家：厚的文化與(yu) 薄的哲學——對李勇教授一文的回應

作者：孫向晨

來源：《哲學動態》2022年第6期

【摘要】在一個(ge) 沒有“家”的哲學時代，提出“家”哲學勢必遭到各種質疑，如李勇教授從(cong) 內(nei) 、外兩(liang) 個(ge) 方麵深入細致地分析了“家”哲學可能遭到的批判。確實，“家”哲學要在現代世界站立住，就必須經受各種挑戰。從(cong) “家”問題內(nei) 部的論域來看，首先要清楚區分傳(chuan) 統的家與(yu) 現代的家，古今之間有聯係也有很大差異。今天我們(men) 討論“家”的問題並不是要回到過去，而是一定要站在現代世界之中。其次，“家”作為(wei) 一種普遍性存在，其在中國社會(hui) 的形態與(yu) 在世界範圍的形態也需要深入辨析，漢語哲學有責任充分汲取中國思想傳(chuan) 統的資源。最後，“家”作為(wei) 社會(hui) 性論題與(yu) 作為(wei) 哲學性論題也有所不同，本文強調從(cong) 哲學層麵來思考“家”的問題。從(cong) 外部的哲學批評立場來看，“家”哲學還需應對來自自然主義(yi) 、多元主義(yi) 以及個(ge) 體(ti) 主義(yi) 立場的挑戰。在這些問題上，“家”哲學有著不同的形而上學預設。最終“家”問題有一個(ge) 從(cong) “厚的文化”不斷理性化到“薄的哲學”的過程。但“薄”並不意味單薄，而是意味著論題的普遍化。

【關(guan) 鍵詞】“家”   哲學   厚的文化   薄的哲學

2021年《哲學動態》第3期發表了楊效斯、張祥龍和筆者關(guan) 於(yu) “家”的論述之後，有越來越多的學者參與(yu) 到關(guan) 於(yu) “家”哲學的討論中[1]，許多論述非常有見地，直指“家”哲學的根本性問題。李勇教授關(guan) 於(yu) “家”問題的分析深入細致，針對三位學者的論述都給出了具體(ti) 評點（以下簡稱“李文”），對於(yu) “家”哲學的理解區分出多個(ge) 層次，最主要的是區分了內(nei) 部挑戰與(yu) 外部挑戰，並把對前者的應對稱為(wei) “解釋”，把對後者的應對稱為(wei) “辯護”。內(nei) 部挑戰主要是闡釋“家”對於(yu) 儒家思想傳(chuan) 統的意義(yi) 、對於(yu) 儒家社會(hui) 現代化轉型的意義(yi) 以及對於(yu) 全球現代化的意義(yi) 這三個(ge) 層麵的問題；外部則來自自然主義(yi) 、多元主義(yi) 和個(ge) 體(ti) 主義(yi) （李文稱“個(ge) 人主義(yi) ”）哲學立場的挑戰。這些問題最終涉及“家”問題是區域性文化還是全球性哲學？是一種厚的文化傳(chuan) 統還是一種薄的哲學結構？李文把“家”論題置於(yu) 當代哲學視域，有利於(yu) 進一步推進關(guan) 於(yu) “家”哲學的思考。在此，本文來作一些基本回應，以期把“論家”推向深入。

一. “家”問題的複雜性

“家”問題的提出在現代世界非常容易遭到誤解，很多人談論起來甚至情緒激動，這是因為(wei) “家”的論題牽扯太多線索，涉及太多層麵，以至於(yu) 同樣在講“家”問題，相互之間的理解卻是完全錯位的。如果我們(men) 在概念層麵不能給予清晰梳理，那麽(me) 關(guan) 於(yu) “家”的討論就始終會(hui) 陷於(yu) 混亂(luan) 之中。

首先，要區分傳(chuan) 統的家與(yu) 現代的家。盡管都在講“家”，但語境會(hui) 有很大不同。“家”的問題古今固然有一致之處，也有很大差異。我們(men) 在汲取思想資源時，多會(hui) 涉及古典的思想傳(chuan) 統；當我們(men) 進行闡發時，針對的又是現代世界。對此我們(men) 要有清晰的意識。今天再來講“家”，並不是要回到古代的家，不是複興(xing) 古代的家理想，而是在現代性背景下提出問題，運用“家”哲學來應對現代性的挑戰。

就“家”的理念而言，“家”有著與(yu) “個(ge) 體(ti) ”完全不同的邏輯結構。在“家”中，每個(ge) 人首先是家庭“成員”，處於(yu) 相互“關(guan) 係”之中，是“夫妻”“父子”“兄弟”“姊妹”；“家”是一個(ge) 最小的“倫(lun) 理”單位，也是一個(ge) 最小的“共享”團體(ti) ；“家”具有生活的空間性，也包含著生存的世代性。這一人類存在的基本結構需要在哲學層麵得到進一步思考。當然，“家”基於(yu) 血緣關(guan) 係會(hui) 愛有等差，會(hui) 有偏私性，進而形成某種封閉性；世代關(guan) 係也會(hui) 延伸為(wei) 某種自然權威的等級，這都是傳(chuan) 統家庭的重要特征。就現代的“家”而言，首先是獨立男女個(ge) 體(ti) 之間的結合，形成一種平等的婚姻關(guan) 係；在世代之間也弱化了自然的權威關(guan) 係，更突出父慈子孝的情感關(guan) 聯。李文用“經常在電視上看到的兜售家庭用品廣告中出現的溫馨的家庭畫麵”（李勇，第42頁）來諷刺這種“膚淺”的家庭關(guan) 係，殊不知這正說明一般心理學比故作高深的哲學更洞悉人類生存的基本訴求。在現代社會(hui) ，人類依然對“男女平等、父慈子孝、夫婦相隨”的家庭有著強烈的渴望。因此，對傳(chuan) 統的家與(yu) 現代的家需要在理念上作出澄清。它們(men) 相互之間有區別，但也有共同性。

同時，“家”在曆史與(yu) 現實中都會(hui) 有各種機製化的表達，尤其在中國曆史上，不同時代的“家”會(hui) 有不同的組織結構，根據“家”的大小會(hui) 有宗、族、家、戶的區分，也會(hui) 側(ce) 重“家”的不同麵向：婚姻關(guan) 係、生育關(guan) 係、財產(chan) 關(guan) 係、教育關(guan) 係、權力關(guan) 係，甚至“家”也是公權力介入私人生活的基本單位。“家”的血緣性、世代性以及父子間的非對稱性，也會(hui) 引發封閉性、自然等級、束縛性等問題。這些傳(chuan) 統家庭的特點自然會(hui) 引起現代社會(hui) 的高度警惕。新文化運動對傳(chuan) 統家庭這些方麵的批判是值得肯定的；當然這種批判也存在很大誤區，就是沒有把“家”的基本理念與(yu) “家”在曆史上承載下來的厚的傳(chuan) 統區別開來，沒有在傳(chuan) 統家庭與(yu) 現代家庭之間作出清晰區隔，在家庭的“仁孝”德性與(yu) 傳(chuan) 統的“禮教”製度之間也沒有作出層次上的區分。因此，在對傳(chuan) 統的“家”進行係統批判時，人們(men) 連帶著對“家”理念的基本內(nei) 涵也進行了否定。

