原標題：宋明理學中的“終極關(guan) 懷”——以心學為(wei) 中心

來源：“精神人文主義(yi) SpiritualHumanism”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七二年歲次壬寅六月三十日壬午

          耶穌2022年7月28日

2022年6月28日，北京大學高等人文研究院主辦的“精神人文主義(yi) ·雲(yun) 講堂”第32講在線上舉(ju) 行，題為(wei) “宋明理學中的‘終極關(guan) 懷’——以心學為(wei) 中心”。本次講座由北京大學哲學係、國學研究院教授張學智主講，北京大學高等人文研究院副研究員、長江商學院研究學者王建寶博士主持，北京大學高等人文研究院院長杜維明先生在線出席。

在近三十年學界所討論的重大問題中，儒學是否宗教是個(ge) 廣受關(guan) 注的話題，但討論的切入點十分不同。學者多從(cong) 祭祀、郊禘、封禪、喪(sang) 葬等與(yu) 天與(yu) 神靈相關(guan) 的方麵及禮樂(le) 的深層精神內(nei) 涵這些維度著手，對其中蘊含的宗教因素進行闡發。本次講座的主要內(nei) 容基於(yu) 《宋明理學中的“終極關(guan) 懷”問題》（《中國社會(hui) 科學》，2016（9））以及劉述先、杜維明等前輩學人所做工作的基礎上，對宋明理學中所蘊含的宗教精神進行宏觀解讀，著眼點在美國當代宗教哲學家蒂裏希(Paul Tillich)所說的宗教的主客觀兩(liang) 個(ge) 方麵：終極關(guan) 懷的對象和因之而有的精誠心態，以此為(wei) 主線，對理學大家周敦頤、二程、邵雍、朱熹、陸九淵、王陽明、劉宗周思想中與(yu) 這兩(liang) 個(ge) 方麵有關(guan) 的思想進行論述，兼及他們(men) 在整個(ge) 理學宗教性中所擔負的角色和所做的貢獻。

主講人：張學智教授

在和平和發展成為(wei) 時代最強音，由宗教和民族爭(zheng) 端帶來的不安定因素日益增多，不同文化、不同宗教間的對話需求越來越強烈，特別是中國文化逐步走向世界，西方思想家越來越多地把目光轉向東(dong) 方，中國文化中的優(you) 良成分對世界文化的影響愈益成為(wei) 思想家探討熱點的今天，這種探索應該是很有意義(yi) 的。

古今中外關(guan) 於(yu) 宗教這一人類重要的精神活動的定義(yi) 有很多種。筆者認為(wei) ，蒂裏希關(guan) 於(yu) 宗教的定義(yi) 內(nei) 容包含廣泛，適合現代社會(hui) 文化心理的實際情況，具有不同價(jia) 值之間的解釋力和融合力。他認為(wei) ，宗教是人的“終極關(guan) 切”：“人無限地關(guan) 切著那無限，他屬於(yu) 那無限，同它分離了，同時又向往著它。人整體(ti) 地關(guan) 切著那整體(ti) ，那整體(ti) 是他的本真存在，它在時空中被割裂了。人無條件地關(guan) 切著那麽(me) 一種東(dong) 西，它超越了人的一切內(nei) 外條件，限定著人存在的條件。人終極地關(guan) 懷著那麽(me) 一種東(dong) 西，它超越了一切初級的必然和偶然，決(jue) 定著人終極的命運。”（何光滬選編：《蒂裏希選集》，上海：上海三聯書(shu) 店，1999年，第14—15頁。）這個(ge) 定義(yi) ，涉及終極關(guan) 切的對象——超越的存在者本身，以及它與(yu) 具有此關(guan) 切的人的關(guan) 係。人對終極存在的關(guan) 切，表現為(wei) 一種對既定價(jia) 值的精誠追求。這種精誠態度，是一種精神生活的“深度”方麵，是人的一切價(jia) 值創造的基礎。

（圖源網絡：《蒂裏希選集（上）》）

宋明理學雖是一種哲學學說，但由於(yu) 它突出的人文精神和“生命的學問”的特點，對宇宙本體(ti) 的體(ti) 證，對超越的精神境界的追求，以及對修養(yang) 功夫的提揭和論述，都比它以前的學術形態如兩(liang) 漢經學、魏晉玄學更為(wei) 深入、直接。中國哲學的一般特點如天人合一、知行合一、情景合一等（參見湯一介：《論中國傳(chuan) 統哲學中的真善美問題》，《中國社會(hui) 科學》1984年第4期。），特別是超越的道和具體(ti) 事物的一而不二，即二而一，宋明理學也比以往時代表現得更為(wei) 突出。《中庸》和《孟子》所強調的：“誠者，天之道；思誠者，人之道”，在宋明理學中得到了最為(wei) 鮮明的體(ti) 現。在具體(ti) 修養(yang) 中追求超越境界，在這種追求中獲得精誠和勇氣，對這種境界的悅樂(le) 和享受，是宋明理學可與(yu) 宗教精神相比擬的重要方麵。在某種具有宗教情懷的終極視域中對中國傳(chuan) 統哲學進行理解和詮釋，可以對整個(ge) 中國哲學特別是宋明理學的積極價(jia) 值有更深刻的把握。

