儒家的自由承諾

作者：倪佳道明 著 吳萬(wan) 偉(wei)  譯

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張哈比（Habi Zhang)在“西方在何處誤解了中國”中重複了眾(zhong) 所周知的批評：儒家除了闡述國家主義(yi) 、家長製和威權主義(yi) 再無別的內(nei) 容了。張對當今政權有非常嚴(yan) 肅的關(guan) 切，對此我在本文中並不打算觸及。我的目標隻是詢問：儒家拒絕權利，並最終淪為(wei) 替國家主義(yi) 社群主義(yi) 專(zhuan) 製形式張目的幫凶，這是真的嗎？

張認為(wei) 西方的自由觀念, 如漢娜·阿倫(lun) 特（Hannah Arendt）所闡述的，預設了“人來到這個(ge) 世界上天生就擁有了作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人類尊嚴(yan) 和權利，因為(wei) 我們(men) 是按照創造者的形象創造出來的。”張認為(wei) ，隻有這種個(ge) 人主義(yi) 的自由概念才能允許開放社會(hui) 的存在，人是“擁有權利的個(ge) 體(ti) ”，他“作為(wei) 自主的自我”而存在，這個(ge) 觀點就建立在這個(ge) 自由概念的基礎上。在開放的社會(hui) 中，諸如大眾(zhong) 參與(yu) 政府管理、三權分立、憲政、言論自由、良心自由等價(jia) 值觀受到尊重。與(yu) 此相反，儒家傳(chuan) 統“否認自我”，認定（正如經典文本如《孝經》所說），身體(ti) 發膚，受之父母。（身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也。立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身。《大雅》雲(yun) ：”無念爾祖，聿修厥德。”《孝經·開宗明義(yi) 》——譯注）這種觀念認為(wei) 人們(men) 有孝順和感激父母祖先的義(yi) 務，勸告人們(men) “不能傷(shang) 害”身體(ti) 。在儒家倫(lun) 理學中，聽任自己肢體(ti) 遭到毀傷(shang) 可能是不孝的行為(wei) ，顯示我們(men) 缺乏對生下我們(men) 的父母的感激。這個(ge) 同樣的前提也確立了生孩子的義(yi) 務，要為(wei) 家族延續做貢獻，要光宗耀祖。

進步儒家學者如王韜、郭嵩燾和嚴(yan) 複都認為(wei) ，西方機構中的自由和民主並非對儒家的否定，而是儒家理想的實現。

我並沒有嚐試論證儒家在本質上是講民主的打算，也不試圖論證儒家與(yu) 阿倫(lun) 特描述的自由主義(yi) 畫麵是相符的。相反，我將劃出簡單的平行線。西方思想家如亞(ya) 裏士多德、西塞羅、阿奎那等是西方思想中一顯著線條的代表，這派思想最終可以表述為(wei) “自然法”派。籠統地說，這些人認定人就像他們(men) 屬於(yu) 家族一樣天生就屬於(yu) 政治社會(hui) 。人們(men) 不是脫離所有共同利益，漂浮在“權利”虛空中的個(ge) 別原子。這一思想傳(chuan) 統即便不是產(chan) 生了有關(guan) “天賦人權”的大部分反思，至少是積極擁抱了這些觀念，而這種權利恰恰成為(wei) 民主和自由等政府管理的基礎。現代自然法思想家如約翰·菲尼斯（John Finnis）基於(yu) 自然法的承諾接受國家權威的局限性。我認為(wei) ，在幾乎所有相關(guan) 方麵，自然法承諾都是儒家傳(chuan) 統的反映。因此，儒家能夠遵循自然法思想家走過的同樣道路。種種政治形式如國家主義(yi) 者的、威權主義(yi) 的、不自由的、家長製的等變體(ti) 並不能窮盡儒家政治思想的所有可能性。

