如何理解孔子的“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”

作者：邢哲夫

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《文史天地》2023年第1期

《論語·憲問》中有“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”一句，荀子在《荀子·勸學》中解釋說：“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為(wei) 禽犢。”荀子認為(wei) ，“古之學者”是一種君子之學，君子之學致力於(yu) 一種由內(nei) 而外的修養(yang) ；而“今之學者”是一種隻顧做表麵功夫的“禽犢”。古人見麵時常常用家禽或小牛作為(wei) 禮物，而“今之學者”看重的不過是這種花架子。直白一點說，荀子的意思就是：古代學者學習(xi) 的目的是為(wei) 了修養(yang) 自己，現在學者學習(xi) 的目的卻是取悅他人、炫耀自己。

荀子勸學圖

在荀子這裏，“古之學者為(wei) 己”獲得了一種道德上的優(you) 越性；而“今之學者為(wei) 人”則儼(yan) 然知識暴發戶“凡爾賽”式的炫耀和取悅，為(wei) 君子所不齒。而後《新序》《後漢書(shu) ·桓榮傳(chuan) 論》《顏氏家訓》等文本對“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”在這一意義(yi) 上的引用，遂使得此義(yi) 幾乎成為(wei) 了該句流行至今的唯一解釋。目前《論語》最流行的版本如楊伯峻《論語譯注》、楊逢彬《論語新注新譯》，用的都是荀子的這一解釋。問題在於(yu) ，荀子真正理解孔子的原意了嗎？

荀子的解釋一定對嗎

從(cong) 訓詁的角度看，荀子的這一解釋用的是“增字解經”的方法。所謂“增字解經”，就是增加原文裏沒有的意義(yi) 要素對經典語句進行解釋。“增字解經”有時候是必要的。比如《論語》“學而時習(xi) 之”章的“人不知而不慍”一句，“不知”的賓語缺失，解釋者隻能根據上下文語境，以及孔子思想整體(ti) ，將“不知”解釋為(wei) “不理解自己”。但“增字解經”的使用也有一定限度和範圍，超出此限度和範圍就會(hui) 產(chan) 生風險，它是一種有爭(zheng) 議的解釋方法，很容易因為(wei) 增加意義(yi) 而曲解經典的原意，特別是在沒有太多上下文的章節更需慎重，非必要不能增加字詞。

孔子的“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”一句，其主謂賓成分並無缺失，並沒有增字的必要，似乎可以直接解釋為(wei) ：“古代的學者學習(xi) 是為(wei) 了自己，現在的學者學習(xi) 是為(wei) 了他人”，這樣更為(wei) 合適。如果說將“為(wei) 了自己”進一步解釋成“為(wei) 了修養(yang) 自己”還算是自然而然，那麽(me) 將“為(wei) 了他人”腦補為(wei) “取悅於(yu) 人”或“為(wei) 了在他人麵前炫耀”則顯得過於(yu) 曲折。更何況，為(wei) 了取悅於(yu) 人或人前炫耀，本質上也是為(wei) 了自己，正如元代陳天祥《四書(shu) 辨疑》指出的“欲見知於(yu) 人，此為(wei) 為(wei) 己之私，兩(liang) 句皆是為(wei) 己，為(wei) 人之義(yi) 不可通也”。當然，陳天祥進一步解釋“為(wei) 己，務欲治己也；為(wei) 人，務欲治人也”，這同樣也過於(yu) 曲折，同樣犯了增加“治”字的毛病。

曆代學者對“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”的解釋

其實，避開“取悅”“炫耀”的曲折，直接將“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”中的“為(wei) 己”“為(wei) 人”解釋為(wei) “為(wei) 了自己”“為(wei) 了別人”，在先賢中雖非主流，但也並不鮮見，比如程顥、程頤兄弟也有類似的觀點。有弟子問：“古之學者為(wei) 己。不知初設心時，是要為(wei) 己，是要為(wei) 人？”程子回答：“須先為(wei) 己，方能及人。初學隻是為(wei) 己。”（《河南程氏遺書(shu) 》）可見程子同樣認為(wei) “為(wei) 己”是“為(wei) 人”的前提，是初學的目的；而“為(wei) 人”乃是自我完善之餘(yu) “擴而充之”後的“及人”。兩(liang) 者乃是基於(yu) 時間先後的因果關(guan) 係，絕不是一優(you) 一劣的並列關(guan) 係。

