本天與(yu) 本心：宋明時期的儒佛之辨與(yu) 朱王之爭(zheng)

作者：翟奎鳳

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《江西社會(hui) 科學》2022年第1期

摘要：程頤“聖人本天，釋氏本心”之說在宋元明清時期影響頗大，成為(wei) 這一時期分判儒佛的重要標誌性話語。南宋朱熹、真德秀對程頤此說皆有引申討論或進一步解說，但他們(men) 的討論限於(yu) 論儒佛之別。明代對陽明學不滿的朱子學者羅欽順、崔銑、黃佐、陳建等借程頤“聖人本天”之說抨擊陽明心學滑入佛禪之“本心”。陽明本人及其親(qin) 傳(chuan) 弟子對羅欽順以“釋氏本心”來攻擊其心學主張沒有太多回應，但陽明後學或有心學背景的學者對羅欽順等人的批評有較為(wei) 激烈的反擊。就儒家而言，過於(yu) 強調“本天”與(yu) 過於(yu) 強調“本心”可能都有所偏，本天與(yu) 本心可以統一起來。“天”表示存在之統體(ti) 、本體(ti) 、主宰、義(yi) 理，心為(wei) 主體(ti) 、靈明、知覺、思想，心與(yu) 天通；但心與(yu) 天也不能等同起來，以使得主體(ti) 既不失能動性，又要有敬畏心，避免主體(ti) 性、個(ge) 體(ti) 性的膨脹與(yu) 傲慢。

關(guan) 鍵詞：程頤；本天；本心；儒佛之辨；理學；心學

儒佛之辨是宋明理學的重要話題，宋明新儒學一方麵吸收了佛老的一些合理因素，但同時又排斥佛老，與(yu) 其劃清界限。程頤“聖人本天，釋氏本心”之說從(cong) 宋明一直到清代都影響很大，成為(wei) 這一時期儒佛之辨最具標誌性的話語。同時，這句話也因牽涉到程朱、陸王之爭(zheng) ，從(cong) 而引起了廣泛討論。李存山認為(wei) ，程頤這句話“大致概括了儒學與(yu) 佛教在哲學本體(ti) 論上的區別”，但是，“這一區別被宋明新儒學中的陸王心學所打破。陸王以心＇為(wei) 本，在哲學的理論形態上異於(yu) 傳(chuan) 統的儒學，而有同於(yu) 佛教，但其作為(wei) 新儒學中的心本論，又有自身的特點，而與(yu) 佛教的心本論有著重要的區別”。［1］（P512）與(yu) 本天、本心之說有密切關(guan) 聯的是宋明新儒學之“性即理”與(yu) “心即理”的問題。總體(ti) 上來看，“本於(yu) 天”的程朱學者主張性即理，而“本於(yu) 心”的陸王學者主張心即理。從(cong) 本天、本心的角度，我們(men) 也可以對“性即理”與(yu) “心即理”的差別看得更加清晰。

程頤“聖人本天，釋氏本心”之說在理學史上影響甚大，今人在相關(guan) 研究中雖也常論及此，但較少學者對此問題做專(zhuan) 門研究【1】。本文從(cong) 學術史的角度，特別是結合明代朱學與(yu) 王學圍繞這一問題的係列論辯對此主題進一步展開討論。

一、朱熹、真德秀論程頤“聖人本天，釋氏本心”

“聖人本天，釋氏本心”見於(yu) 《河南程氏遺書(shu) 》卷二十一下：

《書(shu) 》言“天敘、天秩”，天有是理，聖人循而行之，所謂道也。聖人本天，釋氏本心。［2］（P274）

這條語錄為(wei) 程頤所說【2】。“天敘、天秩”出自《尚書(shu) ·皋陶謨》：“天敘有典，敕我五典五敦哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”“天敘、天秩”表示上天安排的一種秩序（理、道），《尚書(shu) 》語境下的“天”實際上是一種意誌神，有神格性，隻不過理學家將其更多作了理性化解釋。程頤由此認為(wei) 儒家的聖人“本天”，而佛家是“本心”。這裏對本天做了說明，本天即是本於(yu) 天之理；但如何具體(ti) 理解釋氏的“本心”，則沒有具體(ti) 解說。程子論佛教時還曾說：“彼釋氏之學，於(yu) ”敬以直內(nei) 則有之矣，“義(yi) 以方外則未之有也，故滯固者入於(yu) 枯槁，疏通者歸於(yu) 肆恣，此佛之教所以為(wei) 隘也。”［2］（《河南程氏遺書(shu) 》卷第四，P74）這裏也是肯定佛家有“直內(nei) ”的心性修養(yang) 工夫，但沒有“義(yi) 外”的社會(hui) 實踐工夫。日本學者荒木見悟解讀“聖人本天”之說時認為(wei) ：“依我所見，所謂對天寄予信賴，即承認生命、生活的根源中原本應有天人合一的交界點，但是‘天人所為(wei) ，各自有分’（《遺書(shu) 》卷十五），從(cong) 程子這句話中也能看出，應該嚴(yan) 格區分並保持天人兩(liang) 者的分位，即人不能逾越人位凱覷天位。”“如果有這種僭越冒瀆的行為(wei) ，必定會(hui) 發生冒用天名壯一己之心的弊端。對天寄予信賴，不外乎是承認其具有一種超越個(ge) 別之上的公共性道理的權威，確實穩妥地把握這個(ge) 權威，把它放在一個(ge) 不為(wei) 任何動搖流轉所損消的定位上。隻要這個(ge) 定位確立下來，通過已未動靜，難免飛潛上下流通結滯的心，也就確保其作為(wei) 主宰者的性格。”［3］（P204）

