹底擺脫自然，而達成純粹的文化狀態，這種西方式的預設將自然狀態等同於(yu) 動物狀態，而不是人之所以為(wei) 人的狀態。但對於(yu) 儒家與(yu) 道家思想而言，文野之辨導向的既非“文明等級論”，也非從(cong) 野蠻到文明的曆史進化論，而是文質彬彬的文質平衡論：“乃文乃質，王道之綱”【12】；“質以節文”而“文以存質”【13】。文質彬彬的平衡，意味著基於(yu) 人的文化與(yu) 基於(yu) 天的自然之間的和諧共生：一方麵，文明是為(wei) 了盡質，因文以達質，即充分實現在自然狀態下自然想要實現卻無法實現的目標；另一方麵，“人之所以為(wei) 人，非徒質也，文也。學以盡文而善其質，斯人事盡而天理全也”【14】。

總體(ti) 上看，儒道兩(liang) 家對人物共生關(guan) 係的思考，最終會(hui) 通在“萬(wan) 物一體(ti) ”的命題中。萬(wan) 物一體(ti) 的理論最能彰顯宋明時代中國哲學的精神。陳榮捷就認為(wei) ，萬(wan) 物一體(ti) 的理論就是宋明理學的中心。【15】呂坤說：“學問根宗，隻是萬(wan) 物一體(ti) 。”【16】他更是將萬(wan) 物一體(ti) 擴展為(wei) 整個(ge) 儒學的宗旨：“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，此是孔孟學術；使天下萬(wan) 物各得其所，此是堯舜事功，總來是一個(ge) 念頭。”【17】對萬(wan) 物一體(ti) 闡發最力的當屬王陽明。對於(yu) 王陽明來說，天地萬(wan) 物一體(ti) ，是由於(yu) 一氣貫通，這種貫通的一氣造成了我與(yu) 他人、萬(wan) 物、天地的連續性。由於(yu) 氣本身貫通於(yu) 有意識與(yu) 無意識、貫通精神與(yu) 自然，因而宇宙的各個(ge) 部分可以通過人而相與(yu) 、相感、相通，人也在以其良知感通宇宙的各個(ge) 層次和不同部分的過程中“精神流貫，誌氣通達，而無有乎人己之分，物我之間”；陽明使用了一個(ge) 身體(ti) 隱喻：“譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉；蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢屙呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。”18當宇宙作為(wei) 整體(ti) 的大生命時，人則構成其生命的器官。作為(wei) 宇宙大生命的天，通過人之目而視、通過人之耳而聽，宇宙通過人而感知自身的一體(ti) ，而人之耳目所以能視聽，它本身就是宇宙自然與(yu) 人用以感知自身的器官。天地萬(wan) 物本吾之體(ti) ，那麽(me) ，他者的痛癢就不再是不切身的，而就是自身的痛癢。人與(yu) 天地萬(wan) 物之間，就是生息相通、共生相感、休戚與(yu) 共的。對萬(wan) 物的關(guan) 愛本身與(yu) 對人的照看，盡管有著質性的不同，但同樣是愛的秩序之擴展。在中國的思想中，將人作為(wei) 所有者、將物作為(wei) 所有物的法權思想沒有發生；同樣，在自羅馬確立法權傳(chuan) 統以來的西方文明中，萬(wan) 物一體(ti) 的思想幾乎不可能發生，以基督教為(wei) 文明底色的精神取向也拒絕這種一體(ti) 性。在某種意義(yi) 上，人與(yu) 自然萬(wan) 物的和諧共生，乃中國思想根深蒂固的傳(chuan) 統。