現代社會(hui) 再來談“家”，就需要對“家”的理念有清醒認識，其中既有道德性、倫(lun) 理性、普遍性的意味，也有血緣性、等級性、封閉性等因素。在現代性語境中，“家”依然有其重要意義(yi) 。“家”是一個(ge) 最小化的“利群”機製，家庭“成員”之間最初形成的德性、責任與(yu) 關(guan) 愛對於(yu) 人類生存依然具有普遍價(jia) 值。這一機製的健全將助推現代社會(hui) 中“個(ge) 體(ti) ”的成長，也將對現代社會(hui) 中的“個(ge) 體(ti) 性原則”有所製衡。因此，在談論“家”問題時，一定要注意論述的語境，防止“語境錯置”。霍耐特（A.Honneth）在《自由的權利》一書(shu) 中也發現了現代社會(hui) 對“家”的忽視，他呼籲現代社會(hui) 要更加重視家庭價(jia) 值觀的積極意義(yi) 。（參見霍耐特，第276頁）在全球時代，“家”論題依然是一個(ge) 母題，是一個(ge) 理論“原型”，這裏既有在現代意義(yi) 上如何理解“家”的問題，也有在現代社會(hui) 如何建構“普遍之家”的理想，更有在精神意義(yi) 上如何“歸家”的思索。

今天再來闡發“家”的意義(yi) ，闡發“家”對於(yu) 儒家思想傳(chuan) 統的意義(yi) ，並不隻是一個(ge) 思想史研究的工作。新文化運動的批判有其價(jia) 值，但它批判的隻是“家”的傳(chuan) 統性和體(ti) 製性麵向，這並不代表儒家關(guan) 於(yu) “家”的思想在現代社會(hui) 就完全喪(sang) 失意義(yi) 。儒家傳(chuan) 統非常敏銳地捕捉到了“家”作為(wei) 最小“倫(lun) 理”單位的重要意義(yi) 。今天“家”意義(yi) 的發揮，就是要在傳(chuan) 統思想的基礎上針對現代語境有所“損”、有所“益”，重要的是闡發“家”的現代意義(yi) 。古今之間並非全無關(guan) 聯，其中有一以貫之的價(jia) 值。今天，“家”之於(yu) 儒家思想傳(chuan) 統的意義(yi) 正在於(yu) 此。

其次，要區分家文化的中國性與(yu) 世界性。“家”文化在世界上具有普遍性。作為(wei) 現代智人的後代，人類在延續自身的問題上，都是以“家”為(wei) 基本單位來完成人類再生產(chan) 的。各大文明都有自己關(guan) 於(yu) “家”的傳(chuan) 統，有些區域“家文化”根基比較深厚，比如南歐、東(dong) 歐、拉美、東(dong) 南亞(ya) 、東(dong) 亞(ya) 等地區；有些區域“家文化”則相對淡然，“個(ge) 體(ti) ”文化比較突出，比如受盎格魯-撒克遜文化影響的地區。（參見麥克法蘭(lan) ）在不同文化傳(chuan) 統中，“家”的構成基礎也有所不同。早期希臘從(cong) 諸神角度來理解“家”問題，古典希臘從(cong) “家政”角度來理解“家”，希伯來文明有強烈的“家族傳(chuan) 承”特點，基督教中也有“家”的原型，不光是“聖父、聖子、聖靈”三位一體(ti) 中的“家”隱喻，還有“聖母”“聖子”“聖約瑟”的“聖家族”。總之，在世界各種文化傳(chuan) 統中都可以看到“家原型”。就此而言，“家”有著極其普遍的意義(yi) ，它在人類文明中是一種普遍、深入而廣泛的存在。

中國文化傳(chuan) 統中關(guan) 於(yu) “家”的論述都是以理性為(wei) 基礎的，與(yu) 其他文化傳(chuan) 統基於(yu) 宗教和神話來論述“家”有很大差異。這主要源於(yu) 不同“家”文化的形而上學基礎不同。中國“家”文化的基礎可以說是哲學性的、世俗性的，這也是“家”哲學在現代複興(xing) 的重要基礎。在中國文化傳(chuan) 統中，“家”對於(yu) 中華文明有著根基性意義(yi) ，其特殊地位就在於(yu) “家”是理解世界的“原型”。如《周易·說卦》中說“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母”。“天”與(yu) “地”就是人類父母，天下就是一家。從(cong) 縱向的曆史時間來看，從(cong) 天地創始到萬(wan) 物生生，從(cong) 親(qin) 親(qin) 仁愛到孝悌傳(chuan) 家；人生在世對於(yu) “不朽”的渴望，對於(yu) “未來”的期待，對於(yu) “仁愛”的建立，都在“生生”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”之間建立起來，“家”是“人生在世”的支配性秩序。從(cong) 橫向的社會(hui) 空間來看，從(cong) “修身齊家”“家風家訓”到“治國平天下”的核心樞紐是“家”，社會(hui) 倫(lun) 理秩序也是基於(yu) “家”建立起來的；從(cong) “四海之內(nei) 皆兄弟”到“天下一家”，“家”還支撐起一個(ge) 中國式的世界觀念。可以說，“對於(yu) ‘家’的這種關(guan) 係性、情感性、倫(lun) 理性的理解，為(wei) 我們(men) 理解周遭世界提供了一種新樣式，這是中國文化傳(chuan) 統的特點，以‘家’的方式來表達與(yu) 宇宙萬(wan) 物的關(guan) 係”（孫向晨，2019年，第316頁）。 

今天，我們(men) 更關(guan) 心在現代語境下“家”究竟還能起到什麽(me) 作用？也就是說，“家”對於(yu) 儒家社會(hui) 現代化轉型究竟還有什麽(me) 意義(yi) ？傳(chuan) 統的價(jia) 值並不在於(yu) 讓人回到“古典的美好社會(hui) 觀念”中去，而是要創造性地以古典價(jia) 值來製衡現代性的失序。相比其他文明，儒家的優(you) 勢在於(yu) 其世俗化的理論結構，在現代社會(hui) 更容易與(yu) 現代性形成一種對話關(guan) 係。這是“家”文化中國性的理論優(you) 勢，其中也潛藏著在現代社會(hui) 再次實現“家”價(jia) 值的可能性。麵對現代世界的“個(ge) 體(ti) 性原則”，“家”對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的健全與(yu) 成長以及抵禦“個(ge) 體(ti) 本位”的消極後果，都有積極的意義(yi) 。“家”對於(yu) 儒家社會(hui) 現代化轉型的意義(yi) ，並不在於(yu) 以“家”為(wei) 本位來建構社會(hui) ，而是對以“個(ge) 體(ti) ”為(wei) 本位的現代社會(hui) 予以修正，這才是現代社會(hui) “歸-家”的真正旨趣。在《周易·序卦》中，《晉》卦代表了一種積極進取，隨後的《明夷》卦表明“進而必有所傷(shang) ”，而“傷(shang) 於(yu) 外者必反其家”，於(yu) 是出現《家人》卦，“正家而天下定”。《周易·序卦》以其自身的方式給出了現代世界“歸-家”的理由。