在宋元明清時期，佛教界很少有僧人對程頤“聖人本天，釋氏本心”之說進行回應，反而是明清時期的儒者對此發表了很多看法。一定意義(yi) 上我們(men) 可以認為(wei) 當時佛教界默認了程子“釋氏本心”之說。李存山認為(wei) ：“以禪宗為(wei) 代表的中國佛教各主要宗派，都持心本論。”[1]（P519）楊維中也說：“作為(wei) 中國佛學戴峰的隋唐佛教諸宗，特別是天台、法相唯識、華嚴(yan) 宗和禪宗，心性思想成為(wei) 其立宗的根基所在。”[4]（P73）實際上，全麵來看佛教的話，以其緣起性空的基礎理論而言，本體(ti) 是“空”性之真如，此空性之，真如理體(ti) ，非心非物，亦心亦物，是心物一如。

程頤“本天”“本心”分判儒釋的話語在宋代似乎並未引起太多討論。1169年，朱嘉（40歲）在答張栻的信中說：

儒者之學，大要以窮理為(wei) 先。蓋凡一物有一理，須先明此，然後心之所發，輕重長短，各有準則。《書(shu) 》所謂“天敘”“天秩”“天命”“天討”，《孟子》所謂“物皆然，心為(wei) 甚”者，皆謂此也。若不於(yu) 此先致其知，但見其所以為(wei) 心者如此，識其所以為(wei) 心者如此，泛然而無所準則，則其所存所發，亦何自而中於(yu) 理乎？且如釋氏擎拳豎拂、運水搬柴之說，豈不見此心，豈不識此心，而卒不可與(yu) 入堯舜之道者，正為(wei) 不見天理，而專(zhuan) 認此心以為(wei) 主宰，故不免流於(yu) 自私耳。前輩有言“聖人本天，釋氏本心”，蓋謂此也。[5]（《朱子文集》卷三十，P1314）

這裏所引孟子的話見於(yu) 《孟子·梁惠王上》：“今恩足以及禽獸(shou) ，而功不至於(yu) 百姓者，獨何與(yu) ？權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為(wei) 甚。王請度之。”所謂“前輩有言”，即指程頤。朱子這裏強調天理的客觀絕對性和重要性。在程朱看來，“本天”就是“本天理”，以天理為(wei) 本，以天理為(wei) 主宰、準則。而佛家以心為(wei) 本、心為(wei) 主宰。“自私”是說和尚出家，拋棄家庭倫(lun) 理和社會(hui) 責任，隻求個(ge) 人解脫。因此，朱嘉這裏所說“天理”實際上主要是指社會(hui) 倫(lun) 理綱常，他認為(wei) 這些都是天理的體(ti) 現。

1174年，45歲的朱子作《觀心說》，其中說：

大抵聖人之學，本心以窮理，而順理以應物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然。釋氏之學，以心求心，以心使心，如口齒口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆。[6]（《朱子文集》卷六十七，P3279）

此論也是朱熹在程頤“本天、本心”話語框架下做的發揮，儒家“本心以窮理”，而佛家“以心求心”，儒佛之分就在講不講天理、承認不承認天理的客觀絕對性。朱熹64歲時還說：“儒者以理為(wei) 不生不滅，釋氏以神識為(wei) 不生不滅。龜山雲(yun) ：‘儒釋之辨，其差眇忽。’以某觀之，真似冰炭！”[7]（《朱子語類》卷一二六，P3934）此論也可以說是程頤之說的再演繹，以儒家的天為(wei) 理、釋氏之心為(wei) 神識，“不生不滅”表示絕對存在。“龜山”指二程弟子楊時。楊時覺得儒與(yu) 佛在一些義(yi) 理精微處差別很小，朱子認為(wei) 從(cong) 本天（理）與(yu) 本心（神識）的角度看實際上是有著似冰火兩(liang) 重天的重大差別。南宋時，朱子後學真德秀解釋程頤“聖人本天，釋氏本心”時說：“天者指理而言，心者兼乎血氣而言。釋氏以精靈知覺為(wei) 主，故日本心。聖人以仁義(yi) 禮智為(wei) 主，故日本天。”［8］（P295）這裏也是以天為(wei) 理、為(wei) 仁義(yi) 禮智之性；而心涉血氣，釋氏本心，即以“精靈知覺為(wei) 主”。這些分判潛在地以儒家之天、理為(wei) 形而上，而佛家之心、神識、血氣、靈知為(wei) 形而下。

總體(ti) 上看，程子“本天、本心”之說在宋代反響不大、相關(guan) 討論不多，朱熹雖譏陸九淵為(wei) 禪【3】，但他並未以“本天、本心”之說來評判其學術。朱熹包括真德秀關(guan) 於(yu) “本天、本心”的討論，主要還是限定在儒佛之辨的範圍內(nei) 。然而，無論是朱子以釋氏之心為(wei) 神識，還是真德秀以其心為(wei) 血氣、精靈知覺，這於(yu) 佛家義(yi) 理而言，顯然都是不夠準確的。

