【梅麗】我們是一榮俱榮一損俱損的存在

我們(men) 是一榮俱榮一損俱損的存在

作者：梅麗(li) 著吳萬(wan) 偉(wei) 譯

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龍需要風和雲(yun) 的協助才能飛起來。當我們(men) 放棄個(ge) 人主義(yi) 推理時，將會(hui) 發生什麽(me) 呢？

清朝周璕的一幅絹本水墨畫---雲(yun) 龍圖（1684）承蒙史密森國家亞(ya) 洲藝術博物館（Smithsonian National Museum of Asian Art）提供。

如果我告訴你，根本就沒有什麽(me) 個(ge) 人行為(wei) ，會(hui) 發生什麽(me) 情況呢？每次你吃飯、上樓梯、讀書(shu) ，你都不是正做之事背後的唯一行動者，而是參與(yu) 到共同創造的過程中---是像戲劇表演一樣的表演行為(wei) ，這將意味著什麽(me) 呢？

在此，要明白我的意思，我們(men) 不妨想象一下騎馬。雖然我能毫不費力地將我自己和馬匹區分開來，但是，我很清楚騎馬這個(ge) 行為(wei) 不是單靠我或者馬就能完成的。騎馬作為(wei) 一種我本人和他者共同完成的協同行動而出現，這些他者並不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 馬：它們(men) 可以擴展到該地域的地貌特征、容許馬匹行動的開放空間、我和馬一起進行過的協同訓練、馬勒與(yu) 馬鞍、甚至賦予我們(men) 能量而消化的食物等等。所有這些能動性和更多的協同者合作完成了這次騎馬行動。

我要暗示，所有行動就像騎馬一樣，都是集體(ti) 性的。雖然這對於(yu) 軸心時代（百家爭(zheng) 鳴時期，大致在公元前6世紀到公元前2世紀）的中國哲學家來說可能接近常識，但是，對於(yu) 在西方背景下長大的我們(men) 來說，似乎是反常的，或者與(yu) 直覺截然相反之物。

在我們(men) 稱為(wei) “西方”（英語世界和歐洲部分地區）之地，當今存在一種支配性的趨勢，即人們(men) 普遍認同個(ge) 人主義(yi) 神話：也就是說，個(ge) 體(ti) 自己應該為(wei) 其失敗或成功負責，我們(men) 是依靠自我的、獨立的個(ge) 體(ti) ，無需相互幫助，也不依靠自然世界。從(cong) 根本上說，我們(men) 能依靠自己做事。個(ge) 人主義(yi) 的顯著表現就是美國夢---在她的書(shu) 《殘酷的樂(le) 觀主義(yi) 》（2011）中，勞倫(lun) ·貝蘭(lan) 特（Lauren Berlant）將其稱為(wei) 一種欲望，它已經變成了“我們(men) 自己繁榮發展的障礙”。個(ge) 人主義(yi) 向我們(men) 承諾依靠個(ge) 人努力和功德而獲得的繁榮和成功，但是，它交付的觀念和條件是很多人都覺得可望而不可即的東(dong) 西，除了少數特權者之外，沒有人能取得成功。在此意識形態之下，吸毒成癮者被譴責為(wei) 性格軟弱，選擇不生下孩子的孕婦被譴責為(wei) 由於(yu) 魯莽而陷入羞恥的境地，失業(ye) 者則被譴責為(wei) 懶惰的家夥(huo) 。但是，在公司操縱醫生過度開藥，生育權在撤退，工作常常令人感到羞辱，令人疲憊不堪，而且工資極其低廉的世界，個(ge) 人主義(yi) 已經成為(wei) 那些本該為(wei) 嚴(yan) 峻的社會(hui) 不公和不平等承擔責任的實體(ti) 用來掩蓋其罪惡的一個(ge) 幌子。本來應該給人們(men) 帶來利益的意識形態，結果卻帶來了與(yu) 期待截然相反的後果，這就是殘酷的樂(le) 觀主義(yi) 所表示的意思。

