《原道》第42輯目錄及內(nei) 容摘要

《原道》第42輯，陳明、朱漢民主編

湖南大學出版社2021年3月出版

目錄

儒學研究

1.張紹時|試論《易傳(chuan) 》之“象”

2.範育均|帛書(shu) 《要》篇損益卦氣說辨正

3.陳姿樺|從(cong) “齊桓公城楚丘”看仁道關(guan) 係

4.李政|董仲舒“善之學說”發微

5.謝煜慧|孔疏對王注玄學易的儒學化

6.高瑞傑|何以太平：何休井田製析義(yi)

儒者行思

7.楊小福|王安石對孔子人性論的回歸與(yu) 開新

8.閆佳佳|讀書(shu) 何為(wei) ：許衡行道思想中的誌與(yu) 道

9.郭海濤|皮錫瑞與(yu) 梁啟超經學史“異見”分析

10.鄺其立|從(cong) 《王製箋》看皮錫瑞的經學觀

王陽明研究

11.戴玉梅|陽明經說中的禮學思想：以《春秋》為(wei) 中心

12.董明來|從(cong) 現象學看王陽明“知行合一”說的本質

13.傅錫洪|良知隻是一個(ge) 真誠惻怛：論王陽明的哲學遺言

14.張菁洲|從(cong) 王陽明畫像看聖賢崇拜與(yu) 道統傳(chuan) 承

百家論道

15.王湘平|取之有道：先秦稅收思想述論

16.高巧琳|論告子人性論的本質主義(yi) 特征

17.耿芳朝|德性認識論視角下孟子“求放心”新解

18.袁青|陸賈思想的黃老學淵源析論

19.王耀輝|宋徽宗對《老子》治國思想的闡發與(yu) 踐行

20.吳卿|方氏易學中庸觀：以《藥地炮莊》為(wei) 中心

21.祝安順|《宋本大學章句·馬光祖跋》識讀與(yu) 釋義(yi)

處士橫議

22.曾海軍(jun) |論“夫婦有別”

23.林國敬|《洪範》的國家理想與(yu) 紂王的政治變革

24.張建坤|宋儒陳舜俞“富教相濟”的治理思想

25.呂欣|《近思錄》的成書(shu) 動因與(yu) 曆史意義(yi)

26.喻平|宋代“故事”中的儒家法政思想

27.秦行國|乾隆時期科考廢除胡安國《春秋傳(chuan) 》原因再析

摘要

1.試論《易傳(chuan) 》之“象”

張紹時

內(nei) 容摘要：《易經》是一部以卦象為(wei) 中心的卜筮之書(shu) ，《易傳(chuan) 》在繼承《易經》重“象”思想的基礎上，將“象”作為(wei) 一個(ge) 重要範疇加以論述。“象”在《易傳(chuan) 》中有著豐(feng) 富內(nei) 涵，其中一些重要命題的“象”義(yi) 頗值得深入研究。“觀物取象”之“象”不僅(jin) 指事物外在形貌，更是指事物內(nei) 在屬性及其運行規律之“象”，聖人在觀物過程中與(yu) 物相感通，能把握到事物的生命情狀。“立象盡意”之“象”主要指卦爻符號，也包括對卦爻符號進行解說的形象性語言，《周易》以象征性的“象”或“象辭”比用概念性的語言盡意更具有優(you) 勢。“製器尚象”之“象”主要指卦爻符號所取象的事物及卦爻符號所象征的事理，“器”“象”隻是一種象征，其意義(yi) 在於(yu) 通過可見之“器”呈現不可見之“象”。《易傳(chuan) 》這三個(ge) 命題密切相關(guan) ，形成了一個(ge) 以“象”為(wei) 中心的哲學體(ti) 係。關(guan) 鍵詞：《易傳(chuan) 》《易經》象易象

2.帛書(shu) 《要》篇損益卦氣說辨正

範育均

內(nei) 容摘要：帛書(shu) 《要》篇將益卦對應春夏兩(liang) 季，損卦對應秋冬兩(liang) 季，很多學者認為(wei) 此乃卦氣說。卦氣說中卦與(yu) 時間相配，但卦與(yu) 時間相配並非都是卦氣說。卦氣說從(cong) 象數角度出發，通過卦的陰陽情狀、方位、地支將卦與(yu) 時間配納。但從(cong) 卦象上來看，損益二卦在六十四卦體(ti) 係中不具有特殊性，其陰陽情狀不能反映四時的陰陽變化，又不能通過方位、地支與(yu) 四時相配，因此很難說《要》篇論損益二卦的內(nei) 容體(ti) 現了卦氣思想。事實上，《要》篇重在挖掘《周易》的義(yi) 理內(nei) 涵，其論損益二卦與(yu) 《二三子》和《衷》等篇相關(guan) 內(nei) 容闡釋方式的一致性，以及損益二卦說體(ti) 現的義(yi) 理色彩，都表明《要》篇將損益二卦與(yu) 四時對應，旨趣在於(yu) 損益之道的理論建構，以及君道中“時”與(yu) “變”的思想闡釋。這充分體(ti) 現了《要》篇義(yi) 理優(you) 位的傾(qing) 向，與(yu) 卦氣說象數優(you) 位的傾(qing) 向相比，無疑有所不同。關(guan) 鍵詞：《要》篇損益二卦卦氣說損益之道義(yi) 理內(nei) 涵3.從(cong) “齊桓公城楚丘”看仁道關(guan) 係