二、明代理學家以“聖人本天”批判陽明心學

本文所說“理學”是指狹義(yi) 的程朱理學。明代中期，陽明心學盛行後，傾(qing) 向程朱一係的學者開始以程子“聖人本天，釋氏本心”之說來抨擊心學混淆了儒釋之分。與(yu) 陽明同時、並對陽明深為(wei) 不滿的羅欽順在《困知記》（續）中說：“程子嚐言‘聖人本天，釋氏本心’，直是見得透，斷得明也。”［9］（P84）北宋張載曾說：“釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者歟。”［10］（《正蒙·大心篇》，P26）羅欽順認為(wei) 張載這裏對佛家的批判與(yu) 程子“釋氏本心”之見是一個(ge) 意思。南宋楊簡曾說：“其心通者，洞見天地人物皆在吾性量之中，而天地萬(wan) 物之變化，皆吾性之變化。”又說：“意消則本清本明，神用變化之妙，固自若也。無體(ti) 無際，範圍天地，發育萬(wan) 物之妙，固自若也。”［11］（《慈湖遺書(shu) 》卷一、卷三，P1883、P1884）羅欽順認為(wei) ，楊簡此說正是“以心法起滅天地”，且又“任情牽合”“混儒佛於(yu) 一途”。［9］（P105）因此，羅欽順一再強調：“程子嚐言‘聖人本天，佛氏本心’，此乃灼然之見，萬(wan) 世不易之論，儒佛異同，實判於(yu) 此。是故‘天敘有典’，吾則從(cong) 而敦之；‘天秩有禮’，吾則從(cong) 而庸之；‘天命有徳’，則從(cong) 而章之；‘天討有罪’，則從(cong) 而刑之；‘克綏厥猷’，本於(yu) 上帝之降衷【4】；‘修道之教’，本於(yu) 天命之在我。所謂‘聖人本天’者，如此其深切著明也。”［9］（P105）羅欽順這裏強調了“天”“上帝”，盡管理學家將其詮釋為(wei) “理”與(yu) “主宰”義(yi) ，但其神聖性、神格義(yi) 應該說還是不容完全抹殺的。

羅欽順還批判陽明學的良知說，他在與(yu) 陽明弟子歐陽德的信中說陽明“誤認良知為(wei) 天理”，實是以知覺為(wei) 性，在他看來，“於(yu) 天地萬(wan) 物上，良知二字，自是安著不得，不容不置之度外耳。‘聖人本天，釋氏本心’，天地萬(wan) 物之理，既皆置之度外，其所本從(cong) 可知矣”［9］（P156）。羅欽順認為(wei) ，陽明以心為(wei) 本，忽略了客觀的天地萬(wan) 物之理，直接認良知為(wei) 天理，把天理完全內(nei) 心化【5】，這違背了程子“聖人本天，釋氏本心”這一儒佛分判的根本標準。同時，在這個(ge) 理解向度中，與(yu) “本心”相對的“本天”之“天”也指外於(yu) 心的客觀的天地萬(wan) 物。程子曾說：“良能良知，皆無所由，乃出於(yu) 天，不係於(yu) 人。”［2］（《河南程氏遺書(shu) 》卷二上，P20）羅欽順由此進一步解釋說：“乾以易知，坤以簡能，此人之良知良能所自來也。”［9］（P31）良知良能本於(yu) 天地之德，此也可謂是對程子“本天”思想的再詮釋，以反對陽明把良知完全主體(ti) 、心性化。

與(yu) 羅欽順相呼應，崔銑宗奉程朱，攻擊陽明更為(wei) 激烈，他在《士翼》中說：

儒釋之辨詳矣。程子兩(liang) 言盡之，曰：“聖人本天，釋氏本心。”蓋天言其理也，心兼乎血氣也。釋氏以精靈知覺為(wei) 主，故迷則皆妄，悟則皆真，甚則以身為(wei) 幻，故日心。聖人以仁義(yi) 禮智為(wei) 主，故經綸大經，裁成大化，大則與(yu) 物同體(ti) ，故曰天。今之人以禪附儒，欲求高於(yu) 人而已。［12］（P473）

崔銑在真德秀論說的基礎上做了進一步推闡，儒家可以經綸大化，佛家任一切皆幻，唯有一心為(wei) 真。崔銑極力反對當時盛行的陽明學，“今之人以禪附儒”顯然指陽明學而言。崔銑以良知、良能為(wei) 心之用而非心之理，他說：“心性固不離亦非雜。知能，心之用也；愛親(qin) 敬長，性也。”［12］（P477）羅欽順也曾說：“蓋知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也。”［9］（P92）崔銑當是受到羅欽順的影響，這些可以說都是批評陽明混淆了知覺與(yu) 性天之理的差別。與(yu) 羅欽順同調，崔銑也強調“良”為(wei) 本於(yu) 天之義(yi) ，不能單提良知而遺落良能，由此他抨擊陽明說：“本諸天故日良。今取以證其異，刪良能而不挈，非霸儒與(yu) ？”［13］（P569）稱陽明為(wei) “霸儒”，這難免顯得有些過激。

在崔銑看來，“心靈而性活也，心移而性宰也。孟子曰‘仁人心也’，乃言所主也，非用為(wei) 訓也，心性之辨一言而決(jue) 之矣”［12］（P477），心為(wei) 靈動義(yi) ，性為(wei) 主宰義(yi) ，孟子說“仁人心也”（《孟子·告子上》），是說仁為(wei) 心之主宰，並不是說人心即仁。嘉靖甲午（1534），羅欽順七十大壽，崔銑在祝壽詞中還說：“昔周道微而霸臣興(xing) ，宋論繁而霸儒競。霸臣必藉強大以假仁，霸儒必抗高玄以邁學。均之求遂其勝心焉爾。”“弘治中，士厭文習(xi) 之痿而倡古作，嗣起者乃厭訓經之卑而談心學，是故慨顏後之失傳(chuan) ，申象山之獨造，創格物之解，剽禪寤之緒，奇見盛而典義(yi) 微，內(nei) 主詳而外行略矣。”［13］（P588）在祝詞中，崔銑還高度讚賞羅欽順《困知記》繼承朱子正統對心學展開的係列批評。