如果我們(men) 在確定現實框架時拋棄個(ge) 人主義(yi) 模式，會(hui) 發生什麽(me) 呢？在當今學界的部分地方，與(yu) 之抗衡的關(guan) 係性（relationality）觀念已經成為(wei) 用來重新思考人文學科和自然科學的棱鏡。我們(men) 看到有吉爾·德勒茲(zi) （Gilles Deleuze）和費利克斯·加塔利（Félix Guattari）的概念聚集(assemblages聚集在一起的一堆東(dong) 西）、布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）的行動者網絡理論；美國哲學家，加州大學聖克魯斯分校教授唐娜·哈拉維（Donna Haraway）的後人文主義(yi) ，以及物理學家卡倫(lun) ·巴拉德（Karen Barad）糾纏理論等。這僅(jin) 僅(jin) 是在西方的東(dong) 西。亞(ya) 洲有更多資源來思考關(guan) 係性，其原因不過是這種思考早已存在更長時間了。沿著古代中國哲學家的思路，我支持一種關(guan) 係性和過程性形而上學的形式，它讚同流動性的相互關(guan) 係、相互聯結和相互依賴。這些概念能夠幫助我們(men) 用不同的方式思考影響我們(men) 日常生活的議題，用我們(men) 與(yu) 他人的關(guan) 係和相互依賴性等術語來重新設想能動性的框架。正如我們(men) 不能單靠自己騎馬一樣，在我們(men) 的社會(hui) 和政治生活中，沒有任何東(dong) 西是完全依靠作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人就能完成的。我們(men) 是共同構成的機構，我們(men) 需要共同行動，我們(men) 需要依靠他人的幫助---從(cong) 我們(men) 呼吸的空氣到我們(men) 走路所依靠的地麵。如果從(cong) 這個(ge) 視角看待這個(ge) 世界，我們(men) 就能發現，它就有潛力讓居住在這個(ge) 星球上的許多生命形式變得更好。

根據中國哲學內(nei) 一種影響力很大的思想流派，人類和其他動物並非擁有行動潛能的唯一實體(ti) 。反過來，我們(men) 周圍的一切都能對我們(men) 采取行動：對象、觀念、規律、基因、食物、法則。這些東(dong) 西能夠行動的主張顛覆了我們(men) 對能動性的傳(chuan) 統認識。在西方，從(cong) 傳(chuan) 統意義(yi) 上說能動性是與(yu) 意圖聯係在一起的：隻有在我們(men) 能表達自己的意圖和目標時，我們(men) 才能擁有能動性---即行動的潛能。但是，在古代中國哲學中，如飲水器具和禮服之類東(dong) 西雖然沒有生命，卻有按某種方式行動的趨勢，這樣的行為(wei) 就提供了行動的可能性。據說為(wei) 公元前4世紀的老子所作的《道德經》就注意到，房屋的虛空允許房間裏可住人。而在同一時期的哲學著作《莊子》中，據說樹木提供了陰涼處，供人們(men) 躺下來休息。這樣的可供性（affordances）能影響、激勵、鼓勵、邀請、禁止、阻礙、保證我們(men) 采取某種行動。在特定場景下，與(yu) 一個(ge) 行動者糾纏在一起或者相聯係的東(dong) 西無論是什麽(me) ，都可以成為(wei) 正在發生之事的協同行動者和參與(yu) 者。

在古代中國，這些觀念是我說的協同行動範式的基石。如果我們(men) 更加仔細地揭開其麵紗，裏麵包含了三個(ge) 命題。首先，所有行動均是集體(ti) 行動而非個(ge) 體(ti) 行動（因此是協同行動）。它被簡·貝內(nei) 特（Jane Bennett）和卡倫(lun) ·巴拉德（Karen Barad）分別稱為(wei) 分配性能動性和內(nei) 部行動，這個(ge) 觀念是沒有任何主體(ti) 是任何事件的根本理由，相反，能動性是在包括人和非人在內(nei) 的眾(zhong) 多行動者領域裏動態的權力分配的結果。

