比較哲學視閾下安樂(le) 哲《中庸》翻譯研究

作者：宋曉春（湖南師範大學外國語學院）

來源：節選自 《安樂(le) 哲比較哲學思想評論》，溫海明 主編，董學美 寇哲明 編

1 引言

《中庸》英譯史要追溯到18世紀傳(chuan) 教士科利和理雅格的翻譯，20世紀出現了包括辜鴻銘、休斯、陳榮捷等學者翻譯的近10種譯本，這些譯本各具特色，但主流的翻譯取向還是以西方文化為(wei) 闡釋的基點，用基督教文化或西方哲學思想來闡釋《中庸》，這種局麵直到21世紀初安樂(le) 哲和郝大維合作翻譯《中庸》譯本(以下簡稱安譯)問世以來才大大改觀。安譯本旨在突顯中國哲學的自身特征，在西方哲學界掀起了一陣關(guan) 於(yu) 中國哲學研究和翻譯的熱議。Sivin(2004)、Wen(2004)、Littlejohn(2004)、Ni(2004)、Stichler(2005)等多名學者撰文討論安譯本對中國哲學異質性的把握以及具體(ti) 術語的哲學詮釋問題，然而關(guan) 於(yu) 安譯中獨具特色的翻譯策略以及相應理論背景的係統研究還相對不足，因此本文擬就這一問題從(cong) 譯者安樂(le) 哲和郝大維比較哲學係列著作成果中選取四項中國哲學異質性特征，研究安譯本中傳(chuan) 達這些特征的主要翻譯方法。需要說明的是，本研究中將中國哲學異質性特征與(yu) 安譯本中相應英譯策略在標題中並列排放的安排，並不是說明兩(liang) 者之間一一且唯一對應，因為(wei) 影響安譯本中策略選擇的是兩(liang) 人綜合性比較哲學研究的成果，文中標題中所列出的僅(jin) 僅(jin) 是其中的主導因素，反之，相應的翻譯策略也僅(jin) 僅(jin) 是他們(men) 表達該異質性的主要方法。另外，安樂(le) 哲和郝大維對中國哲學內(nei) 涵的闡釋，學界還持有不同意見，如Stichler(2005)認為(wei) 他們(men) 在本質上為(wei) 確定的、永恒不變的西方世界和不確定的、充滿變化的中國世界之間劃了一條錯誤的對立二分法的界線，造成對中西哲學傳(chuan) 統的解釋都過於(yu) 簡單；Little john(2004)指出安樂(le) 哲和郝大維堅持用超越和內(nei) 在的劃分使他們(men) 陷入了前後矛盾和詮釋的困境等。由於(yu) 中西哲學比較研究是一個(ge) 非常龐大、複雜的課題，因此在這一爭(zheng) 議性方麵本研究不進行價(jia) 值判斷，而重點從(cong) 翻譯的角度著力突出其中的翻譯方法和相關(guan) 哲學思想。

2 過程哲學與(yu) 點域語言的運用

安樂(le) 哲和郝大維認為(wei) 中西方哲學傳(chuan) 統存在著顯著的差異。西方哲學追求理性秩序，重邏輯，強調多中求一(one behind the many)，尋求雜多背後的“統一性”，對本質主義(yi) 堅信不疑；西方傳(chuan) 統思維樣式下的世界表現為(wei) 整體(ti) 和部分的語言表達，變化是不變的重組，西方語言可以歸結為(wei) 實體(ti) 性語言，實體(ti) 性語言適用於(yu) 描寫(xie) 和解釋重分離的、客觀永恒的西方世界。中國哲學並不強調追問事物背後的“一”，中國哲學中生成優(you) 於(yu) 存在，中國哲學對現實世界的過程和變化著迷，對變化現象之間的複雜關(guan) 係感興(xing) 趣，在中國哲學中，事物被看作是轉變為(wei) 其他關(guan) 聯狀態的中介狀態，沒有終極的宇宙整體(ti) ，也就沒有終極的部分，世界是相互作用的場域，是萬(wan) 物，世界是多種事物的生成“狀態”，是“發生”，漢語言可以歸結為(wei) 場域和焦點語言，場域和焦點語言適用於(yu) 描寫(xie) 諸如中國這樣的闡釋關(guan) 聯性、過程性的世界。用焦點和場域語言翻譯中國經典有三大優(you) 勢：①可以用表示過程和事件的衍生性語言(deferential language)來替代表示分離的、客觀實在的指稱性語言(referential language)；②可以幫助我們(men) 更好地欣賞《中庸》中由自發轉換關(guan) 係所構成的複雜的、相互關(guan) 聯的場域；③實體(ti) 性語言追求表達的清晰性、單一性、規約性和分離性，過程性語言避開了這一目標，可以使譯文讀者更好地理解中國哲學中詩性的隱寓(Ames＆Hall，2001：7－9)。