王安石也結合大禹、墨子等人物的曆史功績，進行評論道：

為(wei) 己，學者之本也。墨子之所學者為(wei) 人。為(wei) 人，學者之末也。是以學者之事必先為(wei) 己，其為(wei) 己有餘(yu) 而天下之勢可以為(wei) 人矣，則不可以不為(wei) 人。故學者之學也，始不在於(yu) 為(wei) 人，而卒所以能為(wei) 人也。……夫禹之於(yu) 天下，九年之間三過其門，聞呱呱之泣而不一省其子，此亦可謂為(wei) 人矣。（《雜著·楊墨》）

雖然王安石認為(wei) “為(wei) 己”“為(wei) 人”有本末先後之分，但他並不認為(wei) “為(wei) 人”就是炫耀自己、取悅他人，而是將大禹穿得破破爛爛、吃著粗茶淡飯、三過家門而不入，以及墨子苦行僧自虐般的利他主義(yi) 作為(wei) “為(wei) 人”的典範。隻不過，王安石認為(wei) 苦行僧般的“為(wei) 人”應該建立在自我修養(yang) 的基礎上，否則苦行僧便容易變成實際的“假行僧”。

錢穆先生在《論語新解》一書(shu) 中認為(wei) ：

孔子所謂為(wei) 己，殆指德行之科言。為(wei) 人，指言語、政事、文學之科言。孔子非不主張學以為(wei) 人，惟必有為(wei) 己之本，乃可以達於(yu) 為(wei) 人之效……孔子曰：“己欲立而立人，己欲達而達人。”己立己達是為(wei) 己，立人達人是為(wei) 人。孔門不薄為(wei) 人之學，惟必以為(wei) 己之學樹其本，未有不能為(wei) 己而能為(wei) 人者。

錢穆先生在這裏使用了“以經釋經”的方法，用《論語》中“德行”“言語”“政事”“文學”的四種分科為(wei) 參照，將“己欲立而立人、己欲達而達人”中的“為(wei) 己”“為(wei) 人”進行了辨析，並將此章翻譯為(wei) “古之學者，是為(wei) 己而學的；今之學者，是為(wei) 人而學的”。這樣的解釋比荀子的解釋要清通簡要得多。

從(cong) 古今教育製度看“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”

如何正確理解古今之學“為(wei) 己”“為(wei) 人”的特性，這可以從(cong) 西周時期和孔子時代的教育製度談起。具體(ti) 而言，孔子所崇尚的周禮是西周宗法製度之下的禮儀(yi) 體(ti) 係，而西周的教育也是宗法製度下的貴族教育。貴族教育的主要受眾(zhong) 是國君、公卿、大夫、士等貴族及其子弟，“凡國之貴遊子弟學焉”（《周禮·地官·師氏》）。教育的內(nei) 容不外乎修身明德之道和待人接物之禮，比如孝順父母、敬愛師長、友善賢良，以及由貴族壟斷的六藝、六儀(yi) 。六藝即禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數，六儀(yi) 即祭祀、賓客、朝廷、喪(sang) 紀、軍(jun) 旅、車馬的禮儀(yi) ，等等。由於(yu) 宗法製度是一種世襲製度，故其教育的目的僅(jin) 在於(yu) 培養(yang) 這一製度合格的維護者和接班人，而不需要太多致用於(yu) 人的技藝和才幹，更不需要太多匡時濟民的情懷和本領，“為(wei) 己”的本質就是貴族子弟通過自我修養(yang) ，做合格的守成者、接班人，以維護既有製度和宗族利益，它的價(jia) 值取向是內(nei) 向性、封閉性的。