1以心體(ti) 道的不同層次

中國哲學發展曆史中，重視主體(ti) 自身的各種學說一直是學術大端。中國哲學對心靈體(ti) 驗的偏好，對道德直覺的強調，對類比、想象、譬喻等渾融思維方法的重視，都使心學處於(yu) 強勁的勢頭中。佛教、道教對儒學不斷增強的滲透，更使心學成為(wei) 宋明理學中與(yu) 堪與(yu) 程朱學說抗衡匹敵的重要學派。

陸九淵與(yu) 王陽明雖同被稱為(wei) 心學宗師，但陸與(yu) 王大有不同。陸九淵並不否認宇宙間事物本身存在著理。但他認為(wei) ，客觀外物上的理，和自己心中的道德意識，說到底是同一的。外物之理通過詮釋可以看成具有道德意味，而心中的道德意識也可以通過詮釋看做客體(ti) 事物的法則。二者是同一的。陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“宇宙內(nei) 事，是己分內(nei) 事。己分內(nei) 事，是宇宙內(nei) 事”（陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局，1980年，第273頁。），說的就是這個(ge) 道理。在陸九淵，心中隻有一個(ge) 理，可以表現為(wei) 惻隱、羞惡等不同的道德節目；宇宙間也隻有一個(ge) 理，可以表現為(wei) 具體(ti) 事物的理。而心中的理與(yu) 宇宙的理，歸根結底是同一的。所以，“心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義(yi) 無二，此心此理實不容有二。”（陸九淵：《與(yu) 曾宅之》，《陸九淵集》，第4—5頁。）理被賦予了極大的包含力。舉(ju) 凡正確的價(jia) 值、本然的法則、不得不然的趨勢等，皆是理，皆可以通過詮釋看做同一的。同時道德被看做具有極大的能動力量，是人的意誌、情感、理性的統禦者；離開了心中的理，就失去了一切生發的基礎。所以陸九淵的全部學術可以概括為(wei) 孟子的一句話：“先立乎其大”。

（圖源網絡）

陸九淵將宇宙間的一切道理皆規約、濃縮、比附於(yu) 心中之理。這一規約，反過來為(wei) 詮釋做了預設：心中之理可以做多方麵的解釋。陸九淵的“先立其大”有兩(liang) 方麵的優(you) 越之處：“理一”作為(wei) 總體(ti) 易於(yu) 把握，有直接契入本體(ti) ，不在局部糾纏的優(you) 點；細處詮釋空間極大，為(wei) 精神活動諸部門如理性、意誌、審美、信仰間的自由轉換和靈活跳躍，時刻保持心靈的活潑充盈創造了條件。這一分一合、一總一別之間，為(wei) 學者的思想活動，展開了豐(feng) 富的空間。而詮釋的寬窄，又全賴思想者自己的創造能力。心學為(wei) 人的意誌自由和理性發揮造下了契機。這一點不同於(yu) 程頤、朱熹，程朱有很強的規範性，很多情形下界說清楚，質性明晰，不容混濫。雖然規範性、確定性強，含混的東(dong) 西不容易廁身其間，使得思想方法清晰，定義(yi) 確定明了，但減弱了詮釋的空間。所以陸九淵直言諷刺朱熹：“‘揣量模寫(xie) 之工，依仿假借之似，其條畫足以自信，其節目足以自安’，此言切中晦翁之膏肓。”（陸九淵：《陸九淵集》，第420頁。）而他自己既不屑“我注六經”，也不願“六經注我”，而是純任本心，一依自然。這樣一來，其工夫論隻能是“明心見性”，做“減擔”的負的工夫。這樣的本體(ti) 論、工夫論極易造就學者的狂放精神，造就一空依傍、特立獨行的叛逆者，自尊自立、無私無畏的行動者。陸九淵學說的宗教性即體(ti) 現在：不注重對絕對者的描述與(yu) 體(ti) 證，也不注重絕對者在場時的歸依感、服從(cong) 感，而注重對絕對者無量的詮釋精神，和把對絕對者的忠愛化為(wei) 對既定價(jia) 值目標的精誠追求。這種精神是超越的、純淨的，合乎宗教性對於(yu) 精神、性靈的要求。可貴的是，心學的這種精神有同一的理性控禦，不容易走向迷狂。由於(yu) “極高明而道中庸”，詮釋活動始終在與(yu) 經驗性事物有關(guan) 的領域中遊走、選擇，很少走到因為(wei) 對絕對者的無限貼服，歸依者自己的人格消逝不見而產(chan) 生的種種幻妄、沉溺甚至迷狂中去。這種看似“輕淺”的思維狀態恰好製約了某種“深刻”可能導致的邪妄。這是陸九淵之學在宗教性方麵的一個(ge) 獨特之處。