因此，在翻譯《中庸》這一最具哲學意味的中國經典文本(Chan，1963：96)時，他們(men) 廣泛使用“焦點和場域語言”，將“事物”理解為(wei) “事件”，“名詞”表達為(wei) “動名詞”、“抽象名詞”表達為(wei) “動態名詞”來傳(chuan) 遞中國哲學傳(chuan) 統的過程性特征。如：

(1)天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教(《中庸》第1章)(王國軒譯注，2008：46)。

安譯：What tian(天)commands(ming命)is called natural tendencies(xing性)；drawing out these natural tendencies is called the proper way(dao道)；improving upon this way is called education(jiao教)．(Ames＆Hall,2001:89)

理雅格譯文(以下簡稱理譯)：What Heaven has conferred is called THE NATURE;an accordance with this nature is called THE PATH OF duty;the regulation of this path is called IN-STRUCTION.(Legge,1971:383)

對《中庸》第1章綱領性表述中出現的核心詞“性”、“道”，理譯中用代表不變的“Heaven”或“(the)Nature”，安譯卻選擇了隨境而變的“natural tendencies”(自然傾(qing) 向)；“道”不是單純的道路“the path”，而是動態的“way-making”。另外對原文中“天命”的“命”的翻譯，理譯用“conferred”凸顯靜態、被動地等待“天”的律令，而安譯用“command”體(ti) 現了“天”與(yu) “人”之間動態的互動；“率性之謂道”中“率性”的“率”和“修道之謂教”中“修道”的“修”，理譯分別用名詞短語“an accordance with”和“the regulation of this path”同樣體(ti) 現出“天”的優(you) 越性，人在與(yu) 天的關(guan) 係中被動、“暗合”的地位，而安譯中用現在分詞短語“drawing out”和“improving upon”還原了漢語原文中“率”的動作屬性，突顯了“修道”的過程性和延續性。

(2)誠者自成也，而道自道也。誠者，物之終始。不誠無物(《中庸》第25章)(王國軒譯注，2008：112)。

安譯：Creativity(cheng誠)is self-consummating(zicheng自成)，and its way(dao道)is self-directing(zidao自道).Creativity is a process(wu物)taken from its beginning to its end,and w ithout this creativity,there are no events(Ames＆Hall,2001:106)．

理譯：Sincerity is that whereby self-completion is effected,and its way is that by which man must direct himself.Sincerity is the end and beginning of things;without sincerity there would be nothing(Legge,1971:418)．

(3)義(yi) 者，宜也，尊賢為(wei) 大(《中庸》第20章)(王國軒譯注，2008：95)。

安譯：Appropriateness means doing what is fitting,wherein esteeming those of superior character is most important(Ames＆Hall,2001:101).

理譯：Righteousness is the accordance of actions with what is right and the great exercise of it is in honouring the worthy(Legge,1971:405).

(4)夫婦之愚，可以與(yu) 之焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉(《中庸》第12章)(王國軒譯注，2008：70)。

安譯：The dullest of ordinary men and women can know something of it,and yet even the sages(shengren聖人)in trying to penetrate to its furthest limits do not know it all(Ames＆Hall,2001:93).

理譯：Common men and women,however ignorant,may intermeddle with the knowledge of it;yet in its utmost reaches,there is that which even the sage does not know(Legge,1971:392).

理譯傾(qing) 向於(yu) 用抽象名詞而安譯多用動名詞、動態名詞體(ti) 現過程屬性。例(2)中，安樂(le) 哲認為(wei) 在注重過程性、關(guan) 聯性的中國哲學傳(chuan) 統下，事物不是things(物)，不可理解為(wei) 獨立自存的孤立物件，而應更多地類似於(yu) 過程(process)或事件(events)，因此選擇了動名詞“self-consummating”和“self-directing”、動態意味的名詞“creativity”譯“誠”、“process”和“events”譯“物”；而理譯用抽象名詞“self-completion”，“the attainment”和蘊涵靜態意義(yi) 的詞語和短語“thing”、“nothing”、“regard．．．as．．．”。例(3)、(4)中，理譯短語“the accordance of”，“there be”的句型簡要地描述了客觀、靜態的事實，而安譯卻用動名詞和動詞“doing what is fitting”，“trying to penetrate to its furthest limits”表達一種動態追尋“之宜”、“之至”的過程。