隨著周王室的衰微及其帶來的禮崩樂(le) 壞、王綱解紐，到了春秋時期，奴隸主貴族階層日漸沒落衰朽，出身平民的文士階層開始登上政治舞台。同時，本為(wei) 貴族壟斷的教育也漸漸下沉到民間。孔子就是春秋時期民間教育的先驅人物，他使尊貴的學術正式向平民子弟開放。孔子主張“有教無類”（《論語·衛靈公》），“自行束脩以上，吾未嚐無誨焉”（《論語·述而》）。無論“自行束脩”指的是一束幹肉還是自行修飾，或是指十五歲以上的男子，這都說明孔子的教育已經不再把身份作為(wei) 條件。民間教育的興(xing) 起，使得教育宗旨發生了根本變化。在孔子心中，教育就是為(wei) 了從(cong) 平民中培養(yang) 有德性、有才幹的政治人才，通過他們(men) 來改變禮崩樂(le) 壞、道德失範的現實，以實現為(wei) 政以德、天下歸仁的理想。這和西周時期貴族教育守成的宗旨顯然大異其趣。

東(dong) 漢曆史學家班固在《漢書(shu) 》中認為(wei) ：諸子百家學說來自於(yu) 作為(wei) 周代貴族知識精英的王官之學，如儒家來自於(yu) 司徒之官、道家來自於(yu) 史官等等。而西漢淮南王劉安主編的《淮南子》中有《要略》一篇，認為(wei) 諸子之學起於(yu) 救世之需要。胡適先生根據《淮南子》“救世”之說，反對《漢書(shu) ·藝文誌》的“諸子出於(yu) 王官”之說。其實王官之學正是“古之學者”的“為(wei) 己”之學；而救世之學可謂“今之學者”的“為(wei) 人”之學，救世或正是“為(wei) 人”的確解。

從(cong) 孔子的誌向看“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”

如果將“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”對立起來解釋，並將“今之學者為(wei) 人”做貶義(yi) 的解釋，那麽(me) 作為(wei) 全稱判斷的“今之學者”無疑也必須將孔子及其弟子包括進去，相當於(yu) 批評和自我批評。而孔子恰恰是在另一意義(yi) 上“為(wei) 人”。其實，孔子有不少“夫子自道”都解釋了“為(wei) 人”：“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？抑為(wei) 之不厭，誨人不倦，則可謂雲(yun) 爾已矣。”（《論語·述而》）“誨人”或許正是孔子力所能及的“為(wei) 人”。正如阮元解釋該句時所言：“為(wei) 之不厭，己立己達也；誨人不倦，立人達人也。”孔子並不希望學生隻是獨善其身的“自了漢”，相反，他認為(wei) 學以致用才是今之學者的責任：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於(yu) 四方，不能專(zhuan) 對；雖多，亦奚以為(wei) ？”（《論語·子路》）“小子何莫學夫詩？詩可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名。”（《論語·陽貨》）無論是賦詩專(zhuan) 對，還是事父事君，都可謂是一種外向化的“為(wei) 人”。而且賦詩專(zhuan) 對確實有荀子所說的“禽犢”（以及後來王國維所說的“羔雁”）的交換意義(yi) ，但孔子卻並沒有為(wei) 它賦予“小人”的貶義(yi) ，更沒有誅心地說這就是炫耀。這大概就是聖人之心的通達！

孔子講學圖

除了“誨人”之外，“用於(yu) 人”或許也是“為(wei) 人”的另一種解釋。“古之學者”作為(wei) 貴族子弟，其地位大多世襲，因而並沒有太多致用於(yu) 人的訴求。而隨著世襲社會(hui) 向選舉(ju) 社會(hui) 轉變，“爵本位”的貴族製向“官本位”的官僚製演化，平民出身的文士階層必然需要在上位者的認可才能改變命運、實現價(jia) 值。這種“用於(yu) 人”的訴求並非心性使然，而是時代使然，是不甘平庸的平民英才的煉獄之門。晚清大儒廖平認為(wei) 前引《周禮》的貴族教育製度乃是周代之史料，而《禮記·王製》中選賢舉(ju) 能、任人唯賢的選拔製度乃是聖人改製的藍圖，可謂目光如炬。當然，與(yu) 其說選賢舉(ju) 能是聖人的理想，不如說是當時部分的、以及現實和曆史的趨勢。

