經典重釋如何守正創新

——李瑾國學“三釋”的啟示

作者：韓毓海（北京大學教授、博導）

來源：《人民日報海外版》

時間：孔子二五七三年歲次癸卯閏二月十六日甲午

          耶穌2023年4月6日

韓毓海

郭紅鬆繪

實現中華民族偉(wei) 大複興(xing) 是近代以來中國人民的共同夢想，傳(chuan) 承優(you) 秀傳(chuan) 統文化是大勢所趨，也是時代使命。在這一宏大背景下，五千年華夏文明留下的文化瑰寶頻頻以各種形式“出圈”“圈粉”。值得注意的是，民族複興(xing) 不是民族複古，文化傳(chuan) 承不是文化照搬，而是時代提出的新課題：當中國崛起於(yu) 世界之林時，麵對這一巨變，我們(men) 如何看待自己的文化傳(chuan) 統。盡管眾(zhong) 說紛紜，但不可否認的是，繼承傳(chuan) 統文化的同時還要追隨時代步伐，亦即守正創新。通常而言，守正創新，即按照事物的客觀規律和本質要求，有目的地創造性實踐，生產(chan) 出合規律性和目的性的新成果。在這個(ge) 意義(yi) 上，由作家出版社、中國青年出版社和遼寧人民出版社分別推出的李瑾《論語釋義(yi) 》《孟子釋義(yi) 》《山海經釋考》，便是一次對經典守正創新的重釋。

《論語》《孟子》以及《山海經》誕生之初的社會(hui) 地位沒有後世顯赫，他們(men) 能成為(wei) 中華傳(chuan) 統文化的源頭或標簽，就是在一代代人的不斷重釋和解讀中“累積”完成的。這意味著，經典文本存在藝術一極和審美一極，內(nei) 含一個(ge) 隨時召喚讀者能動參與(yu) 進來的開放性結構，可以通過後人不斷理解闡釋，創造性地呈現出深層意蘊，實現增殖。而這，也就是前麵所說的守正創新的基本含義(yi) 。李瑾的這三部釋義(yi) 或釋考之作，重點在“釋”上，也就是注釋加闡釋，通過對經典本義(yi) 的追尋，實現與(yu) 文化新命的嫁接。

顯然，在李瑾看來，經典必須擔負起讓民眾(zhong) 樹立文化自信的使命。也正基於(yu) 此，代表中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化中“神話—現實”“想象—理論”“社會(hui) —自然”等諸多價(jia) 值集束的《山海經》《論語》《孟子》，必須經過重新闡釋，實現傳(chuan) 統文化與(yu) 新時代認識改造客觀世界的具體(ti) 實踐有機融合，才能集中統一在中國人的行為(wei) 方式和中華民族的精神氣質上。

所謂“正”，就是綿延至今的優(you) 秀文化傳(chuan) 統，而這一傳(chuan) 統是通過思想觀念體(ti) 現的。這三部經典的思想博大駁雜，相通之處亦很多，李瑾的重釋規模較為(wei) 龐大，新見迭出不鮮，其中觀點或要點很難一言蔽之，這裏僅(jin) 以“貴生”和“尚和”略論他是如何借助文化傳(chuan) 統進行守正創新的。“貴生”即以生命為(wei) 尊貴者，《尚書(shu) ·泰誓上》雲(yun) ：“惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈。”《易經·係辭傳(chuan) 下》雲(yun) ：“天地之大德曰生。”古人很早就提出珍愛生命，珍視當下實踐和人倫(lun) 日用。《山海經》中，“貴生”思想體(ti) 現在厭死、拒死上，人和植物一樣，可以複生。按李瑾的研究，除精衛、鼓、欽公式、顓頊借體(ti) 而生，刑天、夏耕殘體(ti) 而生外，還有借植物而生的帝女、誇父和蚩尤。有意思的是，同為(wei) 帝女，一個(ge) 化生精衛鳥，一個(ge) 則化生植物，據《中山經》：“又東(dong) 二百裏曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女屍，化為(wei) 公式草，其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚於(yu) 人。”李瑾提出，上述借體(ti) 而生的傳(chuan) 說或現象是很值得留意的，中國傳(chuan) 統哲學講“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”，一氣元始化二氣陰陽，再得萬(wan) 物自生自化，無非因為(wei) 萬(wan) 物生而具有陰陽和合而自生的道性，故而可通過借體(ti) 實現“生”的轉移和重啟。這個(ge) 意義(yi) 上，盤古也好，女媧也罷，都是自化而非他生而來，這是中國創世說所獨有的邏輯理路。某種意義(yi) 上，《山海經》中的這種自化/借生形象也孕育了具有中國特色的哲學觀。文本中的人、神、獸(shou) 雜糅是一種普遍狀態，既難找到一個(ge) 純粹的“人”，也難找到一個(ge) 純粹的神或獸(shou) ，一切帶有生命現象的物體(ti) 都自賦了某種“靈”。《論語》和《孟子》的“貴生”思想，集中體(ti) 現在孔子“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”和孟子的“生於(yu) 憂患，而死於(yu) 安樂(le) 也”。孔子的思想是現實主義(yi) 的、理性主義(yi) 的、人文主義(yi) 的，他重視的是今生和入世，其倡導學為(wei) 君子，以君子超越鬼，以存在超越死，隻有把人做好了，把生的問題解決(jue) 好了，才能理解鬼、死這樣的終極問題。而孟子的思想也是現實指向和人文傾(qing) 向的，他認為(wei) 憂患會(hui) 使人謀求生存發展，貪圖享受就會(hui) 讓人傾(qing) 頹敗亡。蒼天是否將降大任難以確定，但人在困難環境中，必須努力喚醒個(ge) 人的主體(ti) 性，以人心支配人身，達到身心如一的境地，才能順應天命，建立完全的自我/勳業(ye) ，使自己由自然人升格為(wei) 道德人、宇宙人。李瑾對傳(chuan) 統“貴生”思想的釋讀，恰好回應了當下對“內(nei) 卷”“躺平”的批評和對奮發有為(wei) 、事業(ye) 至上精神的倡導，同時，也符合最大程度滿足人民利益訴求、增進人民福祉的人民至上觀念，而這恰恰是新時代“貴生”思想的一種表現。