最後，要區分家的社會(hui) 性與(yu) 家的哲學性。日常生活中，人們(men) 談起“家”首先會(hui) 把它作為(wei) 社會(hui) 中一種最小的組織單位來理解；在現代社會(hui) ，“家”常常被認為(wei) 是私人領域。其實，“家”也有著很強的社會(hui) 性。在曆史上，家庭、家戶、鄉(xiang) 黨(dang) 、親(qin) 友以血緣為(wei) 基礎建構起人際關(guan) 係的網絡，同時也是一種社會(hui) 關(guan) 係的展開；在現實中，從(cong) 家庭到家戶，從(cong) 家係到家族，都形成蔚為(wei) 大觀的社會(hui) 現象。因此，對於(yu) “家”的社會(hui) 學研究汗牛充棟，也有從(cong) 法律角度來理解“家”（參見滋賀秀三）、從(cong) 經濟學角度來研究“家”的(參見貝克爾)。隨著現代性對全球的衝(chong) 擊，“家”也日漸呈現為(wei) 一種嚴(yan) 重的社會(hui) 問題，如離婚率大幅上升、單親(qin) 家庭十分普遍、同性婚姻逐漸合法、養(yang) 老問題尖銳突出，等等。形成這種社會(hui) 問題的局麵並不單是一個(ge) 社會(hui) 學要麵對的問題，它亦有賴於(yu) 人類社會(hui) 的哲學選擇。

正如我們(men) 一再追問的，“家”在現代社會(hui) 還有意義(yi) 嗎？“家”的文化傳(chuan) 統如何在現代社會(hui) 具有合理性？這並不隻是一個(ge) 現實問題，它同樣依賴我們(men) 對於(yu) “家”的哲學理解。“家”隻是一種自然的繁衍製度，抑或“家”意味著對於(yu) “人生在世”的深度探索？這一根基性問題須在哲學層麵予以澄清。如果傳(chuan) 統思想在現代世界得不到理性層麵的概念重構與(yu) 思想轉型，那麽(me) 就很難在現代社會(hui) 中繼續留存，一種經不起批判性審視的觀念是很難在現代社會(hui) 立足的。

“家”究竟在什麽(me) 樣的理論條件下才具有普遍價(jia) 值呢？哲學論題有一個(ge) 基本特點，就是其論述的“非語境化”特征。按黑格爾的說法，傳(chuan) 統的、具有“合理性內(nei) 容”的習(xi) 俗，在現代世界要獲得生命力，就一定要重新獲得其“合理性形式”，從(cong) 而擺脫傳(chuan) 統的“習(xi) 俗性”而變身為(wei) 普遍的理性內(nei) 容，隻有這樣才能立足現代社會(hui) 。“個(ge) 體(ti) ”概念就具有這樣的特點。從(cong) 最初基督教語境下“個(ge) 體(ti) ”的神學論述，經過不斷的理性化證成，最終“個(ge) 體(ti) ”成就了一種“非語境化”的哲學敘事。今天“家”論題能否跳出單純中國文化的傳(chuan) 統語境而具有普遍性的理論意義(yi) ，端賴於(yu) 我們(men) 是否有能力將“家”問題哲學化，將“家”的論述“去語境化”。

現代世界是一個(ge) 反思性社會(hui) ，是一個(ge) “後習(xi) 俗”社會(hui) ，任何一種社會(hui) 現象與(yu) 社會(hui) 組織都不會(hui) 因其古老性而自動獲得合法性。在社會(hui) 由傳(chuan) 統轉入現代的當口，出現過許多哲學理論涉及“家”問題，如從(cong) “身份”到“契約”的轉變，從(cong) “家庭”到“個(ge) 體(ti) ”的轉變，從(cong) 家的“自然權威”到個(ge) 體(ti) 的“自由權利”的轉變，但這時的“家”在哲學層麵多是作為(wei) 一種負麵觀念受到批判的，在現代哲學圖景中基本沒有“家”的正麵位置。正如李文指出的，這是一個(ge) 沒有“家”的哲學時代。（參見李勇，第40頁）這是現代轉型使然，由此也生發出一種“理論性遺忘”。“家”在現代社會(hui) 缺乏全麵的、肯定的哲學思考。如果我們(men) 不能在哲學層麵對“家”問題作出較為(wei) 完整的梳理，“家”在現代社會(hui) 就不會(hui) 有長久的生命力。哲學思考與(yu) 社會(hui) 現象似乎相距甚遠，事實上其間有著內(nei) 在關(guan) 聯。任何社會(hui) 背後都有一套自己的哲學。

借助中國文化傳(chuan) 統的思想資源，當我們(men) 反思“家”的形而上學預設時，其便呈現出豐(feng) 富的哲學色彩。“家”的形而上學預設提供了一種不同於(yu) 西方本體(ti) 論的“生生論”的宇宙秩序。相較於(yu) 西方哲學對於(yu) eros（愛欲）、agape（聖愛）和philia（友愛）的重視，“家”提供了另一種“愛”的原型——“親(qin) 親(qin) ”之愛，一種同樣需要以哲學方式予以說明的倫(lun) 理性情感。“家”作為(wei) 最小的倫(lun) 理單位，在培養(yang) “個(ge) 體(ti) ”之間的關(guan) 聯、責任與(yu) 仁愛中起到了關(guan) 鍵作用。“家”哲學有著豐(feng) 富的論題，與(yu) “家”論題相關(guan) 的哲學化工作才剛剛開始，希望它能作為(wei) 一種普遍性哲學論題而貢獻於(yu) 世人。

二. “家”哲學對來自外部批評的回應

李文對於(yu) “家”哲學提出了自然主義(yi) 、多元主義(yi) 以及個(ge) 體(ti) 主義(yi) 三大來自外部哲學立場的批評。（參見同上，第40—41頁）確實，“家”哲學要成立就必須麵對當代哲學思潮的質疑。從(cong) 某種意義(yi) 上講，“家”哲學在形而上學預設上與(yu) 這些哲學思潮的預設是正相反對的。這些思潮常常自詡沒有形而上學預設因而更為(wei) 普遍，其實無非是更隱蔽而已。在英美的哲學環境中，某些形而上學預設常被當作天經地義(yi) 的，從(cong) 而遺忘了自身也是有前設的。譬如自然主義(yi) 立場常被他們(men) 看作無形而上學預設，但在現象學看來，科學解釋的“世界”依然是有前設的，無論從(cong) 胡塞爾立場來看，還是從(cong) 海德格爾立場來看都是如此。“家”哲學既可以接受某種自然主義(yi) 解釋，也可以采取某種反自然主義(yi) 立場；“家”哲學支持一種多元主義(yi) 立場，但始終正視自身的價(jia) 值基礎；在“家”哲學看來，個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的形而上學預設是有局限的，“家”哲學的預設與(yu) 此不同，健全的“個(ge) 體(ti) ”正需要“家”的支撐，而“個(ge) 體(ti) 本位”的泛濫也需要“家”哲學的製衡。“家”哲學的提出本質上是反思現代性迷思的結果。

1. 如何麵對自然主義(yi)

自然主義(yi) 在當代是一種廣為(wei) 流傳(chuan) 、極為(wei) 時髦的哲學立場，卻並不是一個(ge) 得到確切界定的概念，即便在科學哲學內(nei) 部也還存在著不同的自然主義(yi) 之間的爭(zheng) 論。用自然主義(yi) 立場來批判“家”哲學，似乎得心應手，也可說文不對題。當然，“家”哲學采取一種開放性立場，願意在現代語境下作出一係列重新解讀，而不是拘泥在傳(chuan) 統文本中。在這個(ge) 意義(yi) 上，張祥龍老師在他的論述中常引進許多人類學、心理學以及認知科學方麵的內(nei) 容。（參見張祥龍，2017年）