3 關(guan) 聯性思維與(yu) 因果性語言的摒棄

安樂(le) 哲將中西方傳(chuan) 統思維樣式之間的關(guan) 係概括為(wei) 第一問題框架和第二問題框架，第一問題框架是類比的、關(guan) 聯性思維，它不假定現象與(yu) 實在的分離，崇尚約定俗成的模糊性，認為(wei) 對一個(ge) 有著單一秩序世界的經驗並不能確立一種本體(ti) 論標準，不妄斷存在著一個(ge) 構成事物一般秩序的最終原因，這一思維樣式承認變化或過程要優(you) 於(yu) 靜止和不變性；第二問題框架是因果性思維，強調概念的單一性和明晰性，訴諸定義(yi) 、本質，崇尚“靜止”和“永恒”，因果性思維方式下實體(ti) 優(you) 於(yu) 過程，因果性思維占主導地位的西方哲學傳(chuan) 統中的表達崇尚邏輯推理和辯證運動，它把“宇宙”理解為(wei) 具有某種單一秩序的世界，相信宇宙秩序是某個(ge) 解釋性的作用者，例如上帝意誌、造物主等造成的結果(郝大維安樂(le) 哲，2005：148－170)。安氏重譯中國經典緣由就是要為(wei) 中國哲學正名，讓中國哲學用自己的語言說話，因此在《中庸》翻譯中，他們(men) 盡量摒棄使用代表西方傳(chuan) 統思維表達方式的因果性語言。

(5)自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣(《中庸》第21章)(王國軒譯注，2008：104)。

安譯：Understanding born of creating is a gift of our natural tendencies(xing性).Creativity born of understanding is a gift of education(jiao教)(Ames＆Hall,2001:105).

理譯：When we have intelligence resulting from sincerity,this condition is to be ascribed to nature;when we have sincerity resulting from intelligence,this condition is to be ascribed to instruction(Legge,1971:414－415).

陳榮捷譯本：It is due to our nature that enlightenment results from sincerity.It is due to education that sincerity results from enlightenment(Chan,1963:107).

安氏認為(wei) 既然創生性過程本質上是創造的，嚴(yan) 格意義(yi) 上它們(men) 是一種“gifts”(禮物、天賦)，所以陳譯和理譯中體(ti) 現因果關(guan) 係的語言“result(ing)from…”和“this condition is to be ascribed to nature”是不恰當的，安譯用“a gift of”譯“謂之”來避開“result from”中所蘊含的因果含義(yi) ，以此來回歸中國的傳(chuan) 統思維方式(Ames＆Hall,2001:126)。

(6)仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸”(《中庸》第2章)(王國軒譯注，2008：49)。

安譯：Confucius said,“Exemplary person(junzi君子)focus(zhong中)the familiar affairs of the day;petty persons distort them(Ames＆Hall,2001:90).

理譯：The superior man’s embodying the course of the Mean is because he is a superior man,and so always maintains the mean.The mean man’s acting contrary to the course of the Mean is because he is a mean man,and has no caution(Legge,1971:386).

馮(feng) 友蘭(lan) (2009：21)在討論中國哲學著作翻譯問題時曾說：“中國哲學著作由於(yu) 其語言的暗示性性質，理解中國哲學著作的困難就更加大了。中國哲學家的言論和著述中的種種提示，很難翻譯。當它被翻譯成外文時，它由提示變成一種明確的陳述。失去了提示的性質，也就失去了原著的味道。”理譯中使用“because”和“so”這樣的銜接詞使得原文的兩(liang) 個(ge) 小句之間隱性的邏輯關(guan) 係呈現為(wei) 顯性的、明示的因果關(guan) 係“君子代表中庸是因為(wei) 他是君子，所以能時時持中；而小人與(yu) 中庸要求相反是因為(wei) 其是小人，沒有時時警醒自己。”安譯沒有加上任何可能使原文之間邏輯關(guan) 係明晰化的關(guan) 聯詞，從(cong) 而保留原著的味道，保留了原文闡釋的多種可能性，避開了理譯中使用表因果關(guan) 係的連接詞而導致的單一因果性關(guan) 係的闡釋。