與(yu) 首個(ge) 命題相關(guan) 的第二個(ge) 命題是物品也有能動性。物品是沒有意識和意圖的東(dong) 西。我們(men) 該如何理解能動性的這種非主觀的、非意圖性的形式呢？我使用功效和勢等術語來理解能動性。若應用在帶有意圖的行動者身上時，功效就是指我們(men) 使用某些趨勢和可供性來實現目標的方式：如為(wei) 了騎馬而進行的訓練、配備馬鞍和轡頭、與(yu) 馬合作等。但是，若說到無生命的客體(ti) 或沒有意圖的行動者，功效也能是產(chan) 生影響、促成事情出現或刺激人們(men) 做出回應的力量（感應）。

勢成為(wei) 依靠與(yu) 他人和諧相處而自我組織起來的集體(ti) 潛能。

我相信物品擁有功效是在它促成事情出現的意義(yi) 上。若遵循儒家的道德理論，我們(men) 可能認為(wei) 不同種類的音樂(le) 激發起人們(men) 不同的情緒，有些引起人們(men) 平靜地反思，有些則激發起人們(men) 的反抗和采取暴力行動。或者，若基於(yu) 慎到和韓非子的政治哲學，是君主的權位---而非他的人格、成就或美德---使其有效實施權力、權威和影響力。

反過來，勢是一種可以預測的按某種方式行動的趨勢：就像我們(men) 會(hui) 期待火向上燃燒的方式一樣。不過，當我們(men) 想到裝配線上的物品而非孤立物品時，勢成為(wei) 依靠與(yu) 他人和諧相處而自我組織起來的集體(ti) 潛能，其采用的方式是可以產(chan) 生新結構、新過程和新事件的（和（harmonisation）、勢（propensity），物品聚合體(ti) 的新集體(ti) 力量）。在公元前2世紀的哲學和政治隨筆集《淮南子》中，自然實體(ti) 如樹木、鳥、魚、石頭、峽穀、風、雨都協同行動促成繁榮，並相互提供繁榮的條件---所有這些都沒有這樣做的計劃或欲望。（請參閱：夫萍樹根於(yu) 水，木樹根於(yu) 土，鳥排虛而飛，獸(shou) 蹠實而走，蛟龍水居，虎豹山處，天地之性也。兩(liang) 木相摩而然，金火相守而流，員者常轉，窾者主浮，自然之勢也。是故春風至則甘雨降，生育萬(wan) 物，羽者嫗伏，毛者孕育，草木榮華，鳥獸(shou) 卵胎；莫見其為(wei) 者，而功既成矣。秋風下霜，倒生挫傷(shang) ，鷹雕搏鷙，昆蟲蟄藏，草木注根，魚鱉湊淵；莫見其為(wei) 者，滅而無形。木處榛巢，水居窟穴，禽獸(shou) 有芄，人民有室，陸處宜牛馬，舟行宜多水，匈奴出穢裘，於(yu) 、越生葛絺。各生所急，以備燥濕；各因所處，以禦寒暑；並得其宜，物便其所。由此觀之，萬(wan) 物固以自然，聖人又何事焉？淮南子 1 原道---譯注）

在這些描述中，無論功效還是勢都不需要擁有意圖的主體(ti) 。但是，當人們(men) 參與(yu) 到與(yu) 物品的協同行動中時，發揮作用的就不僅(jin) 僅(jin) 是回聲與(yu) 和鳴了，因為(wei) 意圖被引入到這個(ge) 等式之中。這導致我們(men) 得出嵌入在協同行動範式的第三個(ge) 命題：人類應該設計其行為(wei) ，以便考慮到參與(yu) 活動的其他參加者。