狹義(yi) 的自然主義(yi) 否認科學與(yu) 哲學之間的傳(chuan) 統區分，否認它們(men) 之間有方法論上的區別；強調自然科學與(yu) 哲學在解釋事物時的一致性與(yu) 連續性，有的隻是程度上的差異。從(cong) 某種意義(yi) 上講，自然主義(yi) 就是一些豔羨科學解釋世界取得巨大成功的哲學家，試圖以科學方式來解釋哲學問題。正如斯坦福哲學百科對“naturalism”詞條的解釋：“這些哲學家旨在將哲學與(yu) 科學更緊密地結成聯盟。他們(men) 極力主張現實被自然所窮盡，而不包含任何‘超自然’的因素，而且應該使用科學方法來研究現實的所有領域，包括‘人類精神’。”（Papineau,2007）這樣一種強意義(yi) 上的自然主義(yi) 努力使世上的事物都自然化，然後給予“科學”解釋；其實當它們(men) 麵對價(jia) 值、心理、規範性等問題時仍然會(hui) 麵臨(lin) 巨大的理論挑戰。可以說，自然主義(yi) 放棄了哲學立場而淪為(wei) 科學的附庸。事實上，科學並不是解釋世界的唯一圖景，自然主義(yi) 在解釋價(jia) 值世界時常常捉襟見肘，它們(men) 更願意選擇適合科學解釋的對象，而放棄其他領域。因此，自然主義(yi) 是一種有缺陷的哲學立場，麥克道威爾（J.McDowell）提出“第二自然”的自然主義(yi) 就是對強自然主義(yi) 的一種修正，他所論述的“第二自然”是一種未必可以得到科學解釋但依然向“一般而言的理由”敞開的領域。(參見麥克道威爾，第116—117頁)

即便采取“強的自然主義(yi) ”（stronger naturalism ）立場，也可以解釋某種“家”的倫(lun) 理性行為(wei) 。比如，道金斯（R.Dawkins）在《自私的基因》中，就基於(yu) 對基因的理解，解釋了個(ge) 體(ti) 生物何以會(hui) 表現出喂養(yang) 與(yu) 保護親(qin) 屬等行為(wei) ，因為(wei) 親(qin) 屬更有可能與(yu) 其共享相同基因，於(yu) 是利他行為(wei) 就隻是基因自私性的一種表現。當作者批判達爾文主義(yi) 以某種“種群”作為(wei) 生物自然選擇的單位，而他主張真正的自私單位隻是來自基因時，從(cong) 自然主義(yi) 來看，其與(yu) 捍衛“家”的倫(lun) 理性立場可能並沒有實質差別。

從(cong) “弱的自然主義(yi) ”（weak naturalism）來看，“強的自然主義(yi) ”過於(yu) 拘泥於(yu) 一種唯科學主義(yi) 解釋；而一種“弱的自然主義(yi) ”具有更大包容性，其對立麵無非是一種超自然主義(yi) 的解釋。其實像麥克道威爾這樣的溫和自然主義(yi) 者也承認並不是所有事物都可以用科學方式來解釋，還存在大量需要用非科學方式來解釋的現象。在最寬泛的意義(yi) 上，隻要不是用“超自然”方式來解釋世界，都可以算作某種自然主義(yi) 立場。比如，出於(yu) 基督教等宗教觀念，洛克曾認為(wei) 子女是上帝的產(chan) 物，父母不過是子女的看護者而已。相比於(yu) 這種超自然主義(yi) 的解釋，儒家思想的哲學基礎恰恰是一種自然主義(yi) 立場，看似傳(chuan) 統的哲學範疇諸如“天”“天道”“陰陽”“生生”都可以作一種“現代翻譯”，而不是就此放棄傳(chuan) 統智慧。對於(yu) 袪魅時代而言，各種觀念最好都能有一種自然主義(yi) 翻譯。事實上，我們(men) 更傾(qing) 向於(yu) 以超越自然主義(yi) 立場來理解“家”哲學。

從(cong) 超越自然主義(yi) 的立場來看，中國思想傳(chuan) 統完全可以在此哲學立場上得到辯護。從(cong) 胡塞爾的“生活世界”到海德格爾的“在世界之中存在”，都顯示了超越自然主義(yi) 立場的世界理解模式。這是我們(men) 更應該注意的哲學立場。自然主義(yi) 本質上是一種物理主義(yi) ，其中的“事項”都需要由物理學來定義(yi) ，但人類的“生活世界”遠不止是一個(ge) 物理世界，它更是一個(ge) 意義(yi) 世界。在意義(yi) 世界中，“事項”其實是由人所在的語言世界所界定的。比如在漢語中，我們(men) 對親(qin) 屬譜係有著非常複雜的界定，這種界定反映出一種價(jia) 值秩序；英語在這方麵的概念就非常簡單，其反映的價(jia) 值秩序也就完全不同。也就是說，“生活世界”中的“事項”是由“語言世界”給定的，而不是由“物理世界”給出的。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 更需要從(cong) “漢語世界”來界定和解釋“家”的問題。

2. 如何麵對多元主義(yi)

隨著全球世界的連通，價(jia) 值多元已成為(wei) 一個(ge) 基本事實。麵對這一狀況，現代的政治與(yu) 社會(hui) 秩序很難完全建立在同一的價(jia) 值觀上。就筆者的哲學立場而言，並不主張“家”哲學是一種獨一的整全性學說。正如拙作《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》所標識的，“論家”的立場承認“個(ge) 體(ti) ”在現代世界的巨大貢獻，同時也正視其所帶來的消極麵向；隻有在這個(ge) 前提下，我們(men) 才提出一種現代的“家”哲學。麵對多元主義(yi) 的現實，“家”哲學可以作出如下基本回應：(1)作為(wei) 一種基本的價(jia) 值觀哲學，“家”哲學正是多元中的一元，“家”哲學並不排斥身處其中的多元世界。(2)“家”哲學並不像羅爾斯哲學那樣要發展出一套程序性的理性多元主義(yi) ，但“家”哲學完全可以基於(yu) 自身的哲學基礎而發展出一種獨特的多元主義(yi) 立場，以寬容而非獨斷的態度麵對不一樣的價(jia) 值。正如新教基於(yu) 自身神學而發展出一套宗教寬容的理論，之後洛克和密爾則在理性基礎上重構了這套多元主義(yi) 話語。

其一，“家”哲學並不排斥現代多元社會(hui) 。基於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的現代自由主義(yi) 在其曆史演進中從(cong) 寬容理論發展出一套多元主義(yi) 立場，尤其是發展到羅爾斯哲學，通過對多元價(jia) 值內(nei) 容的“懸置”，建構出一套形式性的程序正義(yi) ，通過相應規則來解決(jue) 多元世界的價(jia) 值紛爭(zheng) ，並形成有約束力的道德或法律規範。在這個(ge) 意義(yi) 上，“家”哲學作為(wei) 一種價(jia) 值主張，與(yu) 這種形式性的程序正義(yi) 並不矛盾，可以通過“公共理性”與(yu) “重疊共識”參與(yu) 公共價(jia) 值的製定。