4 漢哲學的敘述傳(chuan) 統與(yu) 英譯注釋中的類比

在《漢哲學思維的文化探源》的作者自序中，安樂(le) 哲提出與(yu) 西方哲學傳(chuan) 統主流相比，中國傳(chuan) 統是曆史主義(yi) 的，中國傳(chuan) 統的特點是情境高於(yu) 使然作用(agency)，中國文化是疏鬆的，是一種連續不斷的文化敘述，而不是各種可孤立理解的學說和意識形態，中國文化實際上是一個(ge) 社群的連續不斷的敘述，是正在展開的思想和生活的途徑，對中國文化中的核心術語的敘述理解需借助於(yu) 共有的、合理性的、曆史實例的庫存才能加以解釋(郝大維安樂(le) 哲，1999：中文版作者自序4－11)。具體(ti) 來說，在翻譯中他們(men) 主要訴諸於(yu) 注釋中的類比來獲得此種敘述的理解。

安譯本共有注釋有101條，而這101條注釋內(nei) 容中進行類比的頻次就多達80多次，類比的著作涉及11種之多，包括《論語》、《史記》、《孟子》等中國文獻以及杜威、懷特海等西方思想家的著作和主張，這樣數目龐多的注釋是譯者基於(yu) 對漢文化敘述傳(chuan) 統的理解，以此來幫助讀者獲得敘述理解的主要方式。

僅(jin) 以安譯《中庸》開篇第1段對“慎其獨”中“獨”的注釋為(wei) 例。安譯正文中將“獨”譯為(wei) “uniqueness”，後附注釋中他為(wei) 這一譯法加了長篇的注解。他首先指出“獨”的理解應為(wei) 一種超越的成就，包含著人為(wei) 環境所為(wei) 和環境為(wei) 人所為(wei) ，“uniqueness”指的是某個(ge) 具體(ti) 的人與(yu) 其所生活的社會(hui) 之間關(guan) 係的獨特性。接下來，安氏將“獨”與(yu) 杜威的“individuality”含義(yi) 相比，認為(wei) 兩(liang) 者具有很大程度的相似性，都是通過關(guan) 聯的行為(wei) 來實現，同時“獨也與(yu) 懷特海”個(ge) 人在獨處時的所做即為(wei) 宗教”的觀點相映襯。接著大段引用《荀子》“夫此順命以慎其獨者也，善之為(wei) 道者：不誠為(wei) 不獨，不獨為(wei) 不形，不形則雖作於(yu) 心……”、《莊子》“朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今”、《大學》“此謂誠於(yu) 中，形於(yu) 外，故君子慎其獨也”和《道德經》“獨立而不改，周行而不殆”的原文和英譯文說明《荀子》、《莊子》和《道德經》“慎其獨”是對《中庸》中的“慎獨”的呼應和進一步闡釋。

從(cong) 上例證可以看出，安譯在注釋中充分利用類比的手段，將《中庸》放在一個(ge) 曆史的語境中與(yu) 其他同類文本類比，借助“合理性的曆史實例”，向英語世界讀者還原出漢文化的敘述傳(chuan) 統。

5 協同創造性與(yu) “誠”的翻譯

協同創造性是中國古典哲學最本質的特征(安樂(le) 哲，2009：188)。將人提升到與(yu) 天地協同創造的地位是《中庸》的一大特色，人得以實現與(yu) 天、地協同創造的途徑為(wei) “誠”，“誠”貫穿物之終始，生生不息。

“誠”在時間、空間上的超越性賦予了“誠”多種含義(yi) ，可以指真誠對待他人/外物的外在態度(sincere)，也可以指內(nei) 在的自誠(be true to oneself、integral wholeness)，亦或是一種已達致誠的狀態(truth、reality、perfection)。但是以上不同的對“誠”的翻譯是否抓住了中國哲學的核心內(nei) 涵?是否體(ti) 現了《中庸》中“誠”對中國哲學的獨特貢獻?安樂(le) 哲對此是持謹慎態度的，在其《中庸》譯本的引言部分，他專(zhuan) 辟一節從(cong) 哲學和曆史注疏文獻中為(wei) “誠”的恰當翻譯尋找理據。他認為(wei) ，古代聖賢、《孟子》、《書(shu) 經》、《詩經》以及儒家經典《中庸》都有著深厚的，人可以改變世界的創造性思想。朱熹、徐中車、唐君毅等對《中庸》的注疏將“誠”定義(yi) 為(wei) 不息、繼續本身等，實際上是暗指“誠”是一種連貫、不息的轉化過程，“誠”是人自我實現又實現世界的動態的、不斷創造的活動。因此，“創造性”是“誠”的本質含義(yi) (Ames＆Hall，2001：30－35)。