在古典中國哲學中，連同其他人行動的原則被稱為(wei) “適應”（因）。適應性的行動之所以有效就是因為(wei) 它們(men) 很好地使用了現有的可供性和物品的能動性來完成目標。我特別喜歡的“騎馬”隱喻說明了物品的威力，按照中國文化的說法，中國無翅膀的龍卻能騰雲(yun) 駕霧飛行。適應性行動首先從(cong) 理解在特定環境下所有實體(ti) 之間的相互依賴性開始，其次，從(cong) 功效和勢兩(liang) 個(ge) 術語的角度承認物品有能動性；最後，由此能夠很好地利用物品的威力。簡而言之，這裏的觀念就是，人類必須讓自己適應我們(men) 協同行動的物品的能動性威力。

在《莊子》中，廚子庖丁在解牛時適應了牛的具體(ti) 部位特征。在故事中，據說他在解牛時不是用眼睛看和用耳朵聽的，因為(wei) 這些感知過程被理解為(wei) 假設物品是死的、被動的東(dong) 西，我們(men) 在上麵施加暴力和努力。相反，庖丁聽任自己回應物品的趨勢、功效和勢，做到遊刃有餘(yu) ，這是他與(yu) 物品合作以更高效的方式做事的理由。

我們(men) 也可以在《孫子兵法》（公元前5世紀）中找到非主觀性實體(ti) 的能動性的例子。這裏，我們(men) 看到個(ge) 體(ti) 行動者不是高效行動的源頭，相反，其能動性依靠與(yu) 他者的協同努力。這些他者包括山脈、大火、變化不定的天氣和地勢條件，所有這些都能挫敗指揮官的戰略，除非這是為(wei) 了適應它們(men) 而創造出來的。這些物品的集體(ti) 或聚合體(ti) 以自己的方式展現出新功效和勢。在《孫子兵法》中，技術高超的指揮官就像水：根據變化不定的條件按照集體(ti) 力量的布局來流動性地製定戰略。（夫兵形象水，水之行避高而趨下，兵之形避實而擊虛；水因地而製流，兵因敵而製勝。兵無常勢,水無常形,能因敵變化而取勝者,謂之神。孫子兵法·虛實篇---譯注）

但是，我們(men) 該如何在協同行為(wei) 範式中實施最後一個(ge) 主張呢？即為(wei) 了利用周圍物品的能動性而進行因勢利導的實踐呢？首先，我們(men) 必須替換掉將自我作為(wei) 價(jia) 值觀、偏愛和理性的特權源頭的意識。相反，自我成為(wei) 更大處境中的相互密切聯係在一起的元素之一。它不是決(jue) 定行動路線的唯一標準（甚至連主要標準都算不上）。

中國哲學家稱這種途徑是遺忘和放空心靈。其合理性論證是，當我們(men) 的個(ge) 人主義(yi) 自我意識過於(yu) 強烈的時，很難邀請其他人進來。我們(men) 甚至對周圍事物的功效和勢熟視無睹。我們(men) 傾(qing) 向於(yu) 強製行動，任意地將我們(men) 的意誌強加在他者身上，根本不考慮他人的感受和行動背景。讓庖丁成為(wei) 最優(you) 秀屠夫的東(dong) 西在於(yu) 他每次都能適應牛的血肉、骨頭和筋腱的具體(ti) 情況。經過很多年之後，他的刀刃鋒利得就像新的一樣，因為(wei) 那牛的骨節有間隙，而刀刃很薄；用很薄的刀刃插入有空隙的骨節，寬寬綽綽地，那麽(me) 刀刃的運轉必然有餘(yu) 地啊！另一方麵，沒有經驗的屠夫將可能遵循如何解牛的現成指南或者強行用刀，結果經常碰到筋骨交錯聚結之地，砍斷骨頭時很容易將刀砍壞。古代中國哲學家在很多方麵分歧很大，但他們(men) 多讚同遏製個(ge) 人主義(yi) 的、強製性的以自我為(wei) 中心的態度，這必然導致笨拙、衝(chong) 突、傷(shang) 害和失敗。（庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之後，未嚐見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，技經肯綮之未嚐，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於(yu) 硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其於(yu) 遊刃必有餘(yu) 地矣，是以十九年而刀刃若新發於(yu) 硎。雖然，每至於(yu) 族，吾見其難為(wei) ，怵然為(wei) 戒，視為(wei) 止，行為(wei) 遲。動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為(wei) 之四顧，為(wei) 之躊躇滿誌，善刀而藏之。”《莊子養(yang) 生主》---譯注）