再說“尚和”。“尚和”即追求和諧，這是傳(chuan) 統文化中的可貴之處。《尚書(shu) ·堯典》提出“百姓昭明，協和萬(wan) 邦”，即倡導政通人和，希冀建立起符合“天道之和”“人心之和”的命運共同體(ti) 。一定意義(yi) 上可以說，“尚和”思想是我們(men) 自己“發明”的具有東(dong) 方特色的宇宙認識體(ti) 係和社會(hui) 治理觀念。《山海經》中的《海外西經》，記載了人神獸(shou) 和諧樂(le) 處的景象：“此諸夭之野，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞。鳳皇卵，民食之；甘露，民飲之：所欲自從(cong) 也。百獸(shou) 相與(yu) 群居。”還記載了夏的建立者啟的形象，啟半人半神，“乘兩(liang) 龍，雲(yun) 蓋三層。左手操翳，右手操環，佩玉璜”。有意思的是，啟在《山海經》中不戰不爭(zheng) ，一如聖人，代表了先民對人間王的美好想象。上述描寫(xie) 簡直就是儒家“大同”社會(hui) 的“神話版”，暗含了先民對和諧社會(hui) 的強烈渴望。《論語》以“和”為(wei) 核心理念，認為(wei) “禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美；小大由之”。“尚和”思想體(ti) 現在政治上，即是孔子推行“鬱鬱乎文哉”的複古之道，奉行“以禮讓為(wei) 國”的君子政，在他心目中，最理想國家是集“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則《韶》《舞》”於(yu) 一體(ti) 。這一觀念在孟子這裏則是法先王，建新國，以王道“一天下”。按照李瑾的理解，孟子建設和諧社會(hui) 的方案分三步，一是尋找理想的國君，二是建立一個(ge) 新邦，三是以王道“定”天下“於(yu) 一”。孟子的“理想國”並非虛幻高大而難以企及，而是讓百姓有“五畝(mu) 之宅”“百畝(mu) 之田”，在此基礎上，一則“勿奪其時”，保護農(nong) 耕；二則“謹庠序之教”，注重教育，進而使“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”，如此則王天下近在咫尺。上述思想在李瑾看來，恰恰應和了當今構建人類命運共同體(ti) 的價(jia) 值主張。也就是說，減少衝(chong) 突，拒絕矛盾，才有利於(yu) 人類的共同福祉，亦即“尚和”利於(yu) “貴生”，平衡是為(wei) 了發展。必須指出，對和諧社會(hui) 、和諧世界的追求並非是突如其來的一時之得，而是根植於(yu) 中華民族肥沃強大的文化傳(chuan) 統中。或者說，優(you) 秀傳(chuan) 統文化中的“尚和”思想滋養(yang) 了我們(men) 對安定和諧秩序的渴望與(yu) 追求。

以上所說，不過是就李瑾三釋撮要而言。進一步講，守正並非是一成不變，其目的是為(wei) 了創新，即在守住文化根基和源頭的同時，敞開大門，以新姿態、新胸懷擁抱新事物，在多元格局中發展自我，如此一來，包括《論語》《孟子》《山海經》等經典的傳(chuan) 統文化才能舊曲新唱，故調別彈，煥發出符合大眾(zhong) 口味、時代韻味的勃勃生機。

責任編輯：近複