再反觀“誠”的翻譯曆史，陳榮捷將“誠”譯為(wei) “sincerity”，但在其引言性質的介紹中說明“誠”譯為(wei) “sincerity”並不僅(jin) 僅(jin) 是指人的精神狀態，而且還是一種動態的力量，這種動態的力量能成物、化物，使天人合一(Chan，1963：96)。陳榮捷的闡釋賦予了“誠”過程性和創造性的解讀，雖譯“誠”為(wei) “sincerity”，但“sincerity”在《中庸》語境中又有了新的涵義(yi) 。

杜維明更是在《〈中庸〉洞見》一書(shu) 中明確總結：即使《中庸》沒有在語言上明確地把“誠”規定為(wei) 創世主，但卻可以把它理解為(wei) 一種創造形式。“誠”不隻是一種創造的通常形式，它是天地化育過程中出現的原動力。在時間上，它是悠遠的，在廣度上它是博厚的，在深度上它是高明的。它和地一樣，承載萬(wan) 物(載物)，它和天一樣，覆蓋萬(wan) 物(覆物)；而且既然它的創生性是無限的，它也就能夠成就萬(wan) 物(成物)。這樣理解“誠”，就其無限創造性而言，堪與(yu) 天地匹配，從(cong) 而能夠“不見而章，不動而變，無為(wei) 而成”。“誠”是無所不包的實在，也是活動，是自我潛存又不斷自我實現，生生不息的創造過程(杜維明，2008：103－105)。

經過此番對“誠”哲學思想的溯源，安樂(le) 哲引入了“creativity”作為(wei) “誠”的恰當翻譯，將“誠”提升到了與(yu) 中國傳(chuan) 統特質一致的層麵，恢複了協同創造性這一中國古典哲學最本質的但在翻譯時被遮蔽的特征。

6 結語

馮(feng) 友蘭(lan) (2009：23)曾說：“任何翻譯的文字，說到底，隻是一種解釋。當我們(men) 把《老子》書(shu) 中的一句話譯成英文時，我們(men) 是在按照自己的理解來闡述它的含義(yi) 。譯文通常隻能表達一種含義(yi) ，而原文卻可能還有其他層次的含義(yi) ……《老子》和《論語》都有許多譯本。每個(ge) 譯者都不免認為(wei) 其他譯本不夠理想，但是，無論譯者如何力求完美，它總不及原著。

安樂(le) 哲也深刻意識到了這一點，這從(cong) 其《中庸》譯本的副標題“對《中庸》的翻譯和哲學闡釋”中就可以看出，我們(men) 知道《中庸》的闡釋可以是多角度的，有宗教、人文、哲學或倫(lun) 理的闡釋，安樂(le) 哲的《中庸》翻譯並不力求傳(chuan) 遞出原文中所有的含義(yi) ，他們(men) 的目標是希望讓中國哲學用自己的聲音、自己的言說方式說話，他們(men) 在翻譯中廣泛使用焦點和場域語言、摒棄因果性語言，並在注釋中進行大量的類比，這些策略的目的都是要彰顯中國哲學的異質性，這樣的翻譯可能會(hui) 丟(diu) 失原文中的某些含義(yi) ，但原文中與(yu) 之著力構建的儒家哲學體(ti) 係相關(guan) 聯的含義(yi) 卻被挖掘，得以彰顯。在這個(ge) 意義(yi) 上，安樂(le) 哲認為(wei) 譯作不遜於(yu) 原作，譯作與(yu) 原作之間“循環互助”(安樂(le) 哲，2009：406)。再反觀他們(men) 係列翻譯活動所遵循的“引言+術語匯編+譯本+附錄”相同體(ti) 例，這是當代北美“翻譯+曆史+哲學研究”(Translation-historical-philosophic Studies Program)研究生培養(yang) 模式的先驅和表率，在該模式的培養(yang) 下，20世紀以來，美國的哥倫(lun) 比亞(ya) 大學、耶魯大學，加拿大的多倫(lun) 多大學等培養(yang) 出了大批以中國文獻及曆代評論的研究和翻譯為(wei) 學位論文的畢業(ye) 生，這些畢業(ye) 生又在北美其他大學複製這種模式培養(yang) 出了更多的畢業(ye) 生，大量產(chan) 出中國哲學方麵的優(you) 秀譯本和數量日增的關(guan) 於(yu) 中國哲學的研究論文(Neville，2008：60)，這種研究與(yu) 翻譯“循環互助”的範式何嚐不應成為(wei) 我國培養(yang) 翻譯人才所亟待借鑒的模式呢?

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