支持這樣一種人與(yu) 自然萬(wan) 物共生思想的形上學根據，是生生而又無為(wei) 的天道。天道一方麵是創生的純亦不已，是永不枯竭的創生源頭與(yu) 動力，另一方麵又不深度介入人與(yu) 萬(wan) 物的立身根基，而是以創生而不占有、長養(yang) 而不主宰、引導而不支配的方式，引導人與(yu) 萬(wan) 物自本自根、自做主宰、各正性命。中國的天道與(yu) 一神教的上帝之間的重大區別在於(yu) ，一神教的上帝自身是圓滿絕對的，因其圓滿絕對，故而銷盡天地萬(wan) 物與(yu) 人的一切精彩和意義(yi) ，天地萬(wan) 物與(yu) 人必須徹底毀滅“自然”——自本自根的可能性，而後才能成為(wei) 絕對一神顯現的條件，這就是上帝從(cong) 虛無中創造世界所預設的隱秘信念，自身就是虛無的人與(yu) 宇宙，如果再任其自然而不接受上帝的律令，那麽(me) 就隻能是廢墟的廢墟。絕對一神壟斷了人與(yu) 萬(wan) 物的意義(yi) 和根據，要獲得意義(yi) 和根據，就必須接受上帝的統治；而上帝從(cong) 不統治，它通過代表來統治：通過人來代表他統治萬(wan) 物，通過“大人”作為(wei) 其代表來統治被統治者。但是對中國的天道思想來說，人與(yu) 自然萬(wan) 物的共生乃為(wei) 天道所要求，《周易·乾卦·彖傳(chuan) 》雲(yun) ：“乾道變化，各正性命。”天道正是人與(yu) 萬(wan) 物自正性命的根據，生存的意義(yi) 與(yu) 根據就在萬(wan) 物之自身，而天道隻是各正性命的調節者而非支配者；與(yu) 此相應，人與(yu) 萬(wan) 物之所以既在本然上又當然地和諧共生，因為(wei) 人就是作為(wei) 宇宙（天地萬(wan) 物的整體(ti) ）感知自身的官能，這是人的被給予的責任。

三、中國式現代化、新共生時代和世界曆史未來

自新時代以來，中國就以“綠水青山就是金山銀山”的理念，將生態文明建設提上議事日程，以回應現代化進程中的生態問題。生態文明的提出標誌著生態本身被納入文明的基本維度，這使得中國式現代化的內(nei) 涵更加飽滿，它在朝向符合人性需要的方向發展。經濟社會(hui) 發展的綠色轉型，被視為(wei) 美麗(li) 中國建設構成部分的藍天、碧水、淨土保衛戰。尊重自然、順應自然、保護自然，成為(wei) 新時代天人合一的生態學內(nei) 涵。人與(yu) 自然的共生被納入政治綱領中，人的命運不再僅(jin) 僅(jin) 是人自身的命運，同時也關(guan) 聯著多樣性生物的共在問題，唯有通過人與(yu) 生物的共在，才能給出宜居的生態環境，世界本身才能作為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物的共同家園。呼應上述問題意識，要求通過人類自身的發展模式轉換，以燮理陰陽，應對人類生存環境等重大課題。顯然，在這方麵，中國業(ye) 已成為(wei) 全球生態文明建設的積極倡導者、重要參與(yu) 者，以及在某些領域的引領者，如在沙漠綠化、電動汽車等領域。隨著中國式現代化的不斷深入推進，我們(men) 將會(hui) 越來越多地與(yu) 千年中國的深層哲學智慧相遇，而人與(yu) 自然的和諧共生也將敞開其更為(wei) 豐(feng) 富的內(nei) 涵，中國式現代化也將因數千年傳(chuan) 統中國文明的支撐而更為(wei) 充實且富有潛力與(yu) 生機。

長久以來，人們(men) 往往將人與(yu) 自然的共生狹義(yi) 地理解為(wei) 人與(yu) 自然界事物的共生，而忽視人類個(ge) 體(ti) 內(nei) 部的人與(yu) 自然的共生，更忽視人類社會(hui) 層麵上的人與(yu) 自然的共生。其實，如前所述，人類社會(hui) 和人類個(ge) 體(ti) 都有自然的維度，即其作為(wei) 自然事物的麵向，這方麵是與(yu) 人和社會(hui) 的非自然維度（如精神維度、文化維度、曆史維度）並存的。如果不能處理好個(ge) 體(ti) 層麵的人與(yu) 自然之共生，或者不能處理好社會(hui) 層麵的人與(yu) 自然的共生，那麽(me) ，人與(yu) 自然界事物的共生也就根本不可能。我們(men) 可以試圖提出一個(ge) 問題：何以在西方思想中萬(wan) 物一體(ti) 的思想不具有根本性的意義(yi) ?

