實驗主義(yi) “人倫(lun) 觀”

作者：安樂(le) 哲

來源：選自 《儒家角色倫(lun) 理學》

實驗主義(yi) “人倫(lun) 觀”

在第一章“導論”中，我提出“類比”對文化翻譯不僅(jin) 關(guan) 鍵，而且必不可少。還有，我認為(wei) 所選擇的類比互係，有助於(yu) 達到既可是聯係性也可是對比性類比的理解。尋找這樣的關(guan) 聯，我們(men) 還需要考慮到單項類比聯係，而不是整體(ti) 附會(hui) 式的。要深刻思考和力求清晰解釋儒家根本嵌入的、關(guan) 係構成的、總是作為(wei) 過程而呈現的“人”，我們(men) 可以拿杜威的“個(ge) 體(ti) 性”作為(wei) 一個(ge) 潛在效力的聯係類比例子。其實，杜威的“個(ge) 體(ti) 性”或許既可作為(wei) 聯係性也可作為(wei) 對比性類比，把這一儒家版本的人由關(guan) 係而構成觀念分析得更清晰。杜威的人類行為(wei) 現象學結合了威廉·詹姆斯的過程心理學和喬(qiao) 治·米德的社會(hui) 心理學，將人置於(yu) 他們(men) 的自然和社會(hui) 關(guan) 係當中。正如米德指出，“自我”與(yu) 世界是相連不分的：如果沒有他人存在，“自我”在經驗中不會(hui) 出現。嬰兒(er) 有聲音等的經驗在先，有自己肉體(ti) 的經驗在後；對嬰兒(er) 來說，沒有什麽(me) 是它自己的經驗，所以也就沒有什麽(me) 它可指認為(wei) 是外在東(dong) 西的。……隻有淺薄的哲學才會(hui) 要求用陳舊的觀點：我們(men) 得從(cong) “自我”出發。……世界存在之前，沒有“自我”；“自我”存在之前，也沒有世界。“自我”的形成過程是社會(hui) 性的。

這些實用主義(yi) 哲學在西方敘事中是革命性的。它拋棄一個(ge) 高高在上、獨立自在“精神”假設推定的“陳舊心理學”。在《人性與(yu) 行為(wei) 》一書(shu) 中，杜威提出不少呼應唐君毅在“人性”問題上指出的觀點，上麵已有引述。兩(liang) 位哲學家都對“人性與(yu) 行為(wei) 相分”提出質疑，爭(zheng) 辯二者在根本上是否可分。其實唐、杜二人都使用了奧卡姆剃刀，“剃”掉了高高在上的“人、靈魂、自我”等等實體(ti) ，並指出，作為(wei) 行為(wei) 習(xi) 性、修養(yang) 而成的道德性情傾(qing) 向，其本身就是向善成仁的主旨；沒有什麽(me) 感覺需要，去訴諸一個(ge) 什麽(me) 獨立自在的“主體(ti) ”或“品質”，它把“人”孤立起來，將其作為(wei) 一個(ge) 動機力量，置於(yu) 社會(hui) 與(yu) 自然關(guan) 係的形態之外。

唐君毅的著眼點是人行為(wei) 的聯係和附屬性質，總處於(yu) 情勢和域境化意義(yi) 的“性”，而杜威認為(wei) 必須要進行鬥爭(zheng) ，去克服自己傳(chuan) 統之內(nei) 已變得根深蒂固的缺位假設推定：

關(guan) 於(yu) 一個(ge) 單一、簡單而又不可分解靈魂（作為(wei) 定體(ti) ——譯者）的教義(yi) ，造成人無法明白，現實的習(xi) 慣才是知識與(yu) 思想的來曆。不少自以為(wei) 獲得科學解放以及那些自由宣揚迷信靈魂的人，堅持一套“什麽(me) ”才是知者的謬誤觀點，也就是說，有一個(ge) 分離於(yu) 外的“知者”。