（圖源網絡：陸九淵與(yu) 王陽明畫像）

王陽明學說與(yu) 陸九淵有同有異。同在皆為(wei) 心學，皆張揚心中本有的道德意識。異在王陽明比陸九淵有更多的對客觀知識的追求。陸九淵以確定士人的精神追求方向為(wei) 要務，以遠追孟子，無待而興(xing) 為(wei) 特點。意在張揚為(wei) 己之學，破除士人在知識上誇多鬥富，在行為(wei) 上闒茸委靡的缺點，所以多講“先立乎其大”。知識的追求在陸九淵的哲學中沒有足夠的地位。朱熹把心的最主要功能視為(wei) 認識、思維，對事物的把握是從(cong) 先知識後價(jia) 值這樣最穩當、最自然、最合乎一般學習(xi) 習(xi) 慣的順序入手，故平正無偏；而陸九淵最重視的是心的情感、心的道德意識，故直接從(cong) 心的道德性、審美性入手。王陽明的時代是朱子學風靡一時、朱熹的權威壓倒一切的時代，他的思想處處有朱熹的印記。所以他可以說吸取了朱熹、陸九淵兩(liang) 人的優(you) 點，既重意誌，又重知識。而因為(wei) 個(ge) 人遭際特別是龍場的“居夷處困，動心忍性”，使他更傾(qing) 向於(yu) 強調意誌的作用。但他的成熟思想“致良知”中，道德與(yu) 知識的統一是題中應有之義(yi) 。他認為(wei) 陸九淵的學說隻可做士人敦品勵誌的助益，不足以做實踐中的全體(ti) 大用。朱熹學說與(yu) 之相反，他的先格物致知後誠意正心的學說將道德和知識打成兩(liang) 截，容易造成埋頭讀書(shu) ，一心追求知識而放鬆道德修養(yang) 的弊病。王陽明要克服朱、陸的偏弊，走一條道德為(wei) 統領，知識為(wei) 輔翼，在實踐中求二者的自然統一的道路。所以他在二者的關(guan) 係上的見解便是：“道問學即所以尊德性也。豈有尊德性隻空空去尊，更不去問學？道問學隻是空空去問學，更與(yu) 德性無關(guan) 涉？”（王陽明：《傳(chuan) 習(xi) 錄》下，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第122頁。）他的致良知，實際上是推致本有的道德意識於(yu) 實際事物，使行為(wei) 在正確的價(jia) 值理念範導之下，在具體(ti) 行為(wei) 中獲得知識，使之充實於(yu) 良知之內(nei) ，在實踐中反複致良知，知識得到提高，道德得到純化，境界得到升華。這一過程永無完結，直至生命終結。故良知的推致、充實、提升是終生以之，死而後已的。德性、知性、審美三者在漸進過程中互相融合、互相影響，使良知獲得絕高的精神境界。

具有這種境界的人是“大人”，大人就是與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的人。王陽明晚年很重視“萬(wan) 物一體(ti) ”，在《大學問》中，他對“大人”境界有這樣的描述：“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。……是乃根於(yu) 天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。”（王陽明：《王陽明全集》，第968頁。）王陽明的學說，起初其中的精神氣質是俗世的、哲學的，但隨著實踐活動的擴大與(yu) 展開，他境界越來越超邁，越來越具有宗教氣質。他早年究心佛道，打下了深厚的精神修煉的基礎。在確立儒家立場後，佛道學養(yang) 成為(wei) 他拋棄世累、去除粘滯的幫助，成為(wei) 他獲得超越性體(ti) 驗的因緣。儒家的既有萬(wan) 物一體(ti) 的胸懷，又將差別之愛自然地貫徹於(yu) 具體(ti) 實踐活動的思想，使他提出了“良知上自然的條理”的學說。這一學說的精義(yi) 是，在境界上普愛萬(wan) 物，又在具體(ti) 活動中體(ti) 現出價(jia) 值上的差別。而且這種差別以直覺的形式呈現在良知中，指導著人的具體(ti) 實踐活動。