明儒黃佐對陽明心學也頗為(wei) 不滿，他指出，雖然說“德性之知，本無不能”，但孔子“未嚐言知而廢能”，而“孟子言良知，必兼良能，本於(yu) 天命之德性者也”。[14]（P1199）在他看來，如果隻講良知，不講良能，會(hui) 有尚言廢行之弊，流入禪學。這與(yu) 崔鐵強調良知、良能不可分的觀點也是一致的。他還批評宋儒呂希哲“獨以致知為(wei) 致良知，而廢良能，則是釋氏以心之覺悟為(wei) 性矣”[14]（P1199），無疑，這實際上也是批評陽明心學，潛在地視呂希哲為(wei) 陽明心學之先導。有人曾問：“聖賢之學，心學也。今言‘聖人本天，釋氏本心’者何與(yu) ？”黃佐認為(wei) ，儒家本於(yu) 道心，而道心出自天，“天敘有典”“天秩有禮”之人倫(lun) 禮節“皆天理之自然”，無論是“天命有德”，還是“天討有罪”，皆“自心而達於(yu) 政，自政而散於(yu) 事，懋懋焉惟恐動與(yu) 天違，易嚐敢作聰明於(yu) 其間哉，奉行天法而已”。[15]（P3—4）“天法”可以說即是天理，“本天”可以說即是奉行天法、天理。黃佐又說：“學求至乎聖人者，恒於(yu) 血氣知覺，顧提天命以為(wei) 主宰焉。”[15]（P4）以天命為(wei) 主宰，也可謂本於(yu) 天、以道心為(wei) 主，這種情況下才可以說“人心即道心”“天人一也”。[15]（P4）黃佐認為(wei) ，佛家所本的心是人心，“其本心乃以精神知覺言也”；而且釋氏“離人而言天，四端五常之有於(yu) 吾性者，以為(wei) 理障，父子君臣夫婦長幼之倫(lun) ，則以為(wei) 緣合。"[15]（P4）這是批評佛家拋棄性理之德與(yu) 社會(hui) 人倫(lun) 。

明代朱子學者陳建也說：“‘聖人本天’，天即理也。‘釋氏本心’，心即精神知覺也。儒釋之辨，非程朱大儒，安能剖判明白如此？”[16]（P193）他認為(wei) ，禪學、陸王學自謂為(wei) 心學，儒學一定意義(yi) 上也可以稱為(wei) 心學，雖皆為(wei) 心學之名，但實質上有根本不同，“孔孟皆以義(yi) 理言心，至禪學則以知覺言心”[16]（P241），義(yi) 理的主要體(ti) 現就是仁義(yi) 禮智。南宋楊簡常稱道《孔叢(cong) 子》載“孔子”所說“心之精神是謂聖”，陽明也曾說“心之良知是謂聖”，陳建認為(wei) 這些與(yu) 禪學一樣都是以精神知覺言心[14]（P241），因此，陸王之學乃禪學，非孔孟之學。

明儒李材曾從(cong) 學於(yu) 陽明弟子鄒守益，但他後來對陽明學作了深刻反思，反對陽明心學之良知本體(ti) 論。李材很推崇程頤“釋氏本心，聖人本天”之說，以此為(wei) “伊川先生理到之語”，指出：“古有以公私辨儒釋者，有以義(yi) 利辨儒釋者，分界雖清，卒未若本心本天之論，為(wei) 覆海翻蒼，根極於(yu) 要領也。”認為(wei) ：“吾儒惟本天也，故於(yu) 性上，隻是道得一個(ge) 善字。”[14]（P673）他認為(wei) ，聖人之學必以複性為(wei) 宗，以期止於(yu) 至善，此至善本體(ti) 為(wei) 仁、中、未發，絕非無善無惡。李材反思陽明良知說，提出：“知有良不良，總是一知，決(jue) 不可以駐腳。本天而動，則知自良，本知而求良，一切皆慮後事，而知不可雲(yun) 良矣。”[14]（P679）意思是以天、理、善為(wei) 本才能稱得上“良”；他反複強調：“命脈隻是一個(ge) 善，訣竅隻是一止。”而其要隻是“以修身為(wei) 本”。[14]（P679）李材還強調“知覺非性”，認為(wei) 良知實際上也是一種知覺，因此，“知覺運動不可言性，儒者之學斷須本天。程朱之論，固自有理之到處者也”。[14]（P677）