儒家的是一個(ge) 關(guan) 係構成的人的觀念。反之，杜威用的是一種很不同的語言，卻在很大程度仍是類比的，他認識到的是，人是習(xi) 慣與(yu) 衝(chong) 動動態的結合。

當今時期心理學將不再用“席位”“直接原因”或“車輛”等這些概想——現在這已是教義(yi) 式申明。具體(ti) 習(xi) 性做著觀察、識辨、幻想、回憶、判斷、構想、推理等等這一切。“意識”，不論是流動式的還是特別感覺與(yu) 印象，都是習(xi) 性作用表現，都是它的形態、運行、它們(men) 的中斷與(yu) 重組……的現象。一種特定微妙的習(xi) 慣與(yu) 衝(chong) 動的結合，是觀察、記憶與(yu) 判斷的前提。

杜威更進一步認為(wei) ，作為(wei) 初始條件將我們(men) 嵌入於(yu) 人群社會(hui) 中的，不管是什麽(me) ，都必然伴隨著一個(ge) 教育與(yu) 成長實打實的過程：“我們(men) 生來就是與(yu) 人相聯係的有機存在，但不是生來就是一個(ge) 社區成員。”對杜威而言，“個(ge) 體(ti) ”不是量的觀念：它不是一種前社會(hui) 潛能，也不是什麽(me) 孤立的獨立自在。相反，它是質性的，是通過為(wei) 自己所處社會(hui) 做出特殊貢獻而發生的。“個(ge) 體(ti) 性”是圓成我們(men) 具體(ti) 是誰，是作為(wei) 與(yu) 他人的區別，是一種隻能在火熱的社會(hui) 生活環境才做到的圓成。杜威指出：“個(ge) 體(ti) 性決(jue) 不能與(yu) 社會(hui) 性搞對立。恰是通過社會(hui) 聯係，人才得到個(ge) 體(ti) 性；恰是通過社會(hui) 聯係，人才能得以施展個(ge) 體(ti) 性。”做這樣解釋的個(ge) 人，不是一個(ge) 東(dong) 西，而是一種“形態現象”，是可用描述獨特性、一體(ti) 性、社會(hui) 活動、關(guan) 係性、定性成果的語言闡述的。

我們(men) 可以采用一些杜威的關(guan) 於(yu) 人成長習(xi) 性的見解，作為(wei) 一套替代性的語匯，用來對儒家關(guan) 係性、境況性和做人成長聯係性的觀念，提供一種相關(guan) 性類比。首先，對把人行為(wei) 的抽象實體(ti) 化，把它作為(wei) 一種孤立自在主體(ti) 理念，把“本能”植入於(yu) 孤立個(ge) 體(ti) 人，杜威是批評的：

傳(chuan) 統個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 最近的對進步愛好的相結合，說明著為(wei) 什麽(me) 對本能的範疇與(yu) 力量的研究發現引得不少心理學家認為(wei) 本能是一切行為(wei) 的源頭，正像在占領一個(ge) 領先而不是錯後於(yu) 習(xi) 慣的地位。這個(ge) 心理學正統是建立在個(ge) 體(ti) 人相對它所在周邊環境的“孤立”之上的。靈魂、心智或意識等一直是被視為(wei) 自守的和自閉的。

杜威所訴諸的，是生活實在境況的人經驗，他對假設推理的一個(ge) 自立自在“自我”之有機關(guan) 係形態的第一性做了抵製，他還質疑、摒棄了“本能第一性”，使之讓位於(yu) 文化生活形態的共享。他指出，使嬰兒(er) 與(yu) 它做依存於(yu) 的關(guan) 係隔離起來，嬰兒(er) 都會(hui) 很快死掉；就是說，讓嬰兒(er) 隻靠自己器官，沒有被賦予文化意義(yi) 關(guan) 係的接觸與(yu) 幹預，它連一天也存活不了。甚至嬰兒(er) 動作和手腳舉(ju) 止所蘊含意義(yi) ，都是來自它所出生的成人社會(hui) 域境：