陳姿樺

內(nei) 容摘要：“齊桓公城楚丘”，即僖公二年，齊桓公擅天子專(zhuan) 封之權，修築楚丘城為(wei) 衛國複國一事，因涉及道德實踐與(yu) 政治倫(lun) 理之間的衝(chong) 突和張力，曆來頗受爭(zheng) 論。《穀梁傳(chuan) 》最早將這一問題歸結到仁與(yu) 道的關(guan) 係上，並認為(wei) 道德實踐（仁）不能違背政治倫(lun) 理（道）的規範，即所謂“仁不勝道”。後世儒者針對這一問題提出了不同的見解。漢儒董仲舒在堅持“尊王道”的同時，突出了道德實踐的重要性，將仁與(yu) 道並重。但董仲舒對於(yu) 如何甄別道德實踐的動機，以及如何避免偽(wei) 善的道德實踐所帶來的不良後果缺乏討論。至宋代，胡安國主張“明其道不計其功”，朱熹區分“行仁”與(yu) “假仁”，皆將政治倫(lun) 理視為(wei) 道德實踐的前提，強調在政治倫(lun) 理的規範下進行道德實踐，以避免矜偽(wei) 的道德實踐所帶來的禍患。宋儒此論在一定程度上又回歸到《穀梁傳(chuan) 》“仁不勝道”的觀點上。關(guan) 鍵詞：齊桓公城楚丘《穀梁傳(chuan) 》當仁不讓仁不勝道4.董仲舒“善之學說”發微

李政

內(nei) 容摘要：董仲舒思想體(ti) 係中蘊涵著一套綜合經學、政治、倫(lun) 理思想的“善之學說”。在此學說中，“《春秋》之所善”是判定“善”之價(jia) 值的根據與(yu) 權威。人倫(lun) -政治領域中的一切實存之“善”，皆以聖王“奉天法古”之實踐為(wei) 典範，並以“天子之位”及“禮”的製度建構為(wei) 客觀保障而成立。通過製度化的“王教”運作，以“善善惡惡之性”為(wei) 核心內(nei) 容的“人道之善”，得以作為(wei) “聖人之善”的實踐效用而在曆史中被確證。同時，在聖王“積善致太平”實踐的統攝下，人間一切“善”最終呈現為(wei) 一種完美的人倫(lun) -政治秩序形態，此即所謂“王道終”。董仲舒的“善之學說”基於(yu) 《春秋》經學而將“善的曆史”與(yu) “善的秩序”融為(wei) 一體(ti) ，其作為(wei) 一種體(ti) 大思精的實踐學說，不僅(jin) 致力於(yu) 回應漢王朝國家建構的現實政治訴求，更致力於(yu) 構建一種關(guan) 於(yu) 恒久政治秩序的總體(ti) 設計。關(guan) 鍵詞：董仲舒善之學說《春秋》度製禮節王道終

5.孔疏對王注玄學易的儒學化

謝煜慧

內(nei) 容摘要：王弼以道解易，對儒道融通的《易傳(chuan) 》有所衝(chong) 擊。孔穎達立足儒的宗旨，指出王注玄學易以“無”為(wei) 本，無法落實《易傳(chuan) 》垂教本意。孔疏轉而以回歸“有而教有”為(wei) 目標，對玄學易進行儒學化。在技術上，孔疏沿襲、補論、修正王注。在義(yi) 理上，孔疏將玄學易轉向儒學易，在玄學體(ti) 係下崇“無”重“有”，以實現部分儒學化，但儒學易未占主導。孔疏在“無”本下重“有”的獨立意義(yi) 、差別、器用；崇“無”論下重“人”，講聖人體(ti) “無”在“人”，聖人盡“道”，修善垂教；講天道、人事體(ti) 用不分，人道有“人”的內(nei) 涵，與(yu) 天道不同，重天道又重人道。針對孔疏儒學化所遺留的玄學問題，宋儒沿著孔疏的思路加以調整。李覯、張載突破崇“無”，罕言天道，分離天道與(yu) 人道；程頤扭轉孔疏的“無”本論，講實有之“理”。這些都有助於(yu) 擺脫玄學易，促成宋代儒學易的演進。關(guan) 鍵詞：《周易正義(yi) 》玄學易儒學化儒學易

6.何以太平：何休井田製析義(yi)