其二，“家”哲學基於(yu) 自身也可以確立起一種多元主義(yi) 立場。事實上，即便是一種自由主義(yi) 立場，其多元主義(yi) 也是有價(jia) 值基礎的，否則就會(hui) 陷入一種自我矛盾。伯林（I.Berlin）說：“人類的目標是多樣的，它們(men) 並不都是可以公度的，而且它們(men) 相互間往往處於(yu) 永久的敵對狀態。假定所有價(jia) 值能夠用一個(ge) 尺度來衡量，以致稍加檢視便可決(jue) 定何者為(wei) 最高，在我看來這違背了人是自由的主體(ti) 的知識，把道德決(jue) 定看作是原則上由計算尺就可以完成的事情。”（伯林，第244—245頁）伯林承認“人類在價(jia) 值目標上常常是不相容的”這一客觀現象，並認為(wei) 接納這一多元主義(yi) 立場蘊含著“消極的”自由標準。事實上，一種絕對的多元主義(yi) 立場與(yu) “消極自由”是有內(nei) 在張力的。一種堅決(jue) 反對多元主義(yi) 的一元論立場是否也應該為(wei) 多元主義(yi) 所接納呢？如果接納就會(hui) 導致多元主義(yi) 的覆滅，如果不接納就會(hui) 與(yu) 多元主義(yi) 立場相矛盾。因此，為(wei) 了保持多元性，現代文明的多元主義(yi) 是保有某種價(jia) 值底線的，即承認我們(men) 共同生活的價(jia) 值底線，否則維持多元主義(yi) 的框架自身就會(hui) 垮台，一如魏瑪共和國的失敗。

對於(yu) 伯林來說，多元主義(yi) 立場不可能是絕對的，其價(jia) 值底線就是對“消極自由”的堅守，一種免於(yu) 受到侵害的自由（參見同上，第195頁），亦即對“個(ge) 體(ti) 自由”的尊重。伯林把這一自由看得無比重要，但重要的並不在於(yu) 它處於(yu) 至高地位，而在於(yu) 它應該處於(yu) 一種基礎性的底線位置。這對於(yu) 現代文明的發展與(yu) 創造有著積極的保障作用。隻有捍衛這個(ge) 最低限度的價(jia) 值，社會(hui) 的多元價(jia) 值才能得以共存。

在這個(ge) 意義(yi) 上，“家”哲學同樣采取一種有價(jia) 值底線的多元主義(yi) 立場。那麽(me) ，“家”哲學如何構建這種多元主義(yi) 的立場呢？“家”哲學作為(wei) 一種世界觀，反對一種“同一”的本質主義(yi) ，強調一種“家族相似”的立場，以“天下一家”為(wei) 其價(jia) 值指向。伯林的“消極自由”以一種底線方式來承載多元的一切，“天下一家”則以一種多元兼容的方式涵蓋一個(ge) “和而不同”的世界。“和而不同”不同於(yu) “同而不和”。在漢語中，“和”與(yu) “同”有著清晰區別。“和”如濟五味，和五聲，追求的是“不同”之間的“兼容”。在《爾雅》中，“諧、輯、協，和也”（胡奇光、方環海，第47頁）這幾個(ge) 字都表示在眾(zhong) 多不同之間的“協調”，這才是“和”的意思。“同”則以水濟水，琴瑟專(zhuan) 一，追求“相同一致”。（參見《左傳(chuan) ·昭公二十年》）一味強調“同一”必然強調一元論，“家”哲學對此保持高度警惕。“家”哲學在多元現實的條件下，首先是承認眾(zhong) 多的“不同”，但並不是讓“不同”成為(wei) “衝(chong) 突”，而是在“不同”之間追求“協調”。

其三，與(yu) 相對主義(yi) 的多元論不同，“家”哲學采取了一種生態論式的多元論主張。就人類目前的生存狀況而言，任何一個(ge) “個(ge) 體(ti) ”都是原生家庭的產(chan) 物，這裏並不存在自主選擇的可能。所以，“家”是生存論意義(yi) 上的源初事實，也是“家”哲學的基本出發點。多元主義(yi) 在家庭問題上的選擇主要是指“新生家庭”，這似乎是一個(ge) 個(ge) 人選擇的問題，有人選擇單身，有人選擇丁克，有人選擇同性婚姻，等等。作為(wei) 對“個(ge) 體(ti) ”選擇的尊重，這種多樣性是可以被承認的；但就人類要生存下去而言，依然有賴於(yu) “家”的組建。在這個(ge) 意義(yi) 上，“家”並不是一個(ge) 自由選擇的對象，除非人類將自身的泯滅作為(wei) 價(jia) 值選擇目標。盡管在現實中，“家”可以有各種多元的存在形式，甚至是某種“殘破的形式”，其先驗原型卻依然是人類生存下去的基本保障。在這個(ge) 大前提下，人類自然可以有多元的選擇。

3. 如何麵對個(ge) 體(ti) 主義(yi)

其一，個(ge) 體(ti) 主義(yi) 與(yu) “家”哲學有著完全不同的形而上學預設。個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的形而上學預設是一種實體(ti) 化哲學，而“家”哲學的底色是“身體(ti) 發膚受之父母”，是一種過程化哲學。個(ge) 體(ti) 主義(yi) 在西方有一個(ge) 從(cong) 文化到哲學的演變過程，如哈列維（E.Halevi）在1904年說道：“在整個(ge) 現代歐洲，一個(ge) 事實是，個(ge) 人已經具有自治意識，每個(ge) 人都要求得到所有其他人的尊重，他將那些人看成他的同伴，或同等的人：……在西方社會(hui) 中，個(ge) 人主義(yi) 是真正的哲學，個(ge) 人主義(yi) 是羅馬法和基督教道德觀的共同特點。正是個(ge) 人主義(yi) 製造了盧梭、康德、邊沁的哲學中的相似之物，而它們(men) 在其他方麵都是那樣的不同。”（哈列維，第555頁）盡管如李文所說，當代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的發展似乎已到了無需近代哲學的各種預設而成立（參見李勇，第41頁），但毫無疑問的是，個(ge) 體(ti) 主義(yi) 在西方社會(hui) 有著漫長的成長史。哈特（H.L.A.Hart）與(yu) 菲尼斯（J.Finnis）等人的理論似乎無需近代哲學那些思想資源背書(shu) ，這也恰恰說明個(ge) 體(ti) 主義(yi) 理論有一個(ge) 邁向獨立自主的過程，有一個(ge) 從(cong) 基督教神學到現代哲學的衍化，有一個(ge) 從(cong) 自然法到實證主義(yi) 的轉變。現代哲學談論個(ge) 體(ti) 主義(yi) 當然無須再討論“自然狀態”，但這並不意味著個(ge) 體(ti) 主義(yi) 沒有自己的曆史背景與(yu) 形而上學預設。無非現在的理論對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”思想有更為(wei) 徹底的理性重構而已。