從(cong) 世界曆史視野來看，西式現代化受製於(yu) 線性發展模式，它以一種進化、進步的單一線性邏輯，將人類自身的發展刻畫為(wei) 一種由低到高的進化曆程，並按照這種進化邏輯來編排不同的民族、國家與(yu) 文明，從(cong) 而形成人類各個(ge) 不同社會(hui) 之間的線性進化鏈條與(yu) 環節。西方民族與(yu) 國家、文明被置於(yu) 鏈條的頂端，這裏不是不同共同體(ti) 的共生，而是不同共同體(ti) 在世界曆史中的先後更替或等級秩序的問題，這成為(wei) 西式現代化實現帝國征服與(yu) 領土或價(jia) 值殖民的自我論證的邏輯機製，從(cong) 而在世界不同民族、國家劃分野蠻、半開化、文明等不同狀態，以達成為(wei) 其全球支配服務的文明等級論述。與(yu) 這種進化邏輯相關(guan) 的是，一些被視為(wei) 野蠻、半開化的民族、國家和文明被置於(yu) 線性曆史過程中的古代階段，而西方作為(wei) 文明的代表，則被置於(yu) 現代階段。由此，西式現代化將古今之間的區分設置為(wei) 進化鏈條的不同環節，並強化不同環節的不同時代性，從(cong) 而加劇了古今的斷裂。人類社會(hui) 中的不同民族被分別與(yu) 古今掛鉤，這就導致了以縱向的曆時性線索來收編共時性的多元民族的構思，這一構思使得不同民族的共在不但不可能，反而從(cong) 機製上被消解了。西方現代性的單一線性邏輯體(ti) 現在對社會(hui) 形態、宗教形態等的看法上，於(yu) 是中國的宗教由於(yu) 其祭祀敬畏上天而不廢百神，距離一神教遙遠而被貶抑為(wei) 民間巫術、原始性的自然宗教；中國的社會(hui) 則被貶抑為(wei) 人類早期不能脫離自然束縛的宗法社會(hui) 形態。所有這些都以單一線性的發展導致了古今之間的斷裂，正是這種斷裂，強化並凸顯了現代的自我優(you) 越體(ti) 驗，它將現代體(ti) 驗為(wei) 人類曆史過程中的巨大斷裂。西式現代化無法修複這一斷裂，常常帶給人站在進化鏈條頂端的幻覺。隻要這種幻覺存在，那麽(me) 我們(men) 就很難修複自然與(yu) 非自然的關(guan) 係，走向兩(liang) 者的共生共榮機製。

古今斷裂和精神與(yu) 自然的二元預設在單一線性的邏輯中走到一起，兩(liang) 者都敵視自然。其背後關(guan) 聯著的信念，一是精神高於(yu) 自然，二是自然不死則精神不生，因而精神的再生必須以自然的死亡為(wei) 代價(jia) 。這一理解被運用於(yu) 世界曆史敘事中，就會(hui) 導致如下的看法：非西方民族被認為(wei) 是落後的，被視為(wei) 無法擺脫自然而達到精神的自然民族；西方民族則被視為(wei) 充分實現了精神從(cong) 自然中的再生。與(yu) 此相應，非西方民族與(yu) 精神突破無緣，因而整個(ge) 民族也就處在自然狀態，西方民族才是真正的曆史民族。這就是在西式現代化中自然與(yu) 精神的非連續性與(yu) 古（傳(chuan) 統）今（現代）斷裂相互強化的原因。在黑格爾以歐洲為(wei) 中心的世界曆史籌劃中，因中國文明無以擺脫自然，隻能停留在世界曆史的開端而無與(yu) 於(yu) 世界曆史的後來發展，中國人隻算是生活在現代的古代人，而不是生活在現代的現代人，從(cong) 而中國作為(wei) 民族、國家和文明的曆史意義(yi) 被壓榨到最低限度，其未來意義(yi) 更是被剝奪殆盡，這本質地論證了西方對世界秩序的領導權。