高瑞傑

內(nei) 容摘要：關(guan) 於(yu) 井田製，曆來聚訟不休。從(cong) 漢代經學文本脈絡出發，何休的井田製主張恪守《公羊》家法，緊緊抓住“均貧富”與(yu) “合風俗”兩(liang) 個(ge) 重要維度。從(cong) 經濟角度看，何休強調八家共井、中有公田、十外稅一等製度安排，並以“三歲換主易居”的方式均衡貧富，能夠保證井田製守望相助、公私兼顧的格局。但在何休那裏，井田製不僅(jin) 是一種經濟製度，還作為(wei) 一種政治、文化製度，輻射到政治、教育、禮儀(yi) 、道德、風俗等領域，在提振人倫(lun) 世道、化民成俗等方麵具有重要作用，能夠為(wei) 形塑文明共同體(ti) 提供堅實製度保障，是實現堯舜太平之治的關(guan) 鍵舉(ju) 措。承此學脈，後世諸多儒者都曾希望通過井田製恢複三王之治，以實現治道。易言之，強調農(nong) 耕、重視經界，使得百姓富足、社會(hui) 風俗良善，實為(wei) 曆代儒者之共識。由此益見何休井田製理論之成熟完備，實有導夫先路之功。關(guan) 鍵詞：井田製換土易居什一而稅守望相助致太平7.王安石對孔子人性論的回歸與(yu) 開新

楊小福

內(nei) 容摘要：孟子以降，尤其宋代理學完成孟子升格之後，性善論占據主流，間或與(yu) 性惡論緊張論戰，孔子人性論的真實意蘊就此被長期遮蔽。王安石批判性地跳出性善與(yu) 性惡之爭(zheng) ，認為(wei) “性不可以善惡言”，且開創性地解開了“智愚不移”的千古謎題，回歸到了孔子的人性論。為(wei) 使自然人過渡到道德人，王安石在傳(chuan) 統生性互訓的基礎上詮釋了生性對立統一的關(guan) 係。他強調就道德主體(ti) 而言，養(yang) 生與(yu) 盡性同等重要。王安石充分發掘傳(chuan) 統禮樂(le) 的價(jia) 值，主張以禮樂(le) 養(yang) “中和之情”，從(cong) 主客二重路徑對人進行塑造,以“學之序”成己，以“道之序”成物，最終通達於(yu) 聖人之域。王安石不僅(jin) 回歸到孔子的人性論，其“中和之情”的提出更開辟了一條從(cong) 自然人向道德人飛躍的路徑，既擺脫了性善論德性涵養(yang) 的玄虛，也擺脫了性惡論對道德主體(ti) 的打擊，為(wei) 儒學樹立了一個(ge) “返本開新”的典範。關(guan) 鍵詞：王安石自然人性中和之情返本開新8.讀書(shu) 何為(wei) ：許衡行道思想中的誌與(yu) 道

閆佳佳

內(nei) 容摘要：讀書(shu) 何為(wei) ？對於(yu) 元代士人而言，當天下色變、仕途更道、儒學斷層，這一發問無疑直接指向他們(men) 應當如何自處的重大問題。圍繞“綱常不可一日亡於(yu) 天下”的讀書(shu) 之誌，元儒許衡以實際行動詮釋了如何在複雜的政治環境下，以“進退出處、窮達得失，莫非義(yi) 也”為(wei) 原則，解決(jue) 行道與(yu) 入仕之間的關(guan) 係，並為(wei) 士人的進退出處提出可資參考的現實路徑。當上位者可以任之時，許衡從(cong) 政治實踐上推行儒家王道仁政，奠定了元代以儒家思想為(wei) 主導的立國規模和治理製度。當上位者不可任之時，許衡也不忘精思苦索、躬身踐履，傳(chuan) 授先儒正學，“為(wei) 國家、為(wei) 吾道、為(wei) 學校、為(wei) 後進”作出個(ge) 人努力。許衡作為(wei) 儒家行道理論的傳(chuan) 承者和踐行者，論證了無論是在朝還是在野、得君還是不得君，儒士都可以實現“士誌於(yu) 道”的理想。他也因此被認為(wei) 是特殊時代當之無愧的“吾道之光”。關(guan) 鍵詞：元代儒學許衡讀書(shu) 得君行道明德新民9.皮錫瑞與(yu) 梁啟超經學史“異見”分析

郭海濤

內(nei) 容摘要：皮錫瑞與(yu) 梁啟超雖然同為(wei) 晚清今文經學運動的參與(yu) 者和親(qin) 曆者，但在論述晚清經學的流變和意義(yi) 等方麵卻存在較大分歧。皮錫瑞堅持今文經學的學術立場，將有清一代經學的發展看作是對兩(liang) 漢經學的複興(xing) 演變，特別是認為(wei) 晚清今文經學史是賡續漢代經學的經學複盛時期。但是，他在《經學曆史》中卻對名聲顯著於(yu) 晚清的今文經學運動代表康有為(wei) 、梁啟超師徒有意不提一字。梁啟超則以學術思潮的興(xing) 替輪轉來看待清代經學的盛衰演變，並將自身納入到晚清經學的興(xing) 廢過程當中，以至於(yu) 他的晚清今文經學史至康梁而止。皮錫瑞、梁啟超二人對晚清經學史的迥異論述，不僅(jin) 代表了近代部分學者在晚清今文經學內(nei) 部對經學“致用”與(yu) “文飾”性質與(yu) 作用的不同定位，也折射出徘徊於(yu) 學術與(yu) 政治之間的晚清今文經學，在近代學術思潮興(xing) 替過程中所具有的多麵性與(yu) 複雜性。關(guan) 鍵詞：皮錫瑞梁啟超今文經學正統別流10.從(cong) 《王製箋》看皮錫瑞的經學觀