在現代社會(hui) 中，個(ge) 體(ti) 主義(yi) 立場與(yu) “家”哲學肯定是不同的。個(ge) 體(ti) 主義(yi) 在現代世界發展出一整套有關(guan) 哲學、政治、經濟、社會(hui) 與(yu) 法律的思想，給現代社會(hui) 帶來了巨大變化和成就，但也導致了各種消極後果，包括虛無主義(yi) 的蔓延。這不是“個(ge) 體(ti) ”選擇的結果，而是某種理論框架的結構性後果。“家”哲學並不是要給現實中的個(ge) 人以具體(ti) 的價(jia) 值性指導，但它基於(yu) 自身的形而上學預設，會(hui) 建構一套不一樣的哲學框架，以抵禦個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的消極後果。因此，“家”的形而上學預設就是針對個(ge) 體(ti) 主義(yi) 預設的。當然，現代社會(hui) 中的“家”會(hui) 包容進“個(ge) 體(ti) ”的要素。

當李文判斷說，“家”哲學對美好生活的描述以及家庭所承載的規範性含義(yi) 已經與(yu) 現實社會(hui) 脫節時（參見同上，第41頁），他是把現實生活本身當成了標準。現代世界正是在沒有“家”哲學的前提下建構起來的，這種“無家”的世界觀框架正是“家”哲學所質疑的。按康德式的普遍化原則來推導，完全的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 立場對於(yu) 人類存在將是一種戕害。以完全的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 立場，人類將無法延續。

其二，生命是按“個(ge) 體(ti) 性原則”來理解，還是按“延續性原則”來理解。事實上，對人的生存而言，這兩(liang) 個(ge) 基本麵向都存在。但現代世界隻強調了“個(ge) 體(ti) 性原則”，罔顧了人類生存具有“延續性”這一基本事實。“家”哲學意在重新喚醒人的生存中的“世代性”特點。人類的“世代性”不僅(jin) 僅(jin) 是代際之間的生育，在“世代性”中也保存著人類生存下去的文化傳(chuan) 承。就此而言，“家”哲學與(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 並非一種非此即彼的對立關(guan) 係。除了邏輯上的“非此即彼”，在現實中也存在著“相反相成”的關(guan) 係，一種相互成就與(yu) 相互製約的並存關(guan) 係。

在現實世界中，“個(ge) 體(ti) ”成長是相互成就的，還是自我成就的，這並不是一個(ge) 理論問題而是一個(ge) 實踐問題，生活中常常是雙重因素都有。當代西方哲學中的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，長久地偏向“個(ge) 體(ti) ”的自我成就，而忽視了“個(ge) 體(ti) ”的相互成就。當形成一種徹底的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 之後，也就形成了某種自我遮蔽，忽視了人類生存的“關(guan) 係性”與(yu) “世代性”，忽視了家庭成員之間的相互成就。因此，“家”哲學的提出是對個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的一種補充與(yu) 製衡。

三. 從(cong) 厚的文化到薄的哲學：“家”的普遍意義(yi)

李文指出“家”哲學會(hui) 糾纏於(yu) 兩(liang) 個(ge) 基本觀點：第一個(ge) 觀點，家庭是儒家道德傳(chuan) 統的核心價(jia) 值，儒家社會(hui) 應該重建該價(jia) 值。第二個(ge) 觀點，家庭是人類道德傳(chuan) 統的核心價(jia) 值，人類社會(hui) 應該重建該價(jia) 值。（參見同上，第36頁）這似乎是兩(liang) 種不同的觀點，一個(ge) 是區域性的文化主張，一個(ge) 是全球性的哲學立場；一個(ge) 繼承的是厚重的文化傳(chuan) 統，一個(ge) 辨明的是普遍的哲學觀念。事實上，這並不是一個(ge) 會(hui) 令人陷入矛盾的雙重論題。在現代中國，如果不能把“家”作為(wei) 人類道德傳(chuan) 統的核心價(jia) 值講清楚，就不可能在儒家傳(chuan) 統的社會(hui) 再重建該價(jia) 值。另一方麵，如果不深入儒家傳(chuan) 統的豐(feng) 富資源，也就不能充分論證“家”作為(wei) 人類道德傳(chuan) 統的核心價(jia) 值。這是一個(ge) 相互促進的過程。

儒家作為(wei) 中國文化傳(chuan) 統，確實把“家”作為(wei) 其核心價(jia) 值。不僅(jin) 如此，在漫長的曆史發展中，儒家還形成了厚重的“家”文化，保有大量的思想資源。儒家要在現代社會(hui) 顯示其活力，確實需要重新喚醒“家”的價(jia) 值，“重現儒家哲學的‘家’在人類生活中的基礎性地位”（同上，第43頁）。在現代社會(hui) 條件下，這確是漢語哲學應該做的重要工作，也是一項解釋性工作。“家”論題在儒家社會(hui) 中有豐(feng) 富的層次感，不同層次適用於(yu) 不同的範圍。從(cong) 日常生活到婚喪(sang) 嫁娶，從(cong) 政治生活到天下觀念，從(cong) 自然生態到天人合一，這更多麵對的是傳(chuan) 統的經典，針對的是中國人的文化記憶。

今天，“家”哲學要在世界範圍顯示其意義(yi) ，最大的挑戰就是必須把思想資源從(cong) 一種“厚的文化”傳(chuan) 統“轉變”成一種“薄的哲學”立場，使之在普遍化、去語境化的論述中證成為(wei) 一個(ge) 普遍的哲學論題。這需要我們(men) 探究在“厚的文化”背後究竟有怎樣的哲學邏輯。如前所述，哲學本質上是一項高度反思的去語境化工作，理性追求的普遍性是其基本特征。“家”哲學作為(wei) 一項辯護性工作，要論述“家”哲學在現代世界中的普遍意義(yi) 。基於(yu) 自身的形而上學預設，“家”哲學建立起與(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 預設不同的世界觀。這是一種理想化意義(yi) 的“家”，一種普遍性意義(yi) 的“家”。因此，我們(men) 需要進一步辨明其與(yu) 現代生活的“相關(guan) 性”，以及它與(yu) 現代個(ge) 體(ti) 的關(guan) 係。辯護既不是具體(ti) 生活層麵的，也不是道德或法律層麵的，而是純粹哲學層麵的。對任何形而上學預設的懸置都是一種空想。“家”哲學不是要懸置形而上學預設，而是要澄清這種預設。這最終涉及現代社會(hui) 將如何選擇未來的問題。

“家”作為(wei) 一種厚的文化傳(chuan) 統，常常處於(yu) 一種非反思的地位。在傳(chuan) 統社會(hui) ，個(ge) 體(ti) 與(yu) 家庭常渾然一體(ti) 、和諧一致，而現代社會(hui) 的基本特征則是一種高度的反思化。在這個(ge) 意義(yi) 上，“家”哲學就意味著從(cong) 前反思的、渾然一體(ti) 的狀態進入一種哲學反思的境地，需要進一步把文化性因素懸置起來。“個(ge) 體(ti) ”曾經從(cong) 這種渾然的環境中超拔出來而成為(wei) 一種自由的主體(ti) ，一部西方哲學史即刻畫了“個(ge) 體(ti) ”產(chan) 生的整個(ge) 過程，而現在這個(ge) 渾然的倫(lun) 理環境“家”本身也需要成為(wei) 哲學反思的對象，使之變成一種“薄的哲學”。“薄的哲學”並不意味著“家”哲學的單薄，而意味著一種高度的“去語境化”和普遍化。