在20世紀初，在社會(hui) 大變革的時代，左翼作家魯迅（周樹人的筆名）成為(wei) 那個(ge) 時代中國社會(hui) 影響力最大的批評家。他在著名的《狂人日記》中描述了“狂人”的困境，開始想象周圍所有人都成了吃人活動的幫凶。儒家經典中本來熱衷高調宣揚我們(men) 對社會(hui) 的義(yi) 務的大話，狂人卻開始認識到它們(men) 實際上是對吃人製度的讚許。魯迅的象征性諷刺非常清晰：儒家學說是一種偽(wei) 善的道德體(ti) 係，阻止了中國前進的步伐，導致社會(hui) 成員被意識形態鎖鏈捆得死死的，落入陷阱動彈不得或者被活活吞噬，而不是讓他們(men) 自由地追求幸福的生活。這樣的諷刺效果十分明顯，促成了民眾(zhong) 在革命時期普遍蔑視儒家傳(chuan) 統，以至於(yu) 在五四運動中出現了流行口號“打倒孔家店”，如果不徹底砸爛儒家，中國就不可能實現進步。張讚同魯迅的觀點，即儒家的人生觀與(yu) 自由和個(ge) 性是相互排斥，格格不入的。中國儒家傳(chuan) 統不可避免地強調“馴服順從(cong) 和一致性”以至於(yu) 在整個(ge) 曆史發展過程中，國家主義(yi) 和威權主義(yi) 以各種名目死灰複燃。

但是，儒家天生是威權主義(yi) 的說法本身就是一種政治命題。那些政治左派和右派出於(yu) 自身的目的都肆意地掩蓋塗抹過曆史。張根據儒家看起來什麽(me) 樣的傳(chuan) 統假設的解讀而做出的批評其實並沒有擊中要害，這是因為(wei) 中國曆史的曆史偶然性。

任何國家或者思想流派的曆史都涉及到悲劇和沒能實現的理想，現代中國也不例外。中國曆史並非必然邁步進入其現代地位，儒家也非鐵板一塊兒(er) 。中國在19世紀向世界開放之時，很多早期儒家對西方采取非常積極的態度。進步儒家學者如王韜、郭嵩燾、嚴(yan) 複認為(wei) ，西方機構中的自由和民主並非對儒家的否定，而是儒家理想的實現。明朝和清朝瀕於(yu) 崩潰的管理機構並沒有實現儒家理想，更沒有成功地實現普遍的教育，也沒有自願堅持道德和法律規範和公理。西方機構提供了很有用的典範，用以幫助儒家理想在現今時代的實現——這正是古代學者渴望已久的“黃金時代”。設想一下他們(men) 的警告如果不是在很大程度上被忽略的話，將發生什麽(me) 將是非常吸引人的事。

五四運動試圖將中國社會(hui) 從(cong) “封建”製度中解放出來，它並非出於(yu) 反對儒家的簡單動機，而且也因為(wei) 受古代傳(chuan) 統靈感啟發者的鼓動。上文提到的“打到孔家店”口號的設計者可能被歸功於(yu) 胡適這個(ge) 人，他本人也認識到傳(chuan) 統中存在替代性的、尚未探索的可能性，並探討了將其服務於(yu) 自己的政治主張的途徑。在“中國傳(chuan) 統中的自然法”中，胡適就求助於(yu) 古典儒家和後來的宋明理學著作中的普遍道德原則（理），認定它們(men) 就是西方自然法觀念在中國傳(chuan) 統中的反映，西方機構的理論基礎就是亞(ya) 裏士多德和阿奎那著作中的自然法。他認為(wei) ，這個(ge) 概念“在人類反對不公平和反對無限人類權威獨裁的鬥爭(zheng) 中總是發揮了戰鬥武器的曆史性作用。”                        

西方的自然法政治賴以存在的基礎與(yu) 儒家的假設基本一致：社會(hui) 是人類的天性，法律的約束性力量就源自道德法，至少在原則上是如此，機構或者法律如果不符合道德法的要求，是能夠受到批判的。比如，孩子對父母的義(yi) 務或公民對國家的義(yi) 務是核心道德美德，我們(men) 認為(wei) 這體(ti) 現在中國傳(chuan) 統的觀念——孝順，而這個(ge) 觀念在西塞羅、奧古斯丁和阿奎那那裏和孔子是一樣的。“虔誠的阿涅斯”（pious Aeneas）是維吉爾（Virgil）史詩中的核心人物，西塞羅將“虔敬”（pietas）的特征描述為(wei) 美德，“訓誡我們(men) 為(wei) 國盡忠，為(wei) 父母和其他血親(qin) 盡孝。”阿奎那將虔敬的基礎建立在如下事實上：“一個(ge) 事物需要特別地感激那促成其存在並對其施以管理的同性質的根源。”這些話任何儒家都可能完全讚同的。