（圖源網絡）

萬(wan) 物一體(ti) 境界的宗教性可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵去闡釋：惡的摒棄和向著存在本身（即絕對者）複歸。善惡問題是宗教關(guan) 注的核心，也是理學最重要的議題。所謂“惡”可有廣狹二義(yi) ：狹義(yi) 的惡是法律意義(yi) 上、道德意義(yi) 上的惡，即對善的、美好的事物的毀滅。廣義(yi) 的惡是宗教意義(yi) 上的，惡即與(yu) 絕對者、與(yu) 自己心目中的應然疏離。王陽明的“致良知”，就是將善的意誌運用於(yu) 具體(ti) 實踐，就是一個(ge) 以善驅除惡、改正惡的過程。（參見王陽明：《大學問》，《王陽明全集》，第971頁。）惡是對天理的背離，不僅(jin) 行為(wei) 上不能有，意念上也不能有。故王陽明既有行為(wei) 上的為(wei) 善去惡，又有意念上的為(wei) 善去惡。“人欲淨盡，天理流行”，就是向超越的絕對者、向精誠信仰的對象趨近，就是對與(yu) 絕對者疏離狀態的克服。法律意義(yi) 上的惡、道德意義(yi) 上的惡，是明顯的惡、公開的惡，人人知其為(wei) 惡；而廣義(yi) 的惡，與(yu) 絕對者疏離的惡，是隱性的，並非人人知其為(wei) 惡。狹義(yi) 的惡是後天的、習(xi) 得的；廣義(yi) 的惡是本體(ti) 的，天生的。所以朱熹在對《大學》“明明德”的解釋中就曾說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。”（朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局1983年，第3頁。）氣稟物欲對人本有的善性的戕害與(yu) 遮蔽是本體(ti) 性的，人疏離於(yu) 原初的、本真的狀態是必然的。這可以說是對人的宗教使命的自覺。

就萬(wan) 物一體(ti) 是向絕對者複歸這個(ge) 詮釋麵向說，王陽明認為(wei) ，萬(wan) 物一體(ti) 是客觀理性向主觀理性的落實，二者的完美實現就是絕對者。客觀理性指無思無慮、自然而然、本來和諧的自然事物本身。主觀理性指人的心智的能動作用。萬(wan) 物一體(ti) 是主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 吻合無間，是絕對者的自然呈現，是克服了實存狀態的缺陷向著應然的回歸。人的修養(yang) 過程，就是通過工夫克服疏離於(yu) 絕對者的異化狀態，返歸一體(ti) 之仁的過程。這個(ge) 過程容納了惡，容納了墮落，並且，隻有容納惡，將惡視為(wei) 修養(yang) 成善的不可缺少的環節，最後的善方可實現。惡既是不可避免的，任何純淨都是與(yu) 惡鬥爭(zheng) 的結果。所以，修養(yang) 的過程才最值得關(guan) 注。王陽明的致良知就是一種重視實踐、重視過程的學說。在實踐中，良知上自然的條理會(hui) 根據心裏沉澱、凝聚的價(jia) 值原則對外物做出自然合宜的反應。這一點在宗教上的解釋，就是既重視絕對者的客觀身份，又重視在實現絕對者的過程中的主觀原則。一體(ti) 之仁與(yu) 差等之愛並存。一體(ti) 之仁即絕對者遍在萬(wan) 物、普照萬(wan) 物；而愛有差等，即絕對者和相對者的關(guan) 聯方式。具體(ti) 事物一方麵是個(ge) 體(ti) 的、獨特的，另一方麵又是萬(wan) 物大家庭中的一員。差等之愛正是這種多中有一、一中有多的展現。陽明弟子中的先天正心派，強調的是一體(ti) 之愛的總體(ti) 性、本原性、純淨性，後天誠意派強調的是個(ge) 體(ti) 的局部性、習(xi) 得性、染汙性。陽明告誡兩(liang) 派弟子“二君相取為(wei) 用，則中人上下皆可引入於(yu) 道。若各執一邊，眼前便有失人，便於(yu) 道體(ti) 各有未盡”（王陽明：《傳(chuan) 習(xi) 錄》下，《王陽明全集》第117頁。），便是對二者的關(guan) 聯的強調。而王門弟子中因及門早晚、性情趨向不同而有的對陽明學說重點的不同強調，使他們(men) 對以上修養(yang) 路向各執一偏。理學殿軍(jun) 劉宗周正是在對王門後學流弊病的糾治中，發揮出了高峻的宗教精神和嚴(yan) 苛的修養(yang) 學說。

（圖源網絡：朱熹畫像）

2在修養(yang) 中證立絕對者

明代最後一個(ge) 大儒劉宗周是有著突出的宗教氣質的哲學家，其思想集中體(ti) 現於(yu) 對陽明弟子特別是泰州、龍溪一派的批評與(yu) 糾正。他特別重視的是《大學》的“誠意”，意欲以“誠意”來救正陽明弟子的“虛玄而蕩”和“情識而肆”。這兩(liang) 種弊病都是宗教性的缺失：“虛玄而蕩”丟(diu) 失的是對先天本體(ti) 的承認和敬畏，是對絕對者的放失和蔑棄；“情識而肆”以後天的蕪雜為(wei) 先天的純淨，是對通過實地修養(yang) 成為(wei) 理想人格這一根本路向的漠視。劉宗周鑒於(yu) 這兩(liang) 種缺失，以對人之所以為(wei) 人的說明——《人譜》的撰作和闡明為(wei) 晚年最重要的任務。