“家”哲學之為(wei) 哲學，是一種哲學的升級版。西方哲學的發展有一個(ge) “個(ge) 體(ti) ”從(cong) 家庭的倫(lun) 理環境中“超拔”出來的過程，梅因（H.S.Maine）稱之為(wei) 從(cong) “身份”到“契約”的過程（參見梅因），這也是現代“主體(ti) 性”哲學誕生的過程。但是黑格爾深切意識到現代個(ge) 體(ti) —主體(ti) 的抽象性與(yu) 空疏性，以及個(ge) 體(ti) 作為(wei) 情感性動物對於(yu) 依戀的訴求，於(yu) 是他要將“個(ge) 體(ti) ”重新置回倫(lun) 理環境，他稱之為(wei) “倫(lun) 理生活”。他認為(wei) 這才是現代個(ge) 體(ti) 自由的真正實現，而不是一種孤立的異化。這也是黑格爾、海德格爾哲學之所以在中國大行其道的原因。他們(men) 的哲學都突破了單純的“個(ge) 體(ti) —主體(ti) ”哲學的窠臼，有一種“家園”之感。但很顯然，在西方哲學傳(chuan) 統中，“家”的思想資源是極其有限的，要發展出一種“家”哲學談何容易。黑格爾從(cong) “家”談到“第二家庭”“普遍家庭”便戛然而止，海德格爾的“家園”（home）卻沒有“家庭”（family）的支撐。

在當代社會(hui) 再談“家”哲學，並不是要回到古老的家庭觀念中去，而是要繼續黑格爾、海德格爾的工作，使現代的、被抽象出來的“個(ge) 體(ti) -主體(ti) ”重新認識自身的環境，使現代世界中割裂的主體(ti) 與(yu) 倫(lun) 理環境重新彌合，重新回到“在家”的環境。筆者稱之為(wei) “歸—家”，一種“出離”之後的“返回”。這是讓現代彷徨無依的“個(ge) 體(ti) —主體(ti) ”重新回到一個(ge) “溫暖的世界”，使現代性條件下的“個(ge) 體(ti) —主體(ti) ”得以安頓。筆者始終認為(wei) “家”哲學與(yu) “個(ge) 體(ti) 哲學”並不完全對立。在這個(ge) 時代提出“家”哲學，就是要充分吸收現代“個(ge) 體(ti) —主體(ti) ”哲學的成就，尊重每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的自由、權利與(yu) 尊嚴(yan) ，尊重這個(ge) 理性化的世界。同時，既要重塑“個(ge) 體(ti) ”的生存環境，從(cong) “親(qin) 親(qin) ”出發，對規訓“個(ge) 體(ti) ”成長的倫(lun) 理環境有新的認知與(yu) 把握，這就是“家”論題被哲學化的過程；也要重塑“個(ge) 體(ti) ”的成長環境，使之與(yu) 環境不再疏離與(yu) 對立，構築一個(ge) “溫暖的世界”，使“個(ge) 體(ti) ”在世界之中安然如家。

那麽(me) ，究竟在什麽(me) 意義(yi) 上，我們(men) 來推進“家”哲學呢？這是一個(ge) 逐漸得以辨明、逐漸理性化的過程，筆者認為(wei) “家”哲學的論題主要麵臨(lin) 三重任務。

首先，傳(chuan) 統的“家”思想在現代社會(hui) 需要一個(ge) 理性化與(yu) 哲學化的過程。在源自“漢語世界”的思想傳(chuan) 統中，有大量關(guan) 於(yu) 家與(yu) 孝的論述，從(cong) 《周易》把天地理解為(wei) 家到《詩經》對孝的傳(chuan) 頌，從(cong) 《尚書(shu) 》堯典論孝到《春秋》中記載的家係宗族，《禮記》更有著豐(feng) 富的關(guan) 於(yu) 冠、婚、喪(sang) 、祭的論述。（參見孟慶楠，第117—124頁）今天研究這些古典論述，不隻是一個(ge) 思想史的論題，更要直麵生活世界，挖掘出其背後關(guan) 於(yu) “家”的深層考量。從(cong) 文化傳(chuan) 統看，在儒家傳(chuan) 統中強調“家”與(yu) 在基督教傳(chuan) 統中強調“家”，有著完全不同的思考。在基督教中，一方麵，耶穌基督讓人離開父母兄弟姊妹來到主的懷抱，這樣才能建立起信仰的共同體(ti) 。在這個(ge) 過程中，自然家庭是一種阻礙。另一方麵，當基督教建立起來後，它也特別強調“家”是愛的體(ti) 現，是道德修煉的環境，是靈修生活的基礎，對於(yu) 信仰有一種促進作用。對於(yu) 儒家而言，“家”是儒家“生生”之形而上學預設的一個(ge) 現實載體(ti) ，“家”也是配天祭祖的落實，是“報本返始”的開端，宇宙秩序與(yu) 社會(hui) 生活的方方麵麵都圍繞著“家”而展開，“家”本身就是一個(ge) 一以貫之的“本體(ti) ”。

通過深入的反思，將“家”論題推進到哲學層麵隻是第一步，理性化工作還需要反思圍繞“家”的概念結構，如對於(yu) 親(qin) 親(qin) 的論述、對於(yu) 孝悌的理解，關(guan) 於(yu) 仁愛的推恩、關(guan) 於(yu) 家庭的教化等。這裏有很多工作可以做。這是一項袪魅化、理性化工作，完全可以理性的方式來闡述傳(chuan) 統的觀念，如張祥龍老師通過時間意識來分析孝的問題，筆者對親(qin) 親(qin) 的生存論結構的分析。（參見張祥龍，2019年；孫向晨，2022年）我們(men) 的工作無非是循著西方針對“個(ge) 體(ti) ”在幾百年前就已經作過的——把“個(ge) 體(ti) ”從(cong) 一種文化傳(chuan) 統“轉變”為(wei) 一種“主體(ti) ”哲學——努力把作為(wei) 一種厚的文化傳(chuan) 統的“家” “轉變”成一種薄的、更為(wei) 普遍的哲學觀念。今天，已經有太多的希臘概念成為(wei) 世界性的哲學概念，如理論與(yu) 實踐、現象與(yu) 本質等；也有許多印度概念正在普遍化、全球化，如瑜伽等。漢語世界的概念也應該進一步理性化、抽象化、普遍化，如“道體(ti) ”“生生”“親(qin) 親(qin) ”“孝悌”“功夫”“境界”等。如今“天下”已經慢慢成為(wei) 一個(ge) 大家所熟悉的概念，我們(men) 的努力就是使“家”同樣成為(wei) 一個(ge) 普遍性的哲學概念。

其次，借助“漢語世界”提供的豐(feng) 富思想線索，給予“家”哲學一種普遍性的展開。當我們(men) 談論“家”對於(yu) 人類社會(hui) 的意義(yi) 時，就要從(cong) 中國文化傳(chuan) 統關(guan) 於(yu) “家”固有的論述中“走出來”，由此展開一個(ge) 更寬廣的哲學論域，亦即以“家”哲學重構周遭的世界。從(cong) 存在論層麵看，“家”提供了新的理解視角，如楊效斯老師在他的《家哲學——西方人的盲點》中所展開的“家”的存在論：從(cong) 年齡、姓名、親(qin) 情、性別四個(ge) 維度論述家的存在（參見笑思）；拙作從(cong) “生生”到“親(qin) 親(qin) ”，從(cong) “仁愛”到“世代共在”，從(cong) 存在的“焦慮”到“在家之樂(le) ”，從(cong) “籌劃”到涉及“跨世代籌劃”的教-學，論述了人的“在世代之中存在”的基本結構（參見孫向晨，2018年）。事實上，“家”的存在論層麵仍然有許多論述的空間。