相比之下，中國式現代化的一個(ge) 很少被提及的特點是，它堅定地轉變了古今關(guan) 係，不再走西方古今斷裂的老路，而是走“新故相資而新其故”的新路。中國式現代化的擔綱主體(ti) 將自身確立為(wei) 中華五千年文明的擔綱者和傳(chuan) 承者，並將中國特色社會(hui) 主義(yi) 道路的根基置於(yu) 五千年中國文明的根脈裏。這是中國式現代化對西式現代化古今斷裂的超越。這一超越本身意在導向傳(chuan) 統智慧與(yu) 現代文明的融合、激活與(yu) 新生。個(ge) 人層麵、社會(hui) 層麵都不再否棄自然，而是走向完善自然、成全自然以與(yu) 自然共生的構思；以此構思為(wei) 基礎，才能真正意識到人與(yu) 自然界萬(wan) 物不可分割的一體(ti) 性，這種一體(ti) 性要求一種共生的秩序，而這種秩序作為(wei) 思想似乎處於(yu) 中國千年傳(chuan) 統的“過去”，作為(wei) 理想又恰是人類的共同未來。無論是在個(ge) 體(ti) 發展、社會(hui) 發展還是在宇宙層次上，與(yu) 自然的共在都是生機飽滿、意義(yi) 充實的表現。

正如黑川紀章所洞見的那樣，“現在人類正麵臨(lin) 著的變化，是包括經濟、科學、技術、藝術、文化、政治、思想、哲學，以至生活方式在內(nei) 的巨大變化，這是一種思維結構（Paradigm Shift）上的重大轉變。這種涉及全世界各個(ge) 領域的巨大變化，或許數百年才會(hui) 出現一次，這一巨大的變化目前還處於(yu) 正在變化的過程之中，其最終形成的世界新秩序，即是我預言的‘共生的秩序’或是‘共生的時代’”19。對黑川紀章來說，這一秩序變局包括人類文明的各個(ge) 層麵以及生活方式的範式轉換，主要包括以下諸點：第一，從(cong) 重視均質化產(chan) 品與(yu) 抽象勞動者個(ge) 人的工業(ye) 社會(hui) 向重視個(ge) 人、地域性與(yu) 創造性價(jia) 值的信息社會(hui) 或後工業(ye) 社會(hui) 的轉變；第二，經濟上從(cong) 線性發展到非線性發展的轉變，後者意味著金字塔型與(yu) 樹狀型秩序的終結以及經濟共生時代的到來；第三，由軍(jun) 事、經濟主導的“權力時代”向依靠文化、傳(chuan) 統作為(wei) 支撐來從(cong) 事外交、經濟活動的“權威時代”的轉變；第四，由地中海文明時代向太平洋文明時代特別是亞(ya) 洲時代的轉變，這一轉變與(yu) 從(cong) 機械時代向生命原理時代的轉變同步；第五，從(cong) 擁有中心的放射性結構或樹形的以幹為(wei) 軸向枝葉伸展的有序化線性秩序，向著無中心、多方向、各部分自律的子整體(ti) （holos）結構或是網絡、矩陣型秩序的轉變，新秩序是局部與(yu) 整體(ti) 的共生；第六，在學術領域發生了從(cong) 追求一貫的整體(ti) 性的布魯巴基（Bourbaki）體(ti) 係向“非布魯巴基體(ti) 係”“複雜係科學”的轉變，後者凸顯非線性、可塑的水平關(guan) 係、偶然性與(yu) 即興(xing) 、混沌，注重多樣性的共生；第七，由農(nong) 耕地緣社會(hui) 向遊牧遷徙社會(hui) 的轉變，在生活方式上隨著無疆界社會(hui) 或遷徙社會(hui) 的到來，新型遊牧的流動生活方式將會(hui) 被支持，而信息城市則會(hui) 成為(wei) 遊牧時代的新型綠洲；第八，新時代的秩序將是第一產(chan) 業(ye) 、第二產(chan) 業(ye) 與(yu) 第三產(chan) 業(ye) 共生的時代；第九，異質文化共生時代的安全保障不再僅(jin) 僅(jin) 依靠軍(jun) 事實力與(yu) 核保護傘(san) ，新的安全保障方式將是軍(jun) 事、經濟（包括糧食）、文化（包括宗教）、環境等多層次安全保障的整體(ti) 係統。【20】