鄺其立

內(nei) 容摘要：《王製箋》一書(shu) ，是皮錫瑞一生中最後的作品。通過箋鄭注的方式，皮錫瑞闡發了《禮記·王製》中的素王改製大義(yi) 。他選擇這種體(ti) 例的理由有二：其一，籍由澄清混淆今古的鄭注，以達到嚴(yan) 分今古的目的；其二，反駁鄭玄對經文的曆史化理解，避免經學陷入意義(yi) 危機。皮錫瑞解經與(yu) 箋注的思路，可總結為(wei) 以今文經學為(wei) 經學、以古文經學為(wei) 史學。這與(yu) 章太炎“夷經為(wei) 史”的思路迥異，也與(yu) 康有為(wei) “以真偽(wei) 分今古”的做法大相徑庭。兼容並包的學術態度，讓他的主張相較於(yu) 康、章二人更為(wei) 溫和持平。以今古為(wei) 經史的方案，不僅(jin) 讓勢如水火的今、古文經學得以並行不悖，同時也凸顯今文經超越曆史、映照現實的普遍義(yi) 。因此，皮錫瑞借由解經所闡發的改製之義(yi) ，實有其現實指向——為(wei) 變法造勢。剖析其經學觀，俾有益於(yu) 我們(men) 管窺晚清學人明分今古的思路、目的與(yu) 意義(yi) 。關(guan) 鍵詞：皮錫瑞《王製箋》經史關(guan) 係

11.陽明經說中的禮學思想：以《春秋》為(wei) 中心

戴玉梅

內(nei) 容摘要：陽明以禮解《春秋》的目的在於(yu) 指導時政。陽明通過批判胡安國的“夏時冠周月”說，認為(wei) 孔子並未更改周曆，而是主張恢複周禮，維護周朝大一統。陽明的此種看法，表明了他自身的儒家本質與(yu) 維護國家大一統的政治主張。陽明借助“隱公即位”“鄭伯克段於(yu) 鄢”“子噲與(yu) 燕”等事件，闡發了端正倫(lun) 序、謹守名分的主張，進而要求上位者端正自身，遵守禮法，明晰職權，鏟除權奸。陽明還以正心解正始，以君主自身之正正天下國家，進而要求人君體(ti) 元謹始，正心寡欲，效法三王，一本於(yu) 道，因時致治。陽明的《春秋》禮學雖仍沿襲前儒大一統、重名分、慎正始的主張，但他將《春秋》禮學的論述與(yu) 當時的社會(hui) 現實緊密聯係，使其具有了時代特色。同時，陽明將《春秋》禮學納入心學之中，使其《春秋》禮學打上了心學烙印，成為(wei) 心學《春秋》禮學的代表性主張。關(guan) 鍵詞：《春秋》禮學王陽明心學

12.從(cong) 現象學看王陽明“知行合一”說的本質

董明來

內(nei) 容摘要：王陽明“知行合一”之說中的“知”和“行”，都是對情感意向性的描述：前者指向情感行為(wei) 的表象特性，而後者則強調一種倫(lun) 理的“好惡”性。這個(ge) 命題首先指倫(lun) 理性的情感意向與(yu) 作為(wei) 其基礎的表象之間的結構同一。而所謂的“知行本體(ti) ”，就是指合乎儒家倫(lun) 理規範的，對事物的情感性表象。同時，本文從(cong) 胡塞爾關(guan) 於(yu) 意義(yi) 與(yu) 知識的理論出發，分析陽明所關(guan) 注的“知行隔斷”問題。知識的對象乃是在文本中被表達的命題，其相應的行為(wei) 不是情感行為(wei) ，而是判斷和含義(yi) 意向。這種關(guan) 於(yu) 文本和命題的意向性，可以脫離對被判斷之物的感知和情感而獨立進行，甚至擴展和延續。“空講天理”，主要就是指對儒家文本之閱讀的不斷綿延，以及對具體(ti) 情感行為(wei) 的懸置。從(cong) 而，“知行合一”說的工夫論意涵，就是強調情感性的格物誠意，在方法上優(you) 先於(yu) “讀書(shu) 明理”。關(guan) 鍵詞：王陽明現象學胡塞爾知行合一知行同構體(ti)

13.良知隻是一個(ge) 真誠惻怛：論王陽明的哲學遺言

傅錫洪

內(nei) 容摘要：王陽明去世前幾年談及的“真誠惻怛”及其類似表述，引發很大的理論效應。瑞士哲學家、漢學家耿寧先生甚至將真誠惻怛稱為(wei) 陽明的哲學遺言。真誠惻怛等同於(yu) 良知這一陽明思想的核心概念，並且和良知一樣既是體(ti) 也是用。真誠惻怛一語所指向的一體(ti) 之仁，不僅(jin) 賦予了良知評判善惡、是非的實質性標準，而且包含了實現其準則的動力（其動力便是疾痛感受），從(cong) 而為(wei) 人提供了化知為(wei) 行、為(wei) 善去惡的動力。陽明之所以必欲將真誠惻怛提至本體(ti) 高度，正是為(wei) 了揭示出良知本體(ti) 中蘊含的足以克除私欲、使工夫得以完成的動力，並促使學者切實落實良知本體(ti) 。立足於(yu) 陽明思想整體(ti) ，無論從(cong) 他思想形成的問題意識，他思想麵臨(lin) 的內(nei) 在問題，還是從(cong) 他晚年的致思路徑，關(guan) 注的重要話題來看，真誠惻怛都居於(yu) 關(guan) 鍵地位，充分反映了他在去世前思想所達到的高度。關(guan) 鍵詞：真誠惻怛良知一體(ti) 之仁知行合一