嬰兒(er) 的未成形與(yu) 不連貫本能衝(chong) 動，不能成為(wei) 協同的有用能力，除非通過社會(hui) 依賴關(guan) 係和夥(huo) 伴關(guan) 係。它的精神衝(chong) 動隻不過是些小小起點，是一種對它所依賴大人們(men) 的知識與(yu) 技能的吸收。這些小衝(chong) 動是向外伸出的神經觸角，從(cong) 風俗習(xi) 慣中才起營養(yang) ，之後營養(yang) 使嬰兒(er) 增長獨立性動作的能力。它們(men) 也是把現存社會(hui) 力量轉化成個(ge) 人能力的機製；它們(men) 也是再塑成長機製。

對自己傳(chuan) 統，杜威是個(ge) 不折不扣革命家，提倡關(guan) 係構成、具體(ti) 境況為(wei) 本，這是社會(hui) 智慧花園和追求圓滿生活的所在。對我們(men) 無時不有、變化不定的事務作出恰宜、到位的應對，以及對不確定性形成信心百倍解決(jue) 辦法，隻能在實際環境本身中進行協調，這時“個(ge) 體(ti) 人”身份的本身，是個(ge) 抽象概念：

具體(ti) 境況的獨特與(yu) 道德根本特性為(wei) 基本事實，它的意義(yi) 是將道德考慮的重量和負擔轉給智慧。這樣作不是取消責任，而隻是將責任確認。一個(ge) 道德境況是要求在實際行動之前，先作判斷與(yu) 決(jue) 定要求。境況的實際意義(yi) ……采取的情況所需要的行動，不是自明的，而是必須去尋找的。

在對人進行社會(hui) 建構觀點上，杜威是激進的。對於(yu) 人在任何角度都是完全外在於(yu) 他與(yu) 別人關(guan) 係的觀點，他是當然拒絕的。其實，他更傾(qing) 向說，“除了對他有製約的關(guan) 係之外，人什麽(me) 都不是”。正像詹姆斯·坎貝爾（James Cambell）指出的，杜威這句話容易且經常被誤讀為(wei) 否認個(ge) 體(ti) 。但是我們(men) 已經知道，杜威的“個(ge) 體(ti) 人”是呈現而來的，說“人是無可簡約地社會(hui) 的”，這不是否認一體(ti) 性、獨特性和人類多元性，而是恰相反，它正是對這種條件的認可。

評論杜威，講出人是被創造於(yu) 社會(hui) 關(guan) 係之中時，坎貝爾確認亞(ya) 裏士多德“潛在”和“實在”的語匯：

杜威所說的不僅(jin) 僅(jin) 是有了適宜條件潛能之物即可變為(wei) 實在之物，舉(ju) 個(ge) 例子，就如同理解一粒種子變成一棵植物那樣。（參照.LW9：195-196）他反而說的是，沒有社會(hui) 作用，人是不完整的；人隻有生活在社會(hui) 環境的持續不斷過程中，才能成為(wei) 人應該的樣子——作為(wei) 社會(hui) 團體(ti) 成員，基於(yu) 社會(hui) 的自我。

同樣，我們(men) 也可說，孟子的心之“四端”不是生來固有、質相本質的，不是在其“自我”性，所以才使得我們(men) 是“人”（human“beings”：人的“本體(ti) 存在”）。“四端”當然是天生與(yu) 原始的，是作為(wei) 起始的關(guan) 係條件，將我們(men) 植入家庭紐帶的。但它們(men) 隻是成長過程大體(ti) 依賴之“端”，而是在於(yu) 聯係在一起生活，需要給予營養(yang) 使我們(men) 吃飽、成為(wei) 家庭與(yu) 社會(hui) 的積極參與(yu) 者。“四端”所講的，是具體(ti) 倫(lun) 理的、美感的、認知的和宗教的“端”，是人從(cong) 這裏成長而來。所以，儒家的人生觀是將未成形卻是有機、相互依存的人，納入家庭紐帶並將他們(men) 轉變為(wei) 在一個(ge) 生機勃勃、精神充沛社會(hui) 中的積極參加者。