國家對於(yu) 人類生活來說是自然而然的，因此我們(men) 對我們(men) 的政府有著自然的虔誠關(guan) 係，而這一事實不能成為(wei) 我們(men) 盲目地服從(cong) 父母或國家的理由。其實，承認這些關(guan) 係是天生的就是承認國家和公民擁有的義(yi) 務。正如孟子論述的那樣，用劍殺人和用政府殺人並沒有區別。在賦予人們(men) 自由或者剝奪人們(men) 自由方麵，國家扮演了必不可少的角色。如果統治者濫用權力，他們(men) 能夠被責備，甚至被趕下台。就像阿奎那所認為(wei) 的那樣，孟子也認為(wei) ，在適當的條件下統治者被罷免是應該被允許的，因為(wei) 國家的權威源自一些道德條件，獨裁者之所以缺乏這樣的條件恰恰就是因為(wei) 其不道德的獨裁這個(ge) 事實。獨裁的謬誤可以被解釋為(wei) 對為(wei) 國家存在辯護的天生關(guan) 係的濫用。

儒家正好處於(yu) 可以與(yu) 西方自然法思想流派對話的絕佳位置，因為(wei) 他們(men) 一起反對不自由主義(yi) ，正如他們(men) 聯合起來反對淺薄的自由契約論（liberal contractualism）一樣。

張宣稱人被看成“不是作為(wei) 具有內(nei) 在價(jia) 值的存在而是一個(ge) 功利性組合體(ti) ”，但這是中國國家主義(yi) 者的觀念，並非來自儒家而是來自法家。法家戰略在中國曆史上的動蕩時期走上前台，穩定成為(wei) 最優(you) 先的選擇，他們(men) 要求犧牲個(ge) 人自由以便獲得通過技術手段獲得的不偏不倚的成就如官僚製。法家是典型的不自由主義(yi) 者，其臭名昭著的做法是依靠焚書(shu) 坑儒來確保意識形態的一致性。但是，中國傳(chuan) 統中的這些“現實主義(yi) ”政治途徑與(yu) 儒家的國家理想之間仍然存在緊張關(guan) 係，儒家理想反映的是公平正義(yi) 、仁愛和親(qin) 密家庭關(guan) 係等道德理想。我們(men) 可以論證指出，中國人缺乏的是能夠保護個(ge) 人不受國家侵害的大致穩定的機構，而非能夠確認人類尊嚴(yan) 或者拒絕後果論者為(wei) 政治權力辯護的哲學學派。主張人人平等的替代性儒家立場在原則上是不存在的。

道學（理學）複興(xing) 涉及到儒家的一場運動，其注意力的焦點集中在道德修身和形而上學之上。他們(men) 的觀點常常反映出針對女性和文盲的偏見，但是他們(men) 的哲學並不把個(ge) 體(ti) 僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 功利性存在。該學派確認為(wei) 人人都擁有構成太極結構的天理，因而人人皆有成聖的潛能。古典儒家和宋明理學弟子或許沒有遵循確認人類尊嚴(yan) 的路徑來設想民主管理或自由規範，但早期基督教徒也沒有——聖保羅（St. Paul）在寫(xie) 《腓利門書(shu) 》（Philemon）的時候並沒有夢想到終結奴隸製。但是，這並不說明基督教的原則與(yu) 奴隸製是深刻對立的。政治機構需要花費很長時間才“趕上”人人平等的原則，即所有人都是按照上帝的形象創造出來的。

同樣道理，儒家和威權主義(yi) 者和國家主義(yi) 者結盟的事實並不意味著結盟是必然的宿命。儒家理想是否促成了這樣的發展或者在多大程度上如此是極具學術研究興(xing) 趣之事。許多當代人為(wei) 儒家的人權、民主政治和公共理性理論進行辯護。儒家的政治觀並非古典的自由主義(yi) 政治觀，但是，這並不意味著它就是不自由的或威權主義(yi) 的觀念。其實，有個(ge) 儒家學者積極參與(yu) 了聯合國人權宣言的編寫(xie) ，而且發揮了核心作用（張彭春）。儒家政治就像自然法傳(chuan) 統一樣，確認了政治應該堅守遵循天理的目標，追求所有人真正的道德善，實現世界大同，天下太平。這些理想曾經是古典自由傳(chuan) 統的組成部分，但是當今自由派要麽(me) 回避對這些理想的支持，要麽(me) 擁抱更具實體(ti) 性的道德視野。