14.從(cong) 王陽明畫像看聖賢崇拜與(yu) 道統傳(chuan) 承

張菁洲

內(nei) 容摘要：儒家人物畫像是詮釋思想、表達崇敬、傳(chuan) 遞精神的重要載體(ti) ，是實現儒學道統傳(chuan) 承與(yu) 引起聖哲崇拜的教化手段。聖哲人物畫像的繪製，是儒家人格典範的具象化、符號化。王陽明畫像的繪製，是對王陽明的曆史形象之回憶。王陽明畫像的繪製，是利用崇敬心理和神聖權威實現道統傳(chuan) 承和思想教化的過程。在畫像一次次的模仿性、追憶性繪製中，圖文表現方式的差異、畫像模仿體(ti) 係的建立以及對經典文本體(ti) 例的仿製等各方麵因素，使得王陽明畫像與(yu) 其學說一道，參與(yu) 到儒學道統的建設中，完成了在不同曆史時期對儒家文化的記憶與(yu) 再現。同時，王陽明畫像還會(hui) 引起世俗對聖賢的崇拜心理，具有塑造受眾(zhong) “知行合一”觀念、實現“覺民行道”訓導意義(yi) 的作用。進言之，儒家聖賢畫像的繪製具有引發崇敬心理、維係道統傳(chuan) 承的重要作用，具有普遍的傳(chuan) 承性、廣泛的傳(chuan) 播性。關(guan) 鍵詞：聖賢崇拜道統傳(chuan) 承畫像符號王陽明15.取之有道：先秦稅收思想述論

王湘平

摘要：一般認為(wei) ，先秦時期是我國階級社會(hui) 運行的初始階段，包括夏商周等奴隸製社會(hui) 時期及其向封建社會(hui) 轉型的春秋戰國時期。盡管先秦時期生產(chan) 力水平低下，但一些政治家和思想家創設了比較完備的稅收製度，形成了以“取之有道”為(wei) 核心要旨的稅收思想。先秦稅收思想要點主要包括：以土地質量及其地理條件為(wei) 客觀依據而形成的賦稅公平的稅收思想；以輕徭役薄賦斂、關(guan) 市譏而不征以及稅收減免優(you) 惠為(wei) 表現形式的輕徭薄賦的稅收思想；以“無奪民時”和“使民以時”為(wei) 主觀要求的賦稅優(you) 位的稅收思想；以“常征租稅”和“公平執法”為(wei) 實施標準形成的賦稅法治的稅收思想。先秦時期的這些稅收思想，從(cong) 客觀依據、表現形式、主管要求和實施標準等維度，開顯和塑造了傳(chuan) 統中國的稅收之製與(yu) 稅收之道，為(wei) 傳(chuan) 統中國社會(hui) 稅收製度和稅收思想的不斷發展和完善奠定了堅實的基礎。關(guan) 鍵詞：先秦時期租稅公平輕徭薄賦田賦優(you) 位稅收法治16.論告子人性論的本質主義(yi) 特征

高巧琳

內(nei) 容摘要：當下學者多以“生之謂性”概括告子的人性思想，認為(wei) 告子錯把“生之然”的現象當作人的本質（人性）。他們(men) 試圖把孟子的人性思想解釋為(wei) 一種本質主義(yi) ，而把告子的人性思想解釋為(wei) 與(yu) 這種本質主義(yi) 立場相對的經驗主義(yi) 立場。這種解讀未能抓住告子人性論的實質，錯失了它的本質主義(yi) 特征。實際上，追求一個(ge) 普遍本質的理論旨趣，貫穿告子人性探討的始終。孟告三辯中，兩(liang) “或曰”體(ti) 現的人性論雖建立在經驗之上，但卻是相對立的。對理論普遍性的追求，使告子超越經驗主義(yi) 立場，進入非經驗的本質領域。告子通過杞柳和湍水之喻闡明“性無善無不善”之旨，區分善惡現象和人性，把人性看作是沒有善惡區分的普遍本質。告子對“生之謂性”的“白之謂白”式理解，進一步印證了告子人性論的本質主義(yi) 特征：性不是有著個(ge) 體(ti) 差異的生，而是普遍的生或者生本身。關(guan) 鍵詞：告子本質主義(yi) 性無善無不善生之謂性17.德性認識論視角下孟子“求放心”新解