總體(ti) 來看，程朱學者所理解的儒家本天之天，可以為(wei) 天理、天則、天命、規矩等等，而且主要體(ti) 現為(wei) 仁義(yi) 禮智信之道德義(yi) 理，而釋氏本心之心為(wei) 神識，兼乎血氣、精靈知覺、精神知覺。他們(men) 還反對陽明心學的良知本體(ti) 論，認為(wei) 良知為(wei) 心之用，甚至隻是一種精神知覺，並非本源性存在，而且良知、良能不可分，不能單提良知，遺落良能，這些都易於(yu) 流入佛家所謂的心本說。而陽明心學把主體(ti) 良知絕對化，這種唯心論也遺落對天地萬(wan) 物之理的客觀認知，從(cong) 而無法全麵認識世界的客觀性，以經世致用。孟子說：“所不慮而知者，其良知也。”（《盡心上》）這是陽明心學最為(wei) 重要的經典根據，但是在朱子學者看來，這並不能表明良知是先天、先驗的；知隻有以天、理為(wei) 本才可以說是良善的。孟子還說“仁人心也”，心學家多據此來證明其“心即理”的思想主張，但是在有些理學家看來，這其實是說作為(wei) 理、性層麵的仁為(wei) 人心之主，人心並非實然即是仁。理學家嚴(yan) 格區分人心、道心，在他們(men) 看來，佛家所本的心，是“惟危”的人心，而如果說儒家也本心的話，本的是“惟微”的道心，是仁義(yi) 禮智性理之心，此道心，實際上是天命之性的體(ti) 現。因此，理學家實際上也是強調心與(yu) 性的差別，性可以體(ti) 現天理至善，而人心情識則善惡混雜，所以一定要以天命之性、道心為(wei) 心之主宰。理學家也多追述《尚書(shu) ·皋陶謨》所說的“天敘有典”“天秩有禮”“天命有德”“天討有罪”，甚至《尚書(shu) ·湯誥》所說“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民。若有恒性，克綏厥猷惟後”，主張“奉行天法”。這樣的話，就本源而言，儒家所本的“天”實際上就不僅(jin) 僅(jin) 是一般主宰性的“理”了，這裏的“天”還是一種隱性的有神格性、意誌性的超越存在。

三、陽明後學的“本心”說及其儒佛異同論

程子“本天、本心”之說，本是辨儒佛之別。在明代，程朱一係的學者多以之批判陽明心學，認為(wei) 其遊離了儒學正宗，滑入了佛禪。那麽(me) ，本於(yu) 心，是否就不是儒家了呢？陽明學派的人士顯然不這麽(me) 認為(wei) 。在陽明學者看來，本天、本心不宜截然對立，對於(yu) 真正的儒家來說，天命、人心是貫通的，心即理，天理就在人心中，心天不二。王陽明在《象山文集序》中說：“聖人之學，心學也。”認為(wei) 《尚書(shu) ·大禹謨》所載舜對禹說“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”為(wei) “心學之源”。［17］（P273）這可以說也是潛在地對程子“聖人本天”說的回應。總體(ti) 上看，陽明本人及其親(qin) 傳(chuan) 弟子對程子“本天、本心”之說以及羅欽順、崔銑等人的相關(guan) 批評，似未有過多針對性回應，但其再傳(chuan) 弟子或後學對此多有反擊。

陽明再傳(chuan) 弟子胡直曾從(cong) 學於(yu) 陽明弟子歐陽德，他在《六錮》之“天人之錮”中專(zhuan) 門批判了“本天、本心”之說。胡直認為(wei) ，聖人所本之天非蒼蒼之天，而是指“皇降之衷”“天命之性”，而這些實際上就內(nei) 在於(yu) 人心中。因此，離開人心，所謂本天也無從(cong) 談起。在他來看，心天一如，不以私意增損其心之理則（心天），就是本天之義(yi) 。［8］（P571）程顥“嚐喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩(liang) 處。若要誠實，隻在京師，便是到長安，更不可別求長安。隻心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求”［2］（《河南程氏遺書(shu) 》卷二上，P15）。胡直認為(wei) 這表達了心天一體(ti) 的觀點，他以程顥此說來批評程頤，“審如叔子之言，吾不知天者何在，而本者又何物”，“未聞外心以求天，亦未聞本心之遽為(wei) 釋氏也。世儒者不能自信其心天也”，“叔子之言亦自枉枉天矣”［18］（P572）。在他看來，不能簡單認為(wei) “本心”、以心為(wei) 本，就不是儒家了，就流入釋氏了。佛家之偏失在於(yu) 主張出世、超生死、“逃倫(lun) 棄物、禪那寂滅，以從(cong) 事於(yu) 不生不滅”［18］（P573），因此，雖然儒、佛一定意義(yi) 上都可以說是本於(yu) 心，但兩(liang) 者還是有著重大區別。胡直說：“彼也自謂之先天矣，而不知吾聖人合先後皆天也，故為(wei) 全；彼也自謂之形上矣，而不知吾聖人通上下皆道也，故為(wei) 大……彼之心專(zhuan) 寂而已矣，而吾聖人之心寂而靡不通、通而靡不盡也。”［18］（P573）儒家兼先天後天、形上形下，故全而大，寂感一如，而佛家偏執於(yu) 先天、形上、寂靜的一麵。胡直總結說：“今不知咎在專(zhuan) 寂以出世，乃獨詆人心而罪之，可乎？夫聖人盡心而達天，賢人存心而事天，吾無庸言。若二氏，則遺物溺心，任天於(yu) 內(nei) ；世儒則執心狗物，擬天於(yu) 外。二者均未得於(yu) 心，則均未得於(yu) 天矣。孰日心與(yu) 天二本哉？”［18］（P573）這裏他以“二氏”“世儒”為(wei) 兩(liang) 端，潛在地也是認為(wei) 唯陽明心學才把握了即心即天之中道，心天一體(ti) ，不一不二，佛家之過失不在本心，而在講求寂滅、出離世間。