對因勢利導感興(xing) 趣的哲學家也宣稱行動計劃的成功在於(yu) 它是對獨特的、臨(lin) 時性的處境做出權宜之計式的特別回應。也就是說，真正適應性的行動者應該也避免遵循不變的腳本或行為(wei) 的現成反應，相反，應該依據特定時刻所擁有的物品趨勢而采取適應性的改變。《莊子》和帶有鏡子隱喻的其他文本所展示出來的虛空狀態和準備好對不斷變化的處境做出回應，這完美地反映了它遭遇到的任何和所有形式，不帶任何成見或判斷。但是，它並沒有儲(chu) 存或維持這些形式。那些形式一旦離開之後，鏡子往往將其“忘記”了，因此，並不存在迫使我們(men) 在未來對世界做出反應時變得僵硬或不靈活的種種期待。

在孔子看來正確的事情必然隨著處境、語境、行動者及其趨勢的變化而發生改變。

被認為(wei) 是公元前3世紀的政治哲學家韓非所著的《韓非子·五蠹》中的守株待兔寓言提供了這一要點的神聖說明。宋人有耕者。田中有株。兔走觸株，折頸而死。因釋其耒而守株，冀複得兔。兔不可複得，而身為(wei) 宋國笑。（曾經發生過一次，為(wei) 什麽(me) 不能再次發生？）此人被描述為(wei) 荒謬可笑的家夥(huo) ，我們(men) 都能很舒服地嘲笑他一番。但是，我們(men) 想嘲笑他的愚蠢，我們(men) 不得不承認自己有時候也陷入同樣的處境中。我們(men) 常常希望情況還會(hui) 像從(cong) 前出現那樣再次出現，並由此製訂相應的計劃。我們(men) 也往往在沒有充分證據的情況下匆匆忙忙得出魯莽的籠統結論。當我們(men) 尋找可靠的標準指導行動時，比如我們(men) 可能致力於(yu) 某些根本價(jia) 值觀，將其視為(wei) 不可移動的普世標準，用來衡量我們(men) 的不同行動。

與(yu) 《韓非子》中這人的缺陷和怪異缺點相反，孔子則是可變性和反複無常的化身。在《論語》中，我們(men) 了解到在尋求做正確之事時，沒有任何東(dong) 西是孔子毫無例外地接受或拒絕，肯定或否定的。在孔子看來，正確之事有可能隨著處境、語境、行動者和勢的變化而發生改變。孔子宣稱對於(yu) 什麽(me) 是可靠的、合法的沒有任何成見，他沒有成見的特點恰恰讓他區別於(yu) 所有影響很大的其他道德和政治人物。（請參閱：逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：「不降其誌，不辱其身，伯夷、叔齊與(yu) ！」謂：「柳下惠、少連，降誌辱身矣。言中倫(lun) ，行中慮，其斯而已矣。」謂：「虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權。」「我則異於(yu) 是，無可無不可。」《論語·第十八章·微子篇》第8節---譯注）在令人印象深刻的例子中，孔子針對同一個(ge) 議題給兩(liang) 個(ge) 學生截然相反的建議：一個(ge) 學生被敦促用所學的東(dong) 西積極進取，聽到有可行仁之事就該去做，因為(wei) 他天生有些保守內(nei) 向，而另一個(ge) 被鼓勵先要做好謀劃三思而後行，因為(wei) 他行動果決(jue) ，因而要謀定而後動。（請參閱：子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之。”公西華曰：“由也問‘聞斯行諸’，子曰‘有父兄在’；求也問‘聞斯行諸’，子曰‘聞斯行之’。赤也惑。敢問。”子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”《論語》先進篇第十一第22節---譯注）孔子在眾(zhong) 多激動人心的聖人中出類拔萃就歸功於(yu) 他的反複無常。這並不是我們(men) 通常推崇的價(jia) 值觀，我們(men) 往往並不尊崇那些缺乏可靠標準的人，我們(men) 也不會(hui) 讚美他們(men) 在行動方麵缺乏堅定和恒常。但是，這恰恰是讓孔子成為(wei) 他那個(ge) 時代最偉(wei) 大聖人的因素：他的可變性、他的自相矛盾、舉(ju) 棋不定的搖擺潛能。當然，這種反複無常並非任意性的，也非利己主義(yi) 的，其變化立場是其適應性的結果，他有能力依據事物的實際情況行動，按照處境的需要而做出改變。