耿芳朝

內(nei) 容摘要：當代西方德性認識論重點關(guan) 注理智德性，並從(cong) 品質和能力等方麵展開。以此為(wei) 參照，孟子“心之官則思”的說法蘊含了理智德性的內(nei) 涵，“思”即為(wei) 心之官能的表現。在此視域下，“良心”所寓意的“心的良好功能或狀態”，不僅(jin) 指向倫(lun) 理道德意義(yi) 上的心靈之善，也指向一般意義(yi) 上的功能之好。因此，德性認識論視域中的“良心”兼含道德德性和理智德性。從(cong) 字源學和時代背景來看，孟子“求放心”意為(wei) 希冀主體(ti) “訴諸放置未用之心”，即勿使心擱置或閑置不用，以此鼓勵主體(ti) 在日常活動中“用心做事”，以及在認知或實踐活動中“專(zhuan) 心求知”等。正是在“良心”和“求放心”的共同作用下，良知良能在現實中得以踐履。由此申發，以德性認識論為(wei) 參照，可以豐(feng) 富以孟子為(wei) 中心的先秦儒家心性論思想，拓展其在道德提升、認知活動和實踐行動等領域的思想維度。關(guan) 鍵詞：理智德性良心官能求放心孟子18.陸賈思想的黃老學淵源析論

袁青

內(nei) 容摘要：陸賈寫(xie) 作《新語》的主要目的，是總結國家興(xing) 亡尤其是秦亡漢興(xing) 的原因。在思想資源方麵，他並不局限於(yu) 某一家，而是對諸子百家秉持開放的態度，隻要有利於(yu) 治國的思想都加以吸收，因而其思想較為(wei) 駁雜。黃老學就是陸賈思想的重要來源之一，這主要表現在：首先，鑒於(yu) 秦始皇過於(yu) 有為(wei) 而導致亡國的慘痛教訓，陸賈提出了無為(wei) 思想，但這與(yu) 孔子所稱讚的舜“無為(wei) 而治”的思想有較大不同，反倒是與(yu) 黃老學的“清靜無為(wei) ”思想完全一致；其次，陸賈吸收了黃老學的因循思想並提出天人感應思想，而因循思想和天人感應思想背後所蘊含的是黃老學從(cong) 天道到人道的思維方式，這在陸賈思想中也體(ti) 現得較為(wei) 明顯。陸賈的思想還體(ti) 現出從(cong) 養(yang) 身到治國的思想特征，而從(cong) 天道到人道、從(cong) 養(yang) 身到治國正是黃老道家的主要思想特征。因此，陸賈受到黃老學影響的痕跡是十分明顯的。關(guan) 鍵詞：陸賈《新語》黃老道家無為(wei) 思維方式

19.宋徽宗對《老子》治國思想的闡發與(yu) 踐行

王耀輝

內(nei) 容摘要：為(wei) 使自己符合儒、道兩(liang) 家設定的聖人形象，宋徽宗在闡發《老子》的治國之道時，援引儒家思想，提出了以道治國的理念。宋徽宗闡發的道治思想雖然在儒道融通上取得了較大進展，但在現實中，他卻沒能化解其與(yu) 政治實踐的衝(chong) 突。他倡導無心而為(wei) ，卻無法克製自己的主觀意欲；他主張輔其自然，但君主官僚機製運行的需要與(yu) 固有弊端卻迫使他加強對社會(hui) 的幹預力度；在軍(jun) 事上他聲稱要逼而後動、用人之力，但出於(yu) 國防需要他卻主動進攻西夏，並在沒有切實提高軍(jun) 力的情況下聯金滅遼，從(cong) 而招來了金國的覬覦，加速了北宋的滅亡。他所闡發的道治思想與(yu) 人之本能、君主官僚機製以及國防需要都存在矛盾，這就使其在現實政治中很難得到踐行。道治在傳(chuan) 統政治機製下遭遇的困境，在一定程度上也是以君道為(wei) 核心的整個(ge) 中國傳(chuan) 統治道麵臨(lin) 的困境。關(guan) 鍵詞：道治宋徽宗《老子》治國思想20.方氏易學中庸觀：以《藥地炮莊》為(wei) 中心

吳卿

內(nei) 容摘要：在《藥地炮莊》這部重要文獻中，方以智多次提到“中庸不可能也”，這一論斷是他在方氏易學框架下會(hui) 通儒學和禪學解讀“中庸”的結果。他在方氏易學的框架下重新解釋“中”和“庸”，提出了“中”即“兩(liang) 端”而非“無過不及”的觀點，通過“庸”和“奇”的兩(liang) 層“反因”關(guan) 係論證了“庸”即是“奇”的主張。他引入禪學“一多相即”詮釋“兩(liang) 端用中”，將“中”和“兩(liang) 端”轉化為(wei) “即體(ti) 即用”的關(guan) 係；他還引入“圓融三諦”將《莊子》“物物者不物於(yu) 物”轉變為(wei) “物物不過乎物”，從(cong) 而體(ti) 現了“體(ti) ”不離“用”，在“用”中見“體(ti) ”的意義(yi) 。方以智提出“中庸不可能也”，是為(wei) 了以“中節”貫穿“未發”和“已發”將“過”或“不及”也納入“中”的範圍，由此否認了“不偏不倚”的“中”的存在，其目的是為(wei) 了救治明末理學“體(ti) 用分裂”的理論弊端。關(guan) 鍵詞：方以智《藥地炮莊》方氏易學儒禪互濟中庸21.《宋本大學章句·馬光祖跋》識讀與(yu) 釋義(yi)