（圖源網絡：劉宗周畫像）

《人譜》中的“人譜正篇”有仿周敦頤《太極圖說》而作之《人極圖》。此圖有圖有說，以繼善成性，達於(yu) 天下為(wei) 修證為(wei) 人的根本道路。“人譜續篇”有《證人要旨》六事，是關(guan) 於(yu) 修養(yang) 功夫的集中說明。後之《人譜雜記》，以此“六事”為(wei) 綱目，雜引古人關(guan) 於(yu) 身心修養(yang) 的嘉言善行，分類係於(yu) 其下，作為(wei) 修養(yang) 者的效法與(yu) 警戒。

《證人要旨》六事之一曰“凜閑居以體(ti) 獨”，合朱子之慎獨義(yi) 與(yu) 自己的慎獨義(yi) 為(wei) 一，既講體(ti) 證獨體(ti) ，又講於(yu) 閑居獨知之時嚴(yan) 敬肆之分。六事之二曰“卜動念以知幾”，強調幾雖動而仍不失先天之“意根”。知幾是看念頭是否與(yu) 意根相應。如有不相應，即時以意根醒覺，不使流為(wei) 過惡。故知惡之時即懲窒之時，即保任意根流行之時。六事之三曰“謹威儀(yi) 以定命”，主張在容貌辭氣上用功。威儀(yi) 是儒者修養(yang) 的重要方麵，劉宗周重視在本原上用功，認為(wei) 容貌辭氣是精神境界的外在反映，由慎獨功夫而意誠，表現於(yu) 外，自然合於(yu) 威儀(yi) 之準則，如“目容端，口容止，足容重，手容恭”之類。而對外在威儀(yi) 的重視，又有助於(yu) 誠意慎獨之養(yang) 成。六事之四曰“敦大倫(lun) 以凝道”。劉宗周的《人極圖》，自無善而至善之心體(ti) ，到繼善成性之性體(ti) ，再到五倫(lun) 之達道，層層開展，漸漸落實。人是一倫(lun) 理性存在，人一出生，性便與(yu) 之俱來，性即理，理首先表現為(wei) 五倫(lun) 。五倫(lun) 是修養(yang) 功夫之最大端。人首先要思“五倫(lun) 間有多少不盡分處”，黽勉從(cong) 事於(yu) 斯。而盡五倫(lun) 之分就是無忝於(yu) 率性之道。六事之五曰“備百行以考旋”。“考旋”語本《易·履》上九爻辭：“視履考祥，其旋元吉。”意思是考察自己的行為(wei) ，若圓滿無虧(kui) 則元吉。人須盡自己的一切倫(lun) 理責仼，並一一考察使之無憾。五倫(lun) 是人倫(lun) 中之大者，其間又有多少細行百物，君子皆應處之當，行之確，以“反身而誠”踐行孟子的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。六事之六曰“遷善改過以作聖”，前五事之功夫最後須落實在遷善改過上。此點對陽明江右弟子之“歸寂”、“主靜”宗旨有直接繼承，強調無現成聖人，須修養(yang) 而後得。而修養(yang) 最切實、最直接的功夫就是見善即遷，見過即改，由此漸進於(yu) 道。