陽明後學鄧元錫認為(wei) ，世之攻擊佛教者並未深入其奧堂，如以公私（經世、出世）、萬(wan) 理之虛實、本天與(yu) 本心等論儒佛之異者，多是表麵皮相之論。在他看來，佛家也講慈悲普度，並非隻追求出世。論虛實，儒家也有“無方無體(ti) ”“無聲無臭”的一麵，而佛家“搬材運水，皆見真如”，虛中也有實。至於(yu) 認為(wei) 佛家為(wei) 本心之說，鄧元錫說：“釋氏之所謂心，指夫性命之理、妙明真常、生化自然、圓融遍體(ti) 者言之，即所謂天之命也，直異名耳，而直斥以本心，不無辭矣。”［14］（P566）在他看來，佛家所說的心，也可以理解為(wei) 一種“天之命”；佛家講夢幻，也說有真常之恒在。鄧元錫以佛家所說的“心”為(wei) 妙明真常之心，應該說這比先前儒者對佛家所說心的理解要更深入、精確一些，“神識”“精神知覺”實際上都是“幻有”之心。鄧元錫所理解的儒學，是體(ti) 用合一、有無統一的儒學，他說：“故‘無聲無臭’‘無方無體(ti) ’者，道之體(ti) 也。”“有物有則，有典有禮，道之用也。”［14］（P566）“無”為(wei) 道之體(ti) 、大本，“有”（理則、典禮）為(wei) 道之用、達道，體(ti) 用合一，即是致中和、參天地之道。因此，儒學是全麵的，體(ti) 用、虛實、有無合一。由此，鄧元錫批評佛教，認為(wei) ：“其道虛闊勝大，而不能不外於(yu) 倫(lun) 理；其言精深敏妙，而不能開物以成務。”［14］（P568）這大體(ti) 上是批評佛家有體(ti) 無用，視世間之物皆為(wei) 虛幻，蔑棄倫(lun) 常，不能經世致用。

曾從(cong) 學於(yu) 陽明後學的汪應蛟【6】思想比較複雜，他對湛若水、鄒守益比較肯定，但對陽明後學中的放任自然派持批判態度，甚至對陽明本人也多有批評之詞，認為(wei) “其言近誇”“欺天罔人”，表現出較強的朱子學立場。但是他頗為(wei) 稱讚陽明弟子鄒守益，曾說：“鄒學本師新建，乃言必居敬，不盡從(cong) 師語，且欲救其流弊，蓋所自得者深乎。”［19］（P41）他對程頤“本天、本心”之說也持批評態度，這在一定意義(yi) 上也表現出一種泛心學立場。汪應蛟評佛家本體(ti) 論、工夫論之高明時說：

本之於(yu) 天地，日無聲無臭，易知簡能，如是矣。稽之於(yu) 聖神，日不識不知，何思何慮，如是矣。自清淨，孰為(wei) 非禮；自無欲，孰為(wei) 克己？其持論，在太虛之始；其處地，象帝之先。而儒者方嘵嘵然非之，曰“吾儒本天，釋氏本心”，是不足以箝其口而適資其竊咲也。夫釋氏所論，乃近似於(yu) 至聖合天之事。［19］（P28）

這段話大致認為(wei) 論佛家之真如本體(ti) 與(yu) 儒家的天論、工夫論有相似處。“無聲無臭”“不識不知”分別出自《詩經·大雅》中的《文王》《皇矣》，“易知簡能”“何思何慮”出自《易傳(chuan) ·係辭》；“太虛之始”“象帝之先”出自《莊子》和《老子》。汪應蛟的意思是在這些形上本體(ti) 的高明之處，儒、道、佛有相似處，程子“本天、本心”之論沒有說服力。與(yu) 鄧元錫的觀點類似，他認為(wei) 佛家也有“合天”的一麵。當然，汪應蛟所理解的“合天”是從(cong) 形上本體(ti) 論之“無”“空”的層麵來說的。汪應蛟對佛家也有其獨特的批評，佛家雖於(yu) 本體(ti) 之無上有所見，但過於(yu) 執著本體(ti) 之無善無惡、未分之混沌，於(yu) 天賦之“衷”（善）、“則”（理）未有明辨，做不到致中和、窮神知化、開物成務。這些內(nei) 容與(yu) 鄧元錫的觀點也較為(wei) 類似，認為(wei) 陽明學良知本於(yu) 孟子，但是如果認為(wei) 良知無善無惡，這顯然又流入佛禪之學。

萬(wan) 曆年間，桐城方學漸（字達卿，號本庵）著有《心學宗》一書(shu) ，“是書(shu) 專(zhuan) 明心學。自堯舜至於(yu) 明代諸儒，各引其言心之語，而附以己注。其自序雲(yun) ：‘吾聞諸舜：人心惟危，道心惟微；聞諸孟子：仁，人心也；聞諸陸子：心即理也；聞諸王陽明：至善，心之本體(ti) 。一聖三賢，可謂善言心也矣。’蓋學漸之說本於(yu) 姚江，故以陸、王並稱”［20］（P814）。他在自序中認為(wei) ：“聖賢之學無他，自得其本心而已矣。”［21］（P1）在他看來，儒佛皆可謂本於(yu) 心，但儒家的本心，強調善與(yu) 心的一體(ti) 性，即心即善即理，是“期於(yu) 此心純理無欲，不失至善之本體(ti) ”，而佛家“雖亦日明心，然不明乎善而空之，則見以為(wei) 心者繆矣。安能善身，善天下乎。”［21］（P2）由此，方學漸還特別批評了王龍溪無善無惡之說：“王龍溪作《天泉證道記》，以‘無善無惡心之體(ti) ’為(wei) 陽明晚年之密傳(chuan) 。陽明大賢也，其於(yu) 心體(ti) 之善，見之真，論之確，蓋已素矣。”［21］（P2）章潢在為(wei) 《心學宗》所作序言中也指出：“萬(wan) 古一心，外心匪學也。千聖一學，外心學弗宗也。此本庵先生《心學宗》所由編乎！”（《心學宗》章序）［21］（P1）顧憲成在序言中認為(wei) 儒佛皆言空，“心本空也”，“空空孔子也”，“屢空顏子也”，但“無聲無臭，吾儒之所謂空也”，而“無善無惡，釋氏之所謂空也”，“以釋氏之所謂空也，當吾儒之所謂空而心學遂大亂(luan) 於(yu) 天下”。（《心學宗》顧序）［21］（P1）又說“夫善，心體(ti) 也”，“即心即善，原是一物”（同上）。這些可以說都是順著方學漸思想的進一步發揮。