從(cong) 倫(lun) 理學角度看，“家”有著更大的論述空間。“家”作為(wei) 最小的倫(lun) 理單位，是涵養(yang) 道德規範的基本環境；在“家”中的親(qin) 親(qin) 之愛是愛的起點，以此為(wei) 起點可以建立起推愛和共情的原則。孟子說：“言舉(ju) 斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）這也是漢語世界家—國—天下的社會(hui) 秩序基礎。以“家”的情感作為(wei) 源發地，對倫(lun) 理學、德性論會(hui) 有很大的推進。

從(cong) 認知層麵看，“家”也可以有新的論述。筆者曾就世代之間的“教”與(yu) “學”有過闡發，楊效斯老師也從(cong) 認識與(yu) 學習(xi) 的微觀環境論述了家的積極作用。其實，在德性認識論、默會(hui) 知識、行動理論等領域都可以進一步推進“家”的哲學思想。（參見笑思）在這方麵我們(men) 同樣有許多可以探索的理論空間，從(cong) 最基本的生存結構、最核心的情感共同體(ti) 、最小的倫(lun) 理單位、人格成長的微觀環境、利益的最小團體(ti) ，到天下一家的世界認知。這些工作都需要在哲學層麵來完成。西方世界借著哲學高度反思的方法完成了對“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”的理性化工作，建構起基於(yu) “個(ge) 體(ti) —主體(ti) ”的現代性哲學觀念，漢語哲學也可基於(yu) “家”的理念來拓展對“周遭世界”的理解。

最後，“家”哲學是現代性救贖的精神力量。“家”是現代“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”哲學的解毒劑。在“個(ge) 體(ti) 本位”大行其道的現代社會(hui) ，複興(xing) 一種“家”哲學就是為(wei) 了製衡個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的進逼，消解“個(ge) 體(ti) 本位”帶來的消極後果。在西方社會(hui) ，其曆史發展出一種深厚的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 文化，尊重每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的自由、權利與(yu) 尊嚴(yan) ，這給現代社會(hui) 帶來巨大成就。與(yu) 此同時，現代世界也表現出一種荒謬、冰冷、冷漠、虛無的樣態。很多哲學家都曾對此作過診斷，這就是現代性危機之所在。從(cong) 根本上講，則是現代性哲學出現了危機。主體(ti) 性哲學是現代性的基礎，從(cong) “家”哲學的視野來看，卻有著根本性缺陷。笛卡爾的“我思”，其本質是理性的精神能力，它確立了現代主體(ti) 的基本特點，但這個(ge) 主體(ti) 有諸多缺失，如缺乏情感的維度，認知上有唯我論嫌疑，甚至不能麵對自己的身體(ti) 。西方主體(ti) 性哲學所認知的人的形象就是建立在此基礎上的，它是一個(ge) 理性的、成熟的、個(ge) 體(ti) 的形象，問題在於(yu) 它無法理解人的依戀性、情感發生以及愛的成就。“家”哲學可以對此有深入的反思與(yu) 批判。

從(cong) “家”哲學來看，主體(ti) 性哲學也缺乏麵對他者的能力。確實，黑格爾、科耶夫、薩特等哲學都給出了與(yu) 他者關(guan) 係的哲學形態，但顯現的多是自我與(yu) 他人之間的緊張關(guan) 係。稍有不同的是，列維納斯認為(wei) ，他人對自我的限製恰恰是人類世界的開端，他者限製了自我肆無忌憚的自由，列維納斯由此看到了他者之於(yu) 自我的正麵效應。從(cong) “家”哲學來看，這些他者哲學要麽(me) 強調“衝(chong) 突”，要麽(me) 凸顯他者的“他異性”。事實上，除了他異與(yu) 陌生，他人還有“親(qin) 切性”的一麵。孔子說“吾道一以貫之”，這個(ge) “道”就是忠恕之道，“恕”就是“如他之心”。如果不能呈現出“他者”的親(qin) 切性，自我所麵對的就始終是一個(ge) 緊張的世界，“家”哲學要使之緩和下來。

現代性哲學的另一重大挑戰是虛無主義(yi) 。以現代的漂泊感、孤獨感、虛無感等為(wei) 核心的所謂虛無主義(yi) ，本質上是一種源自西方的現代病，在漢語世界中的虛無感是相對薄弱的。在中國文化傳(chuan) 統理解的世界架構中，沒有理念世界，也沒有彼岸上帝，沒有西方二元分隔的世界；天、地、人“三才”同屬“一個(ge) ”世界。因此，意義(yi) 不從(cong) 彼岸求得，不從(cong) 理念世界求得，而隻從(cong) “身邊”尋求。這就是“道不遠人”的道理。換言之，“道”就從(cong) 身邊開始，意義(yi) 感首先是從(cong) 夫妻、父子的家庭關(guan) 係開始的。保重身體(ti) 在於(yu) 敬重父母賜予的身體(ti) ，追求成就在於(yu) 生命延展的榮耀，光宗耀祖；而“民胞物與(yu) ”的理想，也就是不斷地把自己的“親(qin) 親(qin) ”之愛擴充起來，去愛整個(ge) 世界。在如此這般網絡式的關(guan) 聯結構中，“家”始終是一個(ge) 出發點、源發地，意義(yi) 感需要不斷從(cong) 此得到充實與(yu) 湧現。

西方的精神分析學說也從(cong) 另一個(ge) 層麵凸顯了“家”的重要性。自弗洛伊德以來，精神分析蔚為(wei) 大觀，其基本共識在於(yu) ：人格的建構不是一個(ge) 純粹的自我架構，而是某種家庭關(guan) 係內(nei) 化的產(chan) 物，家庭關(guan) 係會(hui) 在個(ge) 體(ti) 的人格上有所反映。當原初家庭環境有所缺失時，人格會(hui) 發生偏差，進而喪(sang) 失愛的能力。精神分析的局限性在於(yu) ，它僅(jin) 從(cong) 負麵角度呈現出“家”哲學的重要意義(yi) 。

在“文明”的層麵上，並不存在單純的進步，人類古老的生存智慧依然可以在現代社會(hui) 發揮效用，而不會(hui) 因為(wei) 技術的進步被淘汰，多樣化的形而上學預設也會(hui) 重回人們(men) 眼前。在這個(ge) 意義(yi) 上，“家”哲學正是針對現代性困境的一種救贖。對於(yu) 現代性的一係列問題，“家”都可以給出它的有力回應，以溫暖的懷抱擁抱世界。（參見孫向晨，2022年）“歸—家”應該成為(wei) 現代社會(hui) 的共同命運。

注釋
 
[1] “家”哲學被《文史哲》《中華讀書報》評為2021年度“中國人文學術十大熱點”之一。（參見《2021年度“中國人文學術十大熱點”評選揭曉》）張祥龍教授作為“家”哲學這一領域的開創者，功莫大焉。謹以此文紀念張祥龍教授的學術貢獻。