祝安順

內(nei) 容摘要：國家圖書(shu) 館出版社2016年版《宋本大學章句》中有一篇手書(shu) 《馬光祖序》，在宋版當塗郡齋遞修本中應題為(wei) 《馬光祖跋》。在對已有馬光祖跋文手書(shu) 識讀文本進行分析、比較的基礎上，本文給出了該跋文手書(shu) 識讀的新文本，糾正了一些字形的識讀錯誤，指出了個(ge) 別句讀的不妥。本文還對跋文中的人名、地名、時名、物名、事名和理名進行了詳細釋解，並結合曆史文獻，揭示了《馬光祖跋》中的重要文化信息，籍以說明“序”“跋”文在“四書(shu) 學”文獻出版中的重要作用。通過《馬光祖跋》手書(shu) 中“天地間”這一時代話語的分析，結合郡守馬光祖作為(wei) 朱子理學三傳(chuan) 弟子的這一特定身份，本文認為(wei) ，馬光祖積極遞修《論》《孟》、補足《學》《庸》，促成了當塗郡齋本《四書(shu) 》的版本形成，實現了朱子理學思潮在當時的師徒代際傳(chuan) 承，展現了馬光祖傳(chuan) 承《四書(shu) 》的自覺意識。關(guan) 鍵詞：《馬光祖跋》當塗郡齋本《四書(shu) 》天地間四書(shu) 學22.論“夫婦有別”

曾海軍(jun)

內(nei) 容摘要：今人言男女之情，概謂“總想對一個(ge) 人好”，就是基於(yu) 不忍之心。對於(yu) 愛情，至少要認識到，不忍之情就是根本不忍對方受到傷(shang) 害。雖說敬在古人的人倫(lun) 日用中比較常見，但與(yu) 君臣、父子相比，夫婦之間最難實現。無論舉(ju) 案齊眉還是相敬如賓，夫婦相敬如此，千百年來一直被傳(chuan) 為(wei) 佳話，理由即在此。《程氏易傳(chuan) 》通過對鹹、恒二卦的闡明，由男女交感轉出夫婦恒常，實乃古今之通義(yi) ，此即愛情倫(lun) 理的恒久之道。追求終身廝守的恒久之道，不隻是樹立起觀念，同時也在現實生活中實踐出來，作為(wei) 一種生活方式在養(yang) 成。生命的不忍擺脫了生物學的眼光，天長地久立基於(yu) 天地的古老意義(yi) 。相互成全既屬於(yu) 生命內(nei) 在的品質，亦來自於(yu) 天地相合的啟迪。重新思考現代婚姻的神聖性品格，並非全無可能。總而言之，“夫婦有別”貫穿於(yu) 不忍之心、敬重之情以及恒久之道。關(guan) 鍵詞：夫婦不忍敬重恒久

23.《洪範》的國家理想與(yu) 紂王的政治變革

林國敬

內(nei) 容摘要：紂王是曆史上有名的暴君，紂王之惡可謂罄竹難書(shu) 。但從(cong) 早期文獻來看，紂王之惡主要是殷商王朝政治矛盾推動的結果，也是當時社會(hui) 變革所激蕩的激進政治作為(wei) 。從(cong) 其政治走向來說，紂王的一係列政治作為(wei) 意在變革傳(chuan) 統，消解神權階層、貴族集團和四方諸侯等對王權的鉗製，最終向中央集權製國家靠攏。這與(yu) 《洪範》所體(ti) 現的殷商政治理想是一致的。中央集權製是古代王權發展的一個(ge) 內(nei) 在要求，也是後來中華文明所走的道路，但這需要一個(ge) 漫長的過程。紂王過於(yu) 急切和激進，完全不顧神權階級、舊貴族集團以及四方諸侯的利益，欲畢其功於(yu) 一役，終致其國破家亡。因此，除了從(cong) 道德視角來審視紂王之惡，還需返回曆史場景，從(cong) 政治變革視角來審視紂王的一係列政治作為(wei) ，才能對紂王之惡做出客觀的曆史評價(jia) ，使隱藏在其背後的曆史麵目得以澄明。關(guan) 鍵詞：《洪範》國家理想政治實踐紂王之惡

24.宋儒陳舜俞“富教相濟”的治理思想

張建坤

內(nei) 容摘要：麵對北宋中期日益加深的社會(hui) 政治弊病，陳舜俞將社會(hui) 結構由“四民”分化為(wei) “八民”這一“古今之變”視為(wei) 關(guan) 鍵性誘因，遵循自上而下的治理思路，提出“富教相濟”的治理思想，即依靠政府強製、政策引導、道德規範以及社會(hui) 競爭(zheng) 等治理機製，采取興(xing) 學養(yang) 士，名田勸農(nong) 等推動業(ye) 已分化的社會(hui) 成員回歸社會(hui) 生產(chan) 的一係列舉(ju) 措，旨在恢複理想狀態下的和諧社會(hui) 關(guan) 係與(yu) 穩定社會(hui) 結構。陳舜俞的這一治理思想具有鮮明的經製之學色彩。在他看來，士農(nong) 工商的社會(hui) 分工有著人性的必然依據，恢複“四民”結構，能夠充分發揮民眾(zhong) 在各個(ge) 領域的積極性、創造力，增加社會(hui) 物質生產(chan) ，縮減社會(hui) 物質消耗，由富民、教民而富國，使國家上下一團和氣，從(cong) 而造就一個(ge) 道德的、富足的、和諧穩定的“四民”社會(hui) 。陳舜俞的治理思想，是傳(chuan) 統儒家治理思想在北宋時期的新發展。關(guan) 鍵詞：陳舜俞治理富民教民四民社會(hui) 25.《近思錄》的成書(shu) 動因與(yu) 曆史意義(yi)