總體(ti) 上看，明代心學一係的學者認為(wei) 儒佛皆可謂本心，就儒家而言，本心與(yu) 本天並不必然矛盾，而是可以內(nei) 在貫通的，而且也隻有兩(liang) 者的統一，即心見天，才是儒家精神真髓的體(ti) 現。如果心與(yu) 天割裂開，那麽(me) 天理就外在人心，這是孔孟以來儒家所反對的義(yi) 外之說。雖儒佛皆可謂本於(yu) 心，以心為(wei) 體(ti) ，但儒家所本的是至善的心體(ti) ，而佛家的心體(ti) 是無善無惡。鄧元錫、汪應蛟都提到佛家實際上也有本天的向度，所指向的是佛家所說真如空性本體(ti) ，認為(wei) 其類似儒家“無聲無臭”“無方無體(ti) ”“不識不知”“寂然不動”之無與(yu) 靜的一麵。但儒家強調“有物有則，有典有禮”“明物察倫(lun) ，敦典庸禮”，明體(ti) 以達用，可以窮神知化、開物成務，而佛家則求寂滅、出世，外於(yu) 倫(lun) 物，不足以經世致用。孟子“仁人心也”、程顥“居京師往長安”的譬喻及“隻心便是天”“不可外求”的思想主張，是陽明後學據以反對程頤“聖人本天”之論的常用論據。

四、餘(yu) 論

在清代，“本天、本心”之辨仍在延續，大體(ti) 上也仍反映了程朱理學、陸王心學兩(liang) 大學術立場的對立。明末清初，呂留良在其《四書(shu) 講義(yi) 》中大力推崇並反複論及程頤“本天、本心”之辨，極力排斥佛教與(yu) 陽明心學；雍正年間，呂留良牽涉曾靜謀反一案，陷入慘烈的文字獄，朱軾等大臣奉命作《駁呂留良《四書(shu) 講義(yi) 》》，駁書(shu) “多處維護象山及陽明”［22］（P8），極力批判呂留良“本天、本心”之論，認為(wei) 本天與(yu) 本心可以統一起來，並非絕對矛盾，駁書(shu) 體(ti) 現了一定的心學立場。清儒王夫之、戴震對程子“本天、本心”之說皆持批判立場，逐漸呈現出對宋儒總體(ti) 反思的傾(qing) 向。

現代學者多持寬泛的儒學立場來看陸王心學，認為(wei) 其陸王心學之本心與(yu) 佛家之本心有著根本不同，故而不能認為(wei) 陸王“本心”就不是儒家了。如陳來認為(wei) ：“在本體(ti) 論上，心學從(cong) ‘本天’轉為(wei) ‘本心’，以本心為(wei) 本來自足、元無少欠、不假外求，主要是吸了佛教本心說的範疇及命題形式作為(wei) 思想資料，而在基本思想立場上仍然堅持儒家固有的性善論。”［23］（P336）

《大乘起信論》說：“三界虛偽(wei) ，唯心所作，離心則無六塵境界。此義(yi) 雲(yun) 何？以一切法皆從(cong) 心起妄念而生。一切分別，即分別自心，心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依眾(zhong) 生無明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中像，無體(ti) 可得；唯心虛妄，以心生則種種法生，心滅則種種法滅＇故。”［24］（P577）這種看法非常典型地體(ti) 現了佛教的唯心論主張。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，在佛教思想傳(chuan) 入中國以前，“中國人對於(yu) 世界之見解，皆為(wei) 實在論。謂外界必依吾人之心，乃始有存在，在中國人視之，乃非常可怪之論”［25］（P142）。陸王心學與(yu) 此佛家之唯心論有著明顯不同，李存山指出：“程朱理學和陸王心學都不能否認現實世界（尤其是現實世界中個(ge) 人存在）的實在性，不能像佛教那樣以現實世界為(wei) 空幻而最終追求脫離生死輪回的‘涅槃’，這是宋明道學與(yu) 佛教心本論的一個(ge) 重要區別。陸王心學雖然采取了心本論的理論形態，但陸九淵和王陽明都沒有真正把心本論像佛教那樣貫徹到底，故陸王心學仍是儒學，而與(yu) 佛教相區別。”［1］（P414）