黑川紀章的以上構思，部分反映了世界百年未有之大變局的某些已經發生的現實，部分地表達了對人類未來理想秩序的期望，但其中最深刻的則是共生思想之於(yu) 世界秩序及其格局的潛力和能量。隻要這一潛力和能量得到合理的釋放，那麽(me) ，數百年來以西方文明主導的現有世界格局將會(hui) 發生根本性的轉變，那就是走向共生。而中國式現代化之所以具有未來的意義(yi) ，就在於(yu) 它努力將自己與(yu) 共生秩序關(guan) 聯起來，並以人與(yu) 自然的和諧共生作為(wei) 自己的根本性的定義(yi) 性特征之一。盡管它並沒有成為(wei) 最終的成果，更多的還是理念，還在實踐的路途之中，但參與(yu) 共生新時代的形構、參與(yu) 共生新秩序的成長，本身就是共生思想的展開，而且也是具有世界曆史意義(yi) 的事件。

注釋
 
1萊米·布拉格：《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，梁卿、夏金彪譯，上海人民出版社，2008年，第58-63頁。
 
2列奧·施特勞斯：《自然權利與曆史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店，2016年。
 
3《聖經》希伯來語中與“自然”接近的詞類似於“方式”或“習慣”（way或custom）——固有的活動形式。參見列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學史》，李洪潤等譯，法律出版社，2009年，“緒論”第3頁。
 
4 基思·托馬斯：《人類與自然世界：1500—1800年間英國觀念的變化》，宋麗麗譯，譯林出版社，2009年，第8頁，第12頁。
 
5別爾嘉耶夫：《曆史的意義》，張雅平譯，學林出版社，2002年，第21頁。
 
6查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南等譯，上海三聯書店，2016年，第379頁。
 
7海德格爾寫道：“自由長久以來被認作是精神的特權，它在自然領域全無地位。從這一角度自由便成了自然與精神對立的標誌。通過笛卡爾，這一對立取得了機械自然即廣袤與思維對立的形式res extensa und res cogitans。在自然內根本沒有精神和理性，自然是單純質點純粹位置變化的領域。而精神本身則是作為‘我思’之我，是‘主體’。就自由現在確已得到意識和成為問題而言，它作為自我經驗的事實是作為‘我思’的精神的一種規定。自由作為我性的自由按照所提出的對立在作為機械自然內有其異己者與他者。因此在康德那裏自由問題也還處於自然和自由的對立式之內。”參見馬丁·海德格爾：《謝林論人類自由的本質》，薛華譯，遼寧教育出版社，1999年，第90-91頁。
 
8黑格爾說：“世界史要進發到精神層麵。世界在自身中包括物理自然和心理自然;物理自然同樣地介入世界史，並且我們從一開始就提醒注意自然的規定這種基本關係。但精神和精神發展的曆程是實質的東西;精神高於自然。”參見黑格爾：《講演手稿Ⅱ（1816—1831）》，《黑格爾全集》第18卷，沈真等譯，商務印書館，2019年，第136-137頁。
 
9黑格爾：《自然哲學》，梁誌學等譯，商務印書館，2006年，第621頁。
 
10黑格爾：《世界史哲學講演錄（1822—1823）》，劉立群等譯，商務印書館，2015年，第130頁。
 
11班固著、顏師古注：《漢書》，中華書局，1962年，第4231頁。
 
12王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》第10冊，嶽麓書社，2011年，第609頁。
 
13王夫之：《四書訓義》，《船山全書》第7冊，嶽麓書社，2011年，第781頁。
 
14陳榮捷：《王陽明與禪》，台灣學生書局，1984年，第12頁。
 
15呂坤：《答提學董定宇》，《呂坤全集》上冊，中華書局，2008年，第157頁。
 
16呂坤：《問學》，《呂坤全集》中冊，中華書局，2008年，第707頁。
 
17王守仁：《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，1992年，第55頁。
 
18黑川紀章：《新共生思想》，覃力等譯，中國建築工業出版社，2009年，第1頁。
 
19黑川紀章：《新共生思想》，覃力等譯，中國建築工業出版社，2009年，第1-17頁。
 
20習近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟為全麵建設社會主義現代化國家而團結奮鬥——在中國共產黨第二十次全國代表大會上的報告（2022年10月16日）》，人民出版社，2022年，第16頁。