《論語》中孔子致用於(yu) 人的熱望躍然紙上。一次子貢問：“如果這裏有一塊美玉，那麽(me) 是藏在匣子裏呢，還是求個(ge) 好價(jia) 錢賣了呢？”孔子說：“賣了吧，賣了吧！我這是待價(jia) 而沽啊！”（《論語·子罕》）在韜光養(yang) 晦的“為(wei) 己”與(yu) 待價(jia) 而沽的“為(wei) 人”之間，孔子選擇了後者，甚至對連公山弗擾、陽虎、佛肸這樣的權臣、叛臣的邀約，孔子也難免動了心，他慨歎道：“如果有人用自己，那自己就可以在東(dong) 方興(xing) 複周朝的偉(wei) 業(ye) 了”，“我怎麽(me) 能像個(ge) 匏瓜一樣在一棵樹上吊死呢？”雖然最終原則性蓋過了靈活性，但孔子心中未嚐沒有失去實現理想機會(hui) 的遺憾。孔子畢生都有著通過獲用來複興(xing) 周禮、實現仁政的曆史衝(chong) 動，這豈是媚人炫人的“為(wei) 人”所能涵蓋的？

“今不如古”並不是絕對的

將“今之學者為(wei) 人”作貶義(yi) 的解釋，或許是後人陷入了孔子厚古薄今的刻板印象。但孔子並非一味厚古薄今，以《論語》為(wei) 例，古今對舉(ju) 後得出今不如古的結論不少，但反例也有不少，如同在《憲問》篇的一章：子路問如何才是“成人”，也就是完美的人，孔子先說他理想中的完美的人應該如古人全麵發展，包含各種德性，比如臧武仲的智慧、公綽的淡泊、卞莊的勇敢、自己學生冉有的才藝，再加上禮樂(le) 的修養(yang) ，就是完美的人了。然後話鋒一轉，講到“今之成人”的標準：見到利益而思考是否合道義(yi) ，遇危難而敢於(yu) 擔當，長期困頓卻不忘初心，這就是當代的完美之人。

從(cong) 這裏我們(men) 不難看到兩(liang) 點：

第一，“今之成人”是相對理想“成人”的一種次好。孔子並不是隻會(hui) 吟哦“回不去了”的浪漫主義(yi) 鄉(xiang) 愁詩人，不會(hui) 固執於(yu) 最高理想而排斥一切其他可能，而常常抱著一種“退而求其次”的智慧去把握更加現實的可能（比如誌在大同而行在小康），如清代學者陸隴其解釋本章時所說的：“今之成人，不是天限住他隻可如此，不是聖賢寬假他隻要他如此……隻因今之風俗日下，有稍能自拔於(yu) 流俗者，便不敢苛責他了。”（《鬆陽講義(yi) 》）

第二，“今之成人”雖然不像理想“成人”那樣完美，但他的德性同樣難能可貴，是一種明於(yu) 是非、敢於(yu) 擔當、勇於(yu) 堅持的君子品格，這似乎對“為(wei) 己”“為(wei) 人”是一種潛在的對應：理想之“成人”是完善的個(ge) 體(ti) ，而現實的“成人”是有用的人才，如毛奇齡解釋該章雲(yun) ：“蓋聖賢最忌是自了漢，明德不新民，成己不成物，獨善不兼善，非聖道即非聖學。”（《四書(shu) 改錯》）

我們(men) 不妨更進一步看，《論語·憲問》一篇集中討論的是心性與(yu) 事功的問題，特別是讚許管仲之仁的三章。《論語》的編次有沒有意圖，有沒有規律，這是個(ge) 聚訟紛紜的問題，但從(cong) 管仲三章集中出現看，或許也體(ti) 現了某種文字之外的隱微意圖。

綜上可見，荀子雖然以儒者自居，卻對儒家傳(chuan) 統做了許多取舍，如給孔子編造“誅少正卯”的故事，將自己師承的子夏之儒稱作“賤儒”，對孟子的“法先王”也多有批判。這些作為(wei) 思想家當然無可厚非。然而也正是作為(wei) 思想家的高度原創性，使得荀子對經典的引述和闡釋未必符合其本來意義(yi) 。而更為(wei) 重要的是，荀子學說較為(wei) 冷峭質實的品格，恰恰缺乏孔子身上的通達與(yu) 真誠。其實荀子用世和“為(wei) 人”的衝(chong) 動未必不及孔子，對於(yu) “為(wei) 人”的解釋，或許也是荀子主張的“起偽(wei) ”的一種實踐吧。

責任編輯：近複