現代新儒家牟宗三對程子的“本天、本心”之說也有深刻評論，他認為(wei) ，“聖人本天”即是本這種客觀性的實理、天理，這是支撐天地、綱維萬(wan) 物的擎天柱，立體(ti) 性的實體(ti) ；而“釋氏本心”，“當是就唯識宗的識心（阿賴耶）緣起說，或是推進一步就《起信論》的如來藏自性清淨心說。禪宗的‘即心是佛’也還是承這‘自性清淨心’而來的。天台宗的‘一念三千’也還是‘心具’一切法的。故說‘釋氏本心’並不算錯”。但是“儒家亦並非隻本天，不本心”，牟宗三認為(wei) ：“孔子講仁，是天亦是心。孟子講盡心知性知天，是天亦是心。後來發展至陸象山出來講實體(ti) 性的、宇宙性的心，講心即理，心外無理，這亦是天亦是心。”[26]（P44）這個(ge) 看法也體(ti) 現了牟宗三的心學立場。與(yu) 明代陽明心學一係的學者類似，牟宗三強調心與(yu) 天的統一，但他仍特別重視對於(yu) 儒家而言“本天”的重要意義(yi) ，他說：“這客觀的性天一麵也確是儒家教義(yi) 最重要、最莊嚴(yan) ，亦最具關(guan) 鍵性的一麵。即陸、王講心即理，特別彰顯主觀性一麵，然他們(men) 所講的亦不是佛家'如來藏自性清淨心'的心。這是由教義(yi) 不同所規定的。故聖人本天亦本心，而陸、王本心亦本天，不能因其本心，即說他們(men) 是禪。陸、王所講之心仍是道德性的天心，中有道德之實理，這不過是以心攝理，以主觀性原則統攝客觀性原則而已。不隻重天理、實理之自存自在，而且重天理、實理之實現。故天理、實理仍是具重要之關(guan) 鍵性，說聖人本天'乃是中肯之語。”[26]（P45）應該說，牟宗三的上述評論是非常精到之語。

全麵來看，儒家所說的“天”，它有主宰性、神格性、超越性、神聖性、意誌性、整體(ti) 性、本體(ti) 性（無聲無臭）、先天性、規律性、義(yi) 理性、生生性（仁）等諸多含義(yi) ，它有道器合一、體(ti) 用合一、有無合一、神化合一、動靜合一等特點。“心”在佛學中主要有虛妄心（煩惱、情識、生滅）、真常心（清淨、真如、不生不滅）兩(liang) 種含義(yi) ；在儒家，心也有人心（善惡雜、危險）、道心（至善、義(yi) 理之心、微妙）、虛靈、靈明、知覺、感通、神識、思想等多種不同含義(yi) 。宋儒較多從(cong) “理”本體(ti) 的層麵來講“天”，但“天”的多方麵含義(yi) 也不能說就完全瓦解了。雖然，從(cong) 理上來說，心、性、天是貫通的，一定意義(yi) 上可以說，天在心中， “實體(ti) 即主體(ti) ”【7】。但於(yu) 儒家義(yi) 理而言，理想的天人、天與(yu) 心的關(guan) 係，還是要把握一種中道，既不能把兩(liang) 者隔絕開來，也不能把兩(liang) 者混同，不宜把天完全收攝於(yu) 心內(nei) 。天在心中，也在心外，本心與(yu) 性天，無論在體(ti) 上，還是用上，都有貫通性、融合性、一體(ti) 性，但是在意識中又要警醒不能自以為(wei) 是，時刻反省檢討自己的不足，能夠自覺、自律，要清醒自己永遠有局限性，始終保持對絕對、對無限者（上天）的敬畏。這是我們(men) 總結宋明儒關(guan) 於(yu) “本天、本心”爭(zheng) 論得出的一個(ge) 基本認識：既要反對把天與(yu) 心隔絕開來的狹隘看法，也要警惕心學流入狂妄自大、自以為(wei) 是之弊。明儒黃道周說：“聖人本天以為(wei) 體(ti) ，本心以為(wei) 用。”[27]（P807）這種看法也不失為(wei) “本天、本心”之爭(zheng) 的一種持中之論。“本天”與(yu) “本心”寬泛而言，與(yu) 天人問題、思維與(yu) 存在的問題也有相關(guan) 性或類似性，就儒家而言，對此當持一種中道的統一觀。

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注釋
 
1 1999年，李存山在《燕京學報》第6期發表《“本天”與“本心：儒釋在本體論上的區別及陸王心本論的特點》，這是目前在此問題上有代表性的一篇力作。
 
2後世也有誤引為程顥所說者，如明代沈守正（1572—1623）曾比較佛儒異同，他據《金剛經》“應無所住而生其心”認為佛家是信“心”，據《論語·裏仁》“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比”認為儒家是信“理”，然後他說：“程伯淳言‘吾儒本天，釋氏本心’，此千古卓見也。”（《四書說叢》卷六《莫適章》，明刻本）
 
3如朱熹說：“陸子靜所學，分明是禪。”“陸子靜分明是禪。”（《語類》卷一百一十六、卷一百二十三，見《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第3665頁、第3872頁）
 
4《尚書·商書·湯誥》說：“惟皇上帝，降衷於下民。若有恒性，克綏厥猷惟後。”
 
5陽明曾說：“吾心之良知，即所謂天理也。”“道心者，良知之謂。”“良知即是未發之中。”參見《王陽明全集·傳習錄》（上海古籍出版社2011年版，第51頁、第58頁、第71頁）羅欽順認為這些都陷入了“以知覺為性”的錯誤觀點。
 
6“汪應蛟，字潛夫，號登原，婺源人。萬曆二年進士。曾從王學左派的耿定向學，到福建興泉赴任後，和耿定理的門人李贄一起講過學。”參見（日）小野和子《明季黨社考》（上海古籍出版社2013年版，第265頁）。
 
7黑格爾說：“一切問題的關鍵在於：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”參見（德）黑格爾《精神現象學》上卷（商務印書館1979年版，第10頁）。歐陽康解釋說：“實體是客觀的，主體是能動的，把實體理解為主體，既把實體的客觀性原則與主體的能動性原則內在結合起來，集中到他所說的絕對精神之中去。”參見歐陽康《哲學研究方法論》（武漢大學出版社1998年版，第297頁）。