杜威在語言中心作用和其他交流話語形態上（包括標誌、符號、舉(ju) 止與(yu) 社會(hui) 機製），在解釋社會(hui) 是如何使其成員的人成長方麵，做出了大量工作：

通過說話，人戲劇地把自己認同為(wei) 潛在性行為(wei) 及所做事跡；他扮演諸多角色，不是在一個(ge) 接一個(ge) 生活舞台，而是在一場同時重疊上演的戲中。是於(yu) 這樣情況，心智（mind）成長起來。

在杜威看來，心智（mind）是“一個(ge) 添加性能，是由一個(ge) 有感覺的造物來做的，是當它向其它活著的造物伸展出去，與(yu) 它們(men) 進行有組織互動之時，這性能即是語言、交流”。因此，對杜威而言，我們(men) 稱之為(wei) “心”，是在世界實現的過程中得以創造的。“心”，正如世界，是“成為(wei) ”的，而不是“本體(ti) 存在”的，以及問題是，我們(men) 怎樣才能積極地、享受地進行這一創造性過程。心與(yu) 世界如何被變化著，不簡單地是人的態度問題，而是真正的成長與(yu) 產(chan) 出力，而且也是伴隨這一過程的實效與(yu) 樂(le) 趣。另一種情況則是，作為(wei) 對一個(ge) 無法有效交流的社會(hui) ，是讓這個(ge) 社會(hui) 枯萎，使它在那些於(yu) “成人”方麵失敗的造物“愚蠢”的暴力與(yu) “無情”的凶殘麵前，成為(wei) 傷(shang) 害的對象。

在儒家思想中，也在杜威實用主義(yi) 哲學中，人與(yu) 社會(hui) 成長的過程是受到有效溝通交流驅動的。杜威說：

所有人的明顯特質都是後天學習(xi) 的，而不是天生的，哪怕學習(xi) 也是離不開與(yu) 其他動物區別開來的天生構造。以人的方式學習(xi) 且達到人的效果，並不隻是要使原始能力變為(wei) 精到，從(cong) 而達到增添技藝。學習(xi) 做人，是通過“給予—獲取”溝通交流的成長，是一種作為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 個(ge) 別獨特的成員的積極意義(yi) ，是一個(ge) 人懂得信仰、欲望和方法以及對有機能量進一步轉換成人類資源與(yu) 價(jia) 值觀做貢獻。

這裏給出的杜威立場可能在表麵層次與(yu) 《孟子》下文所表達的似乎有些矛盾：

人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親(qin) 者，及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也；無他，達之天下也。

不過無論杜威還是孟子都會(hui) 堅持這一事實，即一切活動都是人與(yu) 它環境之間的協同，而且如果是這樣，那麽(me) 人就在它各種各樣表現他們(men) 原始條件在起作用的活動中顯示出自己的巨大能力。杜威所看的是一切人的行為(wei) 的相互性本質，人的行為(wei) 總是以“行事和經曆”為(wei) 必要，而孟子是指出，任何行動都總是帶有一層主觀意義(yi) ，而且變得有道德不是全然由於(yu) “外在”原因。關(guan) 鍵在於(yu) 要懂得，孟子的摒棄德行行為(wei) 源自“外在”之物的觀點，他不是在另給一個(ge) 觀點，說這樣的行為(wei) 是全然獨立於(yu) 外在人的角色與(yu) 關(guan) 係環境的一個(ge) 內(nei) 在本質東(dong) 西的實在化與(yu) 彰顯。相反，孟子是在下斷言，像來的杜威一樣，說的是人與(yu) 人的成長，都是一個(ge) 正在呈現的主觀和一個(ge) 多少客觀的世界的協同。