因此，適應是開放性的過程允許行動者臨(lin) 時接受指導，並充滿多種多樣的可能行動選擇。塑造適應性行動的東(dong) 西並非其內(nei) 容（所做之事）也非目標（為(wei) 何要做），相反，是其程序（如何做，或者製訂計劃所依靠的手段，---所以）。這意味著所有種類的行動都可能是適應性的，隻要它們(men) 是根據物品的能動性而臨(lin) 時設計出來。比如，在司馬法（公元前4世紀，我國古代一部著名的兵書(shu) 。相傳(chuan) 是薑子牙所寫(xie) ，但到了戰國時已經散失。春秋末期齊國人司馬穰苴被後人尊稱為(wei) 司馬穰苴，歷史上的《司馬兵法》、《司馬穰苴兵法》、《軍(jun) 禮司馬法》均包含於(yu) 《司馬法》之中---譯注）的軍(jun) 事經典著作中，我們(men) 看到國王和謀士公開參與(yu) 占卜活動，祈禱和犧牲祭祀為(wei) 了說服民眾(zhong) 和士兵相信，上天和神靈保佑他們(men) 取得戰爭(zheng) 的勝利。禮儀(yi) 和看起來規定的行動，如果回應了民眾(zhong) 的心理和情感需要的話，其實就具有了適應性，因而就不是單純一致性強製的結果。

這也意味著適應不是所謂的行動模式，而是一種方法或者元模式；它是產(chan) 生無窮無盡的適應性協同行動的靈活結構。有些文本稱這種行動的元模式為(wei) 無方，一種沒有固定方法的方法---擁抱所有可能使用的行動，在必要的時候使用。無方（無方中的無就表示缺乏，方就表示地方或者位置）意味著並不局限於(yu) 某個(ge) 特定立場或位置，不是紮根於(yu) 一個(ge) 地方，不能移動或者遊走。適應性的行動者能每次采取毫不含糊的清晰立場，同時並不充分承諾於(yu) 其中任何特定立場。他們(men) 並不定義(yi) 自己為(wei) 行動者，一旦情景結束，他就能將其放棄。就像水，它能適應任何地形，但沒有任何一種變化的地形能成為(wei) 確定不變的常量。

我癡迷於(yu) 在馬王堆漢墓中發現的帛書(shu) ，題目是 “物則有形圖”。這個(ge) 帛圖是一種表演性文本，不僅(jin) 告訴我們(men) 協同行動範式的東(dong) 西，而且表達它的信息。它在讀者手裏拿著這個(ge) 帛書(shu) 摩挲時為(wei) 他們(men) 提供了適應性協同行動的體(ti) 驗。古代中國閱讀文稿的標準方式，無論是在竹簡上還是在帛書(shu) 上，都是自右至左，自上而下。但是，對於(yu) 物則有形的讀者來說則不然。正如盧克·沃寧（Luke Waring）已經顯示的那樣，要闡釋帛書(shu) 上的圓形，我們(men) 必須以順時針方向旋轉這個(ge) 手稿，從(cong) 內(nei) 朝外依次閱讀文本。