（圖源網絡）

由此六事可見，劉宗周所提倡的修養(yang) 功夫，由微到著，由形上到形下，由心到身，由五倫(lun) 之大到百行之細，層層深入，步驟秩然，最後落實為(wei) 最切近也最易於(yu) 實行的遷善改過。其宗教上的意義(yi) 在於(yu) ，人性是絕對者在個(ge) 體(ti) 的落實，人性的內(nei) 容即絕對者的內(nei) 容。修養(yang) 功夫在於(yu) 體(ti) 證絕對者。劉宗周的“人譜”、“證人”字樣均極具宗教意味：“人譜”即對人之所以為(wei) 人的說明，“證人”即用功夫證明自己符合人之所以為(wei) 人。前者為(wei) 本體(ti) ，後者為(wei) 功夫，是對絕對者賦予人以個(ge) 體(ti) ，個(ge) 體(ti) 覺知自己的使命，完成自己的職責，重新與(yu) 絕對者為(wei) 一這一過程的體(ti) 悟和證明。具體(ti) 修為(wei) 中的“知幾”，善與(yu) 惡都是在絕對者的形顯下被個(ge) 體(ti) 所知的。善是絕對者的具體(ti) 而微，惡是對絕對者的背離，改過遷善是對絕對者的回歸，定命是絕對者在個(ge) 體(ti) 上的實現。絕對者作為(wei) 個(ge) 體(ti) 人格的感召者，一切思想、行為(wei) 的指導者、檢驗者，始終處於(yu) 中心地位。它是既彼岸又此岸的。彼岸是指其“無善無惡是為(wei) 至善”的性質，此岸是指其在休養(yang) 者心中的體(ti) 現。劉宗周始終把人與(yu) 天的關(guan) 係，人在宇宙中的地位作為(wei) 思考和實踐的中心問題來對待，他比其前的理學家有更為(wei) 自覺的宗教意識。這與(yu) 它所處的明末突出的三教合一思潮有關(guan) 。《人譜》就是針對當時流行的袁了凡的《功過格》宣揚簡單的善惡果報而作的。果報作為(wei) 宗教的一個(ge) 方麵並非劉宗周一概反對，《易傳(chuan) 》即有“積善之家，必有餘(yu) 慶；積不善之家，必有餘(yu) 殃”（《周易·坤·文言》）的說法。但劉宗周不喜這樣直接、這樣功利、這樣缺乏天人性命一整套理論推證。作為(wei) 一個(ge) 深刻的哲學家，他要把士人從(cong) 世俗化了的佛道之簡單的、功利的說教中喚醒，以儒者的嚴(yan) 肅態度，使儒學的即哲學即宗教、以境界顯示人格、以修養(yang) 證得境界這一正確的途徑彰顯出來。而劉宗周在明廷覆亡，興(xing) 複無望的情況下絕食殉明的壯烈行為(wei) ，正是他這一嚴(yan) 正立場的集中表現。

3理學宗教性的邏輯層次

從(cong) 以上鳥瞰式的論述中可以看到，宋明理學中心學一派有著某種類似於(yu) 宗教的“終極關(guan) 懷”。西方社會(hui) 從(cong) 近代到現代是一次思維方式的轉型，“宗教”概念也隨著發生了很大改變。宗教的第一要素“上帝”的內(nei) 涵，越來越世俗化，越來越人性化。在許多宗教家眼裏，上帝不再是淩駕於(yu) 人之上的有人格的存在，而是某種超越現世有限存在的絕對者，是克服了一切人世缺陷的道德理想，甚至是生生不息的宇宙創化本身。它不再是此岸世界的創造者，而是就存在於(yu) 人的生活之中；對上帝的信仰，也主要不是求得脫罪與(yu) 救贖，而是在絕對完滿的映照下克服自身的不足，達到超越的理想境界。

理學作為(wei) 一個(ge) 總的理論形態，人物眾(zhong) 多，包蘊十分豐(feng) 富，著眼點和詮釋路向很不同。但就理學家被時代的不同需要所選擇、其學說在後人的闡釋中被逐漸完善為(wei) 一個(ge) 總體(ti) 框架中的不同元素而言，理學可以處理為(wei) 一個(ge) 完整的理論體(ti) 係。相應地，他們(men) 思想中的宗教因素，也可以處理為(wei) 一個(ge) 總體(ti) 中的不同結構層次。

（圖源網絡：周敦頤畫像）

周敦頤作為(wei) 理學開山，他對終極關(guan) 懷對象“誠體(ti) ”的確立，對理想人格與(yu) “誠體(ti) ”關(guan) 係的說明，以及修養(yang) 方法的指引，都對其後繼者起了奠基的作用。由於(yu) 他的思想的宏闊與(yu) 簡略，其中的宗教因素具體(ti) 而微，有待於(yu) 後人開掘與(yu) 拓展。

張載著重的是對終極關(guan) 懷的對象（誠）的實在性和達到它所具備的修養(yang) 要素——“大心”（明）的強調，及對誠明合一境界的刻畫。

邵雍則強調終極關(guan) 懷的對象的內(nei) 涵，特別是總體(ti) 與(yu) 部分的關(guan) 係，事物的理則與(yu) 數量的關(guan) 係等。他的“觀物”是對實然即自然這一點的強調。

二程雖不契合周敦頤、邵雍思想中的道家成分，但對他們(men) 所描述的終極關(guan) 懷對象則有不同側(ce) 重的接受。程顥加入了佛教因素，強調“心”的虛靜在體(ti) 認終極實在中的作用，同時對終極本體(ti) 與(yu) 本心的統一性，體(ti) 認此對象的內(nei) 向性路徑加以提揭。程頤則強調終極對象的絕對性，體(ti) 認它的多視角性，及它與(yu) 人世間具體(ti) 事為(wei) 的關(guan) 係。如果說周與(yu) 張、邵的注目點主要在天的話，二程的注目點已經由天變成了人。大程強調終極對象就是心中之仁，小程強調體(ti) 用一源，顯微無間，終極對象即在日常事物中，在終極對象與(yu) 體(ti) 證者之間架通了一道橋梁，減殺了其隔絕與(yu) 高嚴(yan) 。朱熹是北宋理學的集大成者，其宗教性格也有集大成的性質。他把理學先驅的各個(ge) 側(ce) 重點安放在一個(ge) 統一框架的合理部位，又突出了其中最關(guan) 鍵的部分。他的理氣、心性、天人、知行、格致、存養(yang) 諸說，無不將終極對象的各個(ge) 側(ce) 麵修補完善。而他的理一分殊之說，關(guan) 於(yu) 四書(shu) 順序、功能、結構的說明，更將體(ti) 證終極對象的道路做了切實指明。