呂欣

內(nei) 容摘要：“四子”提法的發生與(yu) 傳(chuan) 播，是宋明理學史上值得思考的現象。“四子”提法的所指，在朱子不同文本語境中有不同含義(yi) 。朱子《近思錄》被多家注解、廣為(wei) 傳(chuan) 播，研究其成書(shu) 動因，有助於(yu) 為(wei) “四子”何為(wei) 問題提供曆史答案。分析《近思錄》言及“四子”的文本語境可發現，“四子”的解讀存在《四書(shu) 》與(yu) 北宋四子的分歧。兩(liang) 種不同解讀背後，反映出有關(guan) 《近思錄》成書(shu) 動因的學界共識。一方麵，《近思錄》的編訂是為(wei) 方便學者讀書(shu) 為(wei) 學，因此《近思錄》嵌套於(yu) 朱熹以《四書(shu) 》為(wei) 中心的經典係統之中。另一方麵，朱熹推崇北宋周敦頤、張載、程顥、程頤四先生的思想，塑造並發揚了北宋四子在宋明理學史乃至中國哲學史上的重要地位。以上兩(liang) 點共同造就了《近思錄》在學術史上僅(jin) 次於(yu) 《四書(shu) 章句集注》的重要地位，體(ti) 現了理學家傳(chuan) “文”以傳(chuan) “道”的學術精神。關(guan) 鍵詞：四子《四書(shu) 》《近思錄》朱熹道統

26.宋代“故事”中的儒家法政思想

喻平

內(nei) 容摘要：儒家曆來主張以禮樂(le) 治國。禮樂(le) 精神及其秩序化，是儒家法政思想的核心。禮樂(le) 之製的生命力在於(yu) 踐行與(yu) 傳(chuan) 承。兩(liang) 宋時期，作為(wei) 本朝祖宗之法或正朝遠祖佳言美行重要載體(ti) 的“故事”，因符合儒家尊祖孝親(qin) 的宗法傳(chuan) 統，而在政治場域中被反複講述和效法，成為(wei) 君臣上下施政行法的依據，在治國理政中發揮著重要作用。宋代故事的內(nei) 容與(yu) 調整範圍存在一定的規律性。據統計，近半數的宋代故事承載禮製內(nei) 容並適用於(yu) 禮製場合。宋代君臣在討論確定封禪、祭祀、山陵、朝聘、朝儀(yi) 、輿服、鹵簿、晏饗等禮製活動時，常以故事作為(wei) 論說與(yu) 決(jue) 策依據。如果禮製儀(yi) 式“非故事”或“不合故事”，就會(hui) 受到非議與(yu) 批評。以故事為(wei) 依據開展的宋代禮製活動，賡續著儒家禮樂(le) 治國的精神要旨，維護著君臣上下的政治平衡。在宋代禮製故事的運行實踐中，儒家法政思想得以呈現和凸顯。關(guan) 鍵詞：兩(liang) 宋時期故事禮製儒家法政思想

27.乾隆時期科考廢除胡安國《春秋傳(chuan) 》原因再析

秦行國

內(nei) 容摘要：乾隆五十八年（1793），清高宗於(yu) 科考中下詔廢除沿用已久的胡安國《春秋傳(chuan) 》，而改用《左傳(chuan) 》。漢學家艾爾曼試圖從(cong) 漢、宋之爭(zheng) 的角度來理解這一問題，認為(wei) 清高宗此舉(ju) 息止了一場漢、宋之爭(zheng) ，並且表示漢學在朝廷的獲勝。胡安國《春秋傳(chuan) 》在科考中被廢，並不能完全歸因於(yu) 學術上的漢學與(yu) 宋學的爭(zheng) 執，需要從(cong) 清高宗與(yu) 胡安國之間深層的矛盾來看。其一，在清高宗看來，天與(yu) 王本是一體(ti) 的，尊王即是尊天，將天與(yu) 王完全勾連在一起，旨在強調皇權的至高無上性，為(wei) 其合法性提供支撐，而在宋儒胡安國看來，天與(yu) 王並不能相提並論，天是高於(yu) 王的，強調以天製王，二者之間存在著根本性的衝(chong) 突。其二，胡安國借由《春秋傳(chuan) 》極力宣揚“攘夷”大義(yi) ，強調夷夏大防，這對於(yu) 自關(guan) 外入主中原的滿人政權形成了嚴(yan) 重的政治觸礙，乾隆對胡安國此點表達出相當地不滿。關(guan) 鍵詞：胡安國清高宗《春秋傳(chuan) 》尊王攘夷