作為(wei) 回應，有些當代人覺得自由派傳(chuan) 統中的任何東(dong) 西都已經不可救藥了，他們(men) 拒絕開放社會(hui) 的整個(ge) 工程，包括其根基和枝杈，渴望回歸到西方的國家主義(yi) 和權威主義(yi) 理想之中。儒家處在可以與(yu) 西方自然法思想流派進行深度對話的絕佳位置，因為(wei) 他們(men) 一起反對不自由主義(yi) ，正如他們(men) 聯合起來反對淺薄的自由契約論（liberal contractualism）一樣。兩(liang) 者聯合起來提供了為(wei) 法律辯護的基礎，法律之所以具有約束性首先在於(yu) 它體(ti) 現或者決(jue) 定了道德規範，從(cong) 認識論角度來說，這本來應該是人人都有機會(hui) 學習(xi) 的（反過來，隻有在所有理性公民都認為(wei) 合理時，強製性才具有合理性），其次，善政旨在追求的和平目標是依靠關(guan) 愛和羅爾斯所說的"市民友誼"(civic friendship)等適當關(guan) 係實現的。將這些傳(chuan) 統集中起來能夠提供一個(ge) 用來為(wei) 開放社會(hui) 進行道德辯護的基礎，這與(yu) 簡單的契約論正好對應，該理論辯證性地破壞了“文化相對主義(yi) 者”對開放社會(hui) 的批判。為(wei) 開放社會(hui) 辯護並不依靠某種膚淺的歐洲理性主義(yi) 形式，而是依靠任何時間和地點都普遍存在的自然法。

這些傳(chuan) 統幫助我們(men) 認識到當今人們(men) 表達的觀點背後隱藏著的惡魔，它呼應了法家的後果論，召喚我們(men) 拋棄道德對政府權力的限製以便實現穩定（虛假的公共利益），這是對自由派機構和規範似乎都做出的承諾的破壞。通過在原則上賦予廣泛和嚴(yan) 厲的限製措施的合法性，打壓政治參與(yu) 、言論自由、出版自由、宗教實踐等方麵，他們(men) 希望實現社會(hui) 和諧、穩定和更加團結。但是，正如孟子指出的那樣，善政的根源不在於(yu) 壓製而是培養(yang) 美德。儒家推崇的聖王堯舜之所以偉(wei) 大就是因為(wei) 他們(men) 的統治引領公民“使自得之”（聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。放勳曰：‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從(cong) 而振德之。’——《孟子》滕文公章句上第4節——譯注）。他們(men) 對後果論的回應是提出質疑，“堯舜之治天下；豈無所用其心哉？”（《孟子》滕文公章句上第4節——譯注）

東(dong) 西方的自然法政治都能夠辨認出，自由機構和規範支持的開放社會(hui) 用具體(ti) 實例說明了那些真正的道德規範，它們(men) 以平等、尊嚴(yan) 和人權作為(wei) 其代表。孟子注意到他那個(ge) 時代之前的聖人包括孔子在內(nei) 都能做到“行一不義(yi) ，殺一不辜而得天下，皆不為(wei) 也。”（《孟子》公孫醜(chou) 章句上第2節——譯注）天命不是這樣的。

作者簡介：倪佳道明神父（Fr. James Dominic Rooney, OP），香港浸會(hui) 大學副教授， 道明會(hui) 神父。倪神父研究領域是形而上學，中世紀哲學，程朱理學，宗教哲學， 政治哲學。 他最近出版的書(shu) 叫《儒家和亞(ya) 裏士多德形而上學中的物質對象》 (Bloomsbury， 2022)。 

譯自：The Promise of Confucian Liberty by James Dominic Rooney

https://lawliberty.org/the-promise-of-confucian-liberty/ 

本文的翻譯得到作者的授權以及作者和萬(wan) 百安教授的幫助，特此致謝。——譯注