（圖源網絡）

陸九淵、王陽明在宗教框架中扮演的角色是，將終極關(guan) 懷的對象立於(yu) 心中，本心即終極對象。陸九淵強調的自尊自立，一空依傍，激厲奮迅，正是對求道的精誠、勇氣、意誌的褒揚。王陽明在此基礎上，加強知識對於(yu) 意誌的支撐作用，加強實踐力量中德性與(yu) 知性的統一，強調萬(wan) 物一體(ti) ，克服與(yu) 絕對者疏離，將心學推進到一個(ge) 新的高度。另一方麵，主張終極對象就在日常實踐中，將對終極對象的體(ti) 證簡化為(wei) 每一個(ge) 人當下可做的行為(wei) ，為(wei) 理學向社會(hui) 下層推展創造了條件。

劉宗周以近似嚴(yan) 酷的形式，用朱子學的細密與(yu) 篤實改變了王陽明對體(ti) 證工夫的簡化和歸約，恢複了理學高嚴(yan) 的一麵，重新確立了修身體(ti) 道的尊嚴(yan) 和秩序。至此，理學從(cong) 周敦頤、張載、邵雍的注重天道到程顥的注重人道，從(cong) 程頤、朱熹的天人不二、體(ti) 用一源，到陸九淵、王陽明的立基於(yu) 心、以心貫通天人，最後到劉宗周的返回天道、以天立極，對終極對象的體(ti) 認、詮釋與(yu) 修證，宋明理學完成了它的邏輯層構。透過這個(ge) 層構我們(men) 可以看到，宋明理學在多個(ge) 麵向上與(yu) 蒂裏希對宗教的定義(yi) 契合。

從(cong) 以上的簡單巡禮也可以看到，相對於(yu) 同時期西方典型宗教對人格神上帝的注重，理學更是“關(guan) 於(yu) 人的宗教”，它的全部著眼點都放在在天的觀照、映襯下，對人的本質、人的修養(yang) 的理論闡發上，具有即凡而聖，即超越即內(nei) 在，以天、太極這些人格性、超越性較弱的觀念代替上帝的特點。嚴(yan) 格說它不是宗教，特別是它不是一神教那樣的傳(chuan) 統宗教，但從(cong) 現代宗教的較寬泛的視域看，它對終極實在的關(guan) 懷，對追求終極實在所具有的精誠心態的強調，都使它帶有鮮明的宗教性。它特別符合當代美國著名宗教哲學家斯特倫(lun) （Frederick J.Streng）對宗教的定義(yi) ：“宗教是一種轉變過程，人們(men) 借此超越自己，達到與(yu) 真正的和終極的實體(ti) 合一。這種實體(ti) 可將人們(men) 從(cong) 日常生活的破壞力量中拯救出來。這一宗教進程具有在生活之最深刻層次上改變生活的力量。”（斯特倫(lun) 著，金澤、何其敏譯：《人與(yu) 神——宗教生活的理解》，上海：上海人民出版社，1991年，第4頁。）這一定義(yi) 與(yu) 蒂裏希的定義(yi) 接近，而更加強調終極關(guan) 懷對現世人的改變作用。世界上不同的文化傳(chuan) 統實現這一根本目標的理論、途徑有很大差異，宋明理學是中國哲學的最後階段，中國哲學的許多特點在理學中都有充分展現，它的宗教性也有其獨特的地方。理學是在三教合一的文化氛圍下生長出來的，並且吸收了佛教、道教的理論，從(cong) 發生學來說它就已經內(nei) 蘊了一些宗教因素，但它又是中國哲學合乎邏輯的發展結果，儒學的典型特點如積極入世、修齊治平等就在不斷地消解或減弱各種宗教因素。這就是為(wei) 什麽(me) 理學家既吸收佛教道教的理論養(yang) 分又批評它們(men) 的理由。三教間的長期鬥爭(zheng) 、融合形成了理學的理論麵貌，這就是它的即凡而聖，即內(nei) 在即超越，即哲學即宗教這種形態。這種形態造就了理學突出的理性精神、人文精神。理學用太極、天這些極頂觀念來代表終極實在，大力張揚的是其中的道理、道義(yi) 、必然性等理性的方麵。對人格神無條件的服從(cong) ，個(ge) 體(ti) 存在的罪惡感，匍匐於(yu) 絕對者腳下依賴外在拯救等方麵，大大地弱化了，這對於(yu) 消解典型的一神教中常有的迷狂、排它性、單邊性及由此引起的爭(zheng) 鬥、殺戮、戰爭(zheng) 來說，是很有曆史和現實意義(yi) 的，它更容易走向對話、融洽、化解矛盾、克服爭(zheng) 端。更重要的，就一神教觀念淡薄、人文特征鮮明的中國人來說，更容易與(yu) 中華文化的曆史傳(chuan) 統和現實要求相吻合。理性主義(yi) 是中國文化的基本特征，這一奠基於(yu) 先秦的文化特點一直傳(chuan) 承下來，並在後世文化發展中發揚光大，使中國文化呈現現實、中庸、不迷狂、不暴戾等特點。這些特點在中國文化逐步走向世界，處理世界範圍內(nei) 人類麵對的各種難題有積極意義(yi) 。