在提供對人與(yu) 域境不分性的深刻見解方麵，杜威的觀點很有幫助；但是盡管他的關(guan) 係構成人的發展是對原教旨個(ge) 人主義(yi) 的脫離，盡管他在拒絕抽象道德唯心主義(yi) 之時對具體(ti) 境況根本性與(yu) 複雜性有持續性的承諾，還有最重要的，盡管他意識到早期嬰兒(er) 教育的重要作用以及他自己作為(wei) 一個(ge) 十分投入父親(qin) 的專(zhuan) 心致誌個(ge) 人經驗，杜威還是沒有形成看上去十分明顯的觀點，即可概括總結出的、絕大部分人聯係性成長的所在，將會(hui) 是他們(men) 的家。其實，儒家獨特的成人觀與(yu) 杜威的修身觀的根本差別之處，在於(yu) 儒家強調的直接家庭角色與(yu) 關(guan) 係，是獲得道德力的切入點與(yu) 基礎。

儒家角色倫(lun) 理與(yu) 實用主義(yi) 相區別和明顯的不同點是，要求某些基本道德考慮須是在家庭生活內(nei) 部。比如實用主義(yi) 思想家在自己的傳(chuan) 統必須得發展出一套對所熟悉自由詞匯（如自由、平等與(yu) 正義(yi) ）的修正認識，這些詞匯在中國經典本來就沒有，因為(wei) 這種抽象概念，還有道德原則、價(jia) 值和德行等理念，都是存在於(yu) 以及來自生活經驗的，都是在家庭和社會(hui) 人的特殊角色和關(guan) 係中的。

正如上述所言，如果我們(men) 曆數一下數世紀以來被認為(wei) 是西方最傑出的哲學家的重要貢獻，除了少有幾個(ge) 例外，我們(men) 絞盡腦汁也想不出有任何值得注意的思想家，曾啟用家庭，把家庭視為(wei) 組織和提升人類經驗的有效模式。柏拉圖《共和國》拒絕考慮家庭，亞(ya) 裏士多德詆毀“家庭”為(wei) 匱乏之源這都很有典型性。甚至約翰·杜威，他的關(guan) 係宇宙論和強調的大社會(hui) 常與(yu) 儒家觀點可作為(wei) 類比，也仍是其實屬於(yu) 本傳(chuan) 統主流的，主張作為(wei) 民主化前提，中國必須摒棄她的“家庭為(wei) 中心”傳(chuan) 統。

毫無疑問，這種對從(cong) 親(qin) 情出發、被視為(wei) “偏頗”關(guan) 係的重要性長期不予理會(hui) ，是與(yu) 那些哲學家流行的、將概念“公正為(wei) 本”視為(wei) 倫(lun) 理行為(wei) 的必要條件緊密為(wei) 盟的。哲學家們(men) 看重的是普世原理，客觀常規、不受個(ge) 人感情影響的目的論一致性和道德理性，將此作為(wei) 道德秩序的終極來源與(yu) 保證。這樣對家庭的不予重視，而且在西方哲學道理上是作為(wei) 一種道德秩序準則，這與(yu) 儒家形成鮮明的對照；儒家世界觀把家庭作為(wei) 理政比喻，並事實上將一切關(guan) 係都對待為(wei) 家庭關(guan) 係。正是儒家道德意識的這種獨特性使得羅思文和我將它稱為(wei) “儒家角色倫(lun) 理學”，是努力想將它與(yu) 其他較為(wei) 熟悉的倫(lun) 理理論區分開來。我們(men) 將在下一章進一步進行論述“儒家角色倫(lun) 理學”的鮮明特征是直接親(qin) 屬親(qin) 情不僅(jin) 是道德能力教育的切入點，同時也是在所有人類生活秩序層麵的最佳化激勵與(yu) 模式。其實，親(qin) 情是儒家哲學的根本道德認識論。我們(men) 首先是通過感同身受來彼此理解的。

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