那是閱讀文本的獨特方式，不僅(jin) 對於(yu) 我們(men) 而且對古代中國讀者皆如此。恰恰因為(wei) 這是不熟悉的方式，而且需要付出很大努力，它允許我們(men) 在閱讀物則有形圖的活動中非常清晰地看到適應性協同行動的實踐活動。正如文本本身注意到的那樣，行動並非完全來自外部（手稿並沒有強迫我們(men) 閱讀或旋轉）；它也並非完全來自內(nei) 部（因為(wei) 我並不是獨立決(jue) 定使用旋轉的方式閱讀手稿）。這個(ge) 絹本的成功閱讀是協同行動的結果，個(ge) 人和其他機構之間的合作，在這中間，人作為(wei) 有意圖的行動者必須適應物品的趨勢才能有效完成目標。請注意這發生在任何一次成功的閱讀活動中（如果我們(men) 拿書(shu) 時顛倒過來，我們(men) 也是在協同行動，隻不過那種閱讀方式效率肯定很差！）這個(ge) 手稿所做之事，其教學的威力所在就是輕推讀者認識到在多大程度上“外部”世界通過提供一種不尋常的閱讀體(ti) 驗，構成她設想的“自己的”個(ge) 體(ti) 行動。

正如當代哲學家阮氏瑩（C Thi Nguyen）所論證的那樣，遊戲要求我們(men) 暫時擱置普通的目標、價(jia) 值觀和手段。我們(men) 必須發揮能動性來適應遊戲設計者的藝術（他創造了遊戲的環境、目標、法則和實現目標可采用的有限手段。）比如，將球投過上升的球藍並不是我通常的目標，如果我可能使用台階將自己的身材提升到球藍的高度，這肯定能提高效率。但是，我能很容易地采用籃球遊戲的目標和可用的手段來實現這些目標（如在球場瞄準它，將球投進上升的球藍）。

使用協同行動框架，我們(men) 看到遊戲迫使我們(men) 跳入適應性能動性模式，在那裏我們(men) 讓自己的行動適應所處環境的不同趨勢---甚至以通常的、非遊玩的狀態看來不合情理的方式進行。就像物則有形圖手稿邀請我們(men) 按順時針旋轉來閱讀一樣，遊戲邀請我們(men) 適應其獨特的或不尋常的規則；它們(men) 提供了某些行動可能性，同時禁止了其他可能性。遊戲和物則有形圖手稿幫助我們(men) 提高了現實意識和協同行動必要性的意識，還有我們(men) 能多麽(me) 容易地修改行動，甚至滿足奇怪的或不熟悉的一整套關(guan) 係向我們(men) 提出的非同尋常的要求（如足球中隻用一隻腳，或者手裏拿著物則有形圖手稿絹本旋轉著閱讀。）

我們(men) 不可能持續行動，就好像我們(men) 是完全自動的和獨立的個(ge) 體(ti) 。我們(men) 遠非完全依靠自己就能生存的。

我們(men) 持續不斷地適應周圍事物的趨勢，這個(ge) 觀點似乎是尋常瑣碎的見解：我們(men) 每天都在做這樣的事，我們(men) 走路，在鍵盤上打字，開門，呼吸，和朋友聊天時皆是如此。在適應性協同行動變得更有趣時，是在它可能適用於(yu) 產(chan) 生更廣泛社會(hui) 的、政治的、和環境的後果的行動規劃方麵。

事實上，協同行動範式可能最具相關(guan) 性和強大之處恰恰就是在社會(hui) 政治層次上。如果我們(men) 承認人類能動性在多樣性的行動者領域內(nei) 分配的程度，我們(men) 就不可能持續以我們(men) 好像是完全自動和獨立的個(ge) 體(ti) 那樣行動。我們(men) 遠非完全依靠自己就能生存的。我們(men) 必須依靠物品的能動性、其行為(wei) 和可供性、其功效和勢。就像蛟龍需要雲(yun) 和風才能飛起來。但是，在上文提到的個(ge) 人主義(yi) 意識形態下，移民被指控偷竊他人的資源，不去投票的選民因為(wei) 忽略民主義(yi) 務而遭貶低，窮人則被視為(wei) 缺乏美德而受到鄙視。