（圖源網絡：Understanding Religious Life）

此外，中國的學術係統整體(ti) 上是“生命的學問”，在特別重視人的修養(yang) 的理學這裏尤其如此。由於(yu) 此，理學家往往將格物所得到的物理，詮解為(wei) 道德性的天理，知識與(yu) 道德往往是同一的，善與(yu) 美往往融合為(wei) 一。這就為(wei) 人的終極關(guan) 懷找到了一條世俗的、美學的道路。這與(yu) 前述即凡而聖，不離日用常行而造道的精神取向是一致的。這一點對培養(yang) 美的欣趣，通過藝術陶養(yang) 而漸近於(yu) 理想人格，通過親(qin) 近自然而獲得精神境界的提高，避免用過分的、不近人情甚至自苦自虐的方法接近終極實在。這是一條內(nei) 在超越、自我拯救之路，是一條破除神秘和迷狂，即美學即修養(yang) 、即宗教即學術的平正通達之路。這一路向與(yu) 現代社會(hui) 民眾(zhong) 集體(ti) 參與(yu) ，多元文化平等相處的現代價(jia) 值觀一致。

當然，這些特點在世界文化的背景下來審視也有不足之處，這就是，它在減弱典型宗教的孤峭、和現實世界截然相離的同時，也減弱了追求既定價(jia) 值所應該具有的堅貞與(yu) 執著；在消解宗教的狂熱信仰和嚴(yan) 格的組織化軌儀(yi) 化的同時，也減弱了它的團體(ti) 共善和對社會(hui) 公共利益的關(guan) 懷。理學對“天地君親(qin) 師”的信奉也增加了宗教與(yu) 政治、家族和社會(hui) 現實利益的聯係，因而減弱了宗教淨化心靈、提升境界的的純粹性。這都是在與(yu) 西方傳(chuan) 統宗教的對比中彰顯出的理學宗教性的特點。這些特點與(yu) 中國哲學的其他方麵有著不可分割的聯係。

（圖源網絡：David R.Griffin）

當代宗教哲學家大衛·格裏芬（David R.Griffin）在他的《後現代宗教》一書(shu) 中說：“對你來說，終極關(guan) 懷或說至關(guan) 重要的東(dong) 西，無論如何其實就是你的主。以終極關(guan) 懷為(wei) 導向的信念、感情、態度和實踐建構了你的真實的宗教生命——並不屬意於(yu) 你是否會(hui) 隸屬於(yu) 宗教建製。……對於(yu) 我們(men) ，重要的是根據事物的終極本性中真正重要的東(dong) 西來調整我們(men) 生活的方向。”（大衛·格裏芬：《後現代宗教》，孫慕天譯，北京：中國城市出版社，2003年，第24頁。）這是一個(ge) 消解了上帝的神性，和現代生活對接以後對終極關(guan) 懷的理解。在這種理解中，宗教不必然屬於(yu) 教會(hui) 、屬於(yu) 教徒，它是每一個(ge) 思考人的現存狀況並樂(le) 於(yu) 通過實踐彌補其缺憾的生活方式。理學所具備的即內(nei) 在即超越，即凡俗即神聖，重視精神境界和修養(yang) 實踐相結合的品格，正與(yu) 傳(chuan) 統宗教在現代社會(hui) 趨進的方向吻合。這或許是中國哲學對世界文化有所貢獻的地方。這裏，當代美國學者白詩朗（John Berthrong）的一段話是我們(men) 應該記取的：“越來越明顯的是，基於(yu) 宗教的現代理解，儒家傳(chuan) 統之中的確有著深刻的宗教向度。如果這一宗教的向度被忽視，則儒學以往的以及現代的曆史的一個(ge) 顯著方麵，便會(hui) 被遺漏，這將使真正的人文學術蒙受損失。”（白詩朗：《普天之下：儒耶對話中的典範轉化》，彭國翔譯，石家莊：河北人民出版社，2006年，第108頁。）

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