所有這種對“個(ge) 體(ti) 選擇”的關(guan) 注都源於(yu) 對能動性的錯誤描述---在這種描述中，行動是個(ge) 人意圖、欲望、偏愛和意誌的直接結果。但是，正如社會(hui) 學家彼得·卡裏羅（Peter Callero）所說，即使在理論上我們(men) 有權投票，但是，如果附近沒有投票站，或者更進一步，我們(men) 可以補充一點，如果我們(men) 投票日那天必須上班，我們(men) 真能實施投票行動嗎？投票是一種協同行動，除了我參與(yu) 投票的欲望之外，還有眾(zhong) 多因素能促成或阻止我去投票，如結構、機構、法律和對象等多種因素。作為(wei) 一種物品，個(ge) 人主義(yi) 意識形態也有自己的趨勢（自己的行為(wei) 和可供性）和自己的非意圖性能動性（其功效和勢）。個(ge) 人主義(yi) 的眾(zhong) 多威力之一---當然是最具有破壞性的力量之一---是它讓我們(men) 對促成我們(men) 行動可能性的結構、機構、和資源等以及讓我們(men) 變成自己渴望的樣子的因素，無論是個(ge) 人理想還是社會(hui) 理想均視而不見。個(ge) 人主義(yi) 讓我們(men) 看待社會(hui) 現實的方式就位於(yu) 其功效的核心。

關(guan) 係性的功效，尤其是協同行動的功效在於(yu) 它如何讓我們(men) 看到參與(yu) 到我們(men) 行動中的擴大了的協同行動者網絡。它讓人看到讓某些人取得成功的結構，如在安全的社區長大，有機會(hui) 接受良好的教育，以及那些阻礙成功的因素如在你不能照看更多孩子時，卻沒有辦法獲得安全的、和合法的墮胎機會(hui) 。另一個(ge) 逼人的案例是氣候危機---我現在正在西班牙南部的塞維利亞(ya) （Seville）寫(xie) 作，在那裏我們(men) 一直在經曆一波取名為(wei) “佐伊”（Zoe）的熱浪，這是世界第一個(ge) 命名的熱浪，過去兩(liang) 個(ge) 星期裏涉及到經常性的極端高溫華氏110度（攝氏43度）。結果，整個(ge) 國家有一千多人因為(wei) 高溫而死去。我們(men) 必須最終承認，我們(men) 的地球，連同其趨勢和可供性，是我們(men) 所有行動的協同行動者，我們(men) 不能采取強製性的行動，自私地行動，似乎我們(men) 獨立於(yu) 自然世界。我們(men) 以非常痛苦的方式獲得了這個(ge) 教訓，以我們(men) 所愛的人遭遇死亡和破壞為(wei) 代價(jia) 。但是，我們(men) 似乎不能夠有效地改變我們(men) 的生活方式來適應事物的趨勢，以便繼續生存下去。

古典中國哲學家強調那種將人類能動性作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的和獨立的活動的想法是誤入了歧途。從(cong) 最好處說，個(ge) 人主義(yi) 導致笨拙和低效的行動，從(cong) 最壞處說，很容易帶來衝(chong) 突、混亂(luan) 和傷(shang) 害。但是，這個(ge) 協同行動理論中沒有任何東(dong) 西打算剝奪人們(men) 的權力或者控製。與(yu) 本能性直覺相反，正是承認我們(men) 並不完全控製自己行動的舉(ju) 動讓我們(men) 獲得對行動結果的更多控製，更大的想象力空間來創造更和諧、更高效的社會(hui) 結構。為(wei) 了更公平地將責任、罪過、功德歸因於(yu) 相互交織在一起的行動者領域，設計能為(wei) 未來提供更加平等和更具滋養(yang) 活力的社會(hui) 係統，我們(men) 必須求助於(yu) 參與(yu) 我們(men) 能動性發揮的周圍其他人。將人類能動性按照更多分配和更多集體(ti) 的模式拋灑，這將幫助我們(men) 變得真正更自主---成為(wei) 一榮俱榮一損俱損的相互依賴的關(guan) 係型存在。

【梅麗】我們是一榮俱榮一損俱損的存在

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