早期儒家之“師”與(yu) 中國政教理念

作者：朱漢民

來源：《社會(hui) 科學戰線》2021年第10期

摘要：中華儒教文明獨有的政教相通理念，使得“師”在中國曆史上具有特別重要的地位。儒家是中國傳(chuan) 統政教理念的奠定者，儒家政教思想的特色，可以通過對“師儒”的溯源得到解釋。《論語》中“師”具有政與(yu) 教的雙重意義(yi) ：周朝職官與(yu) 文化傳(chuan) 人。孟子一派強調“師”是從(cong) 事道義(yi) 引領、人格獨立的士人，提出了“師道”的理念。荀子一派強調"師"製定禮義(yi) 法度的政治身份，提出了“師法”的理念。兩(liang) 漢以後儒家政教文明的發展，漢學講師法與(yu) 宋學講師道，均分別淵源於(yu) 先秦荀子與(yu) 孟子，與(yu) 他們(men) 對“師”的政教責任與(yu) 身份認同有密切關(guan) 係。 

關(guan) 鍵詞：儒教；政教文明；師道；師法

儒學也被稱之為(wei) “儒教”，但是這個(ge) “教”不是宗教，而是教育，因為(wei) 推動儒家文化傳(chuan) 播的主體(ti) 不是僧侶(lv) 而是“師”。要理解“儒教”文化，首先需要分析了解“師”的身份及其意義(yi) 。所以，我們(men) 必須在追溯“師儒”的基礎上，進一步探討早期儒家代表人物對“師”的基本理念，特別是在分析其“師道”與(yu) “師法”的基礎上，進而解構儒教之“師”的意義(yi) ，闡發中國傳(chuan) 統的政教文明。

一、“師儒”溯源

從(cong) 先秦儒學產(chan) 生的時候開始，“儒”與(yu) “師”就是不可分割的一體(ti) 關(guan) 係；而且，“儒”的學術傳(chuan) 承、思想發展又總是與(yu) 儒者作為(wei) “師”的身份分不開。那麽(me) ，“儒”的學術與(yu) “師”的身份之間的淵源關(guan) 係究竟是如何建立起來的？

追溯春秋時期形成的儒家，古代史家往往是從(cong) 西周時代的王官製度尋找其淵源，從(cong) 那裏找到“儒”與(yu) “師”的文化淵源聯係。班固在《漢書(shu) ·藝文誌》論述先秦諸子與(yu) 西周王官之間的關(guan) 係時，他認為(wei) 儒家淵源於(yu) 司徒之官，他說：“儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。”[1]根據諸子出於(yu) 王官論，班固認為(wei) 儒家就是出於(yu) 司徒之官，儒家重視教育的思想傳(chuan) 統，其實源於(yu) “司徒之官”在西周時期從(cong) 事教化的曆史經驗。司徒之官作為(wei) 西周朝廷的教官，履行著國家的教化職能。盡管這隻是“儒” 的起源說法之一，但是它能夠比較充分地揭示儒家文化的特質，曆來得到學界的肯定比較多，本文也認同這一觀點。

《周禮》記載的“師”“儒”，其實就是在各邦國、鄉(xiang) 裏從(cong) 事教育的司徒之官。鄭玄解釋說：“師，諸侯師氏，有德行以教民者。儒，諸侯保氏，有六藝以教民者。”[2]鄭玄解釋《周禮》的“師儒”，“師”即相當於(yu) 司徒之職中的“師氏”，“儒”即當於(yu) 司徒之職的“保氏”。“師氏”“保氏”的司徒之職，與(yu) 後來產(chan) 生的儒家思想接近，即所謂“以三德教國子，一曰至德，以為(wei) 道本；二曰敏德，以為(wei) 行本；三曰孝德，以知逆惡。教三行，一曰孝行，以親(qin) 父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長。”[3]“儒”的教育職責包括“六藝”“六行”，也就是說，“師”“儒”原就是司徒之官中在各邦國、鄉(xiang) 裏從(cong) 事教育的職官，他們(men) 所傳(chuan) 授的“三德”“三行”“六藝”“六儀(yi) ”等，正是儒家學派倡導的學術思想和教育思想。可見，儒家起源於(yu) 西周時期的師、儒，既體(ti) 現出西周社會(hui) “學在官府”的特點，也反映了原始儒家與(yu) 學官之間的密切聯係。

但是，從(cong) 政教製度、思想觀念來說，春秋戰國時期的儒家之“師”，與(yu) 西周時期的司徒之“師”之間，又存在著很大的區別，他們(men) 的政治身份、教育理念均發生了許多重要變化。從(cong) 西周上溯到整個(ge) “三代”時期，是“君師”一體(ti) 的政教體(ti) 係。天子既代表“天”來治理天下百姓，同時還要代表“天”來教化天下百姓。由於(yu) 天子不可能一個(ge) 人來治理、教化天下，他需要委派百官幫助他治教天下，這才有《周禮》中各種官職的設定。西周時期的“師儒”等司徒之官，恰恰也是“官”與(yu) “師”的身份合為(wei) 一體(ti) ，其職責主要是行使教育的職責。

到了春秋戰國時期，伴隨著天子失去對天下治教的能力，各諸侯君主考慮的完全是如何快速地富國強兵、稱王稱霸，故而更為(wei) 崇拜和提倡窮兵黷武的霸道，不會(hui) 對時間長、效果慢的人文教化有任何興(xing) 趣。而流落民間並具有“師儒”出身的士人群體(ti) 關(guan) 注教育，他們(men) 希望通過整理三代文獻，以《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》培養(yang) 傳(chuan) 承先王之道的士君子，繼續履行“以賢得民”“以道得民”的“師儒”之職。但是這些儒家士人與(yu) 西周的“師儒”又有很大的不同，最突出的是，春秋戰國時期“治”“教”分離，諸子不可能代表君主行使教化之職，儒家學派雖然仍然從(cong) 事教育與(yu) 學術，但他們(men) 不具有西周時期作為(wei) 司徒之職的“師儒”身份，而完全是作為(wei) 民間知識人而具有“子”的身份。同時，儒家教育還有一個(ge) 明顯改變，就是教育對象的變化。夏商周的製度是政教合一的貴族政治，所以，西周的“師儒”等司徒之職，完全是其貴族政治體(ti) 係的組成部分，能夠接受教育的隻有貴族子弟。但是，春秋戰國時期儒家士人的教育對象已經下移到民間的普通平民。孔子開拓私人講學，就以“有教無類”為(wei) 原則，並不在意來學者的社會(hui) 政治身份。儒家將教育對象由貴族成員轉變為(wei) 普通平民，是中國政治史、思想史的一個(ge) 巨大轉變，由此開啟一個(ge) 新時代的到來，導致中華政教文明的發展與(yu) 轉型。

二、《論語》中“師”的雙重意義(yi)

春秋之始，西周確立的“君（官）師一體(ti) ”的政教形態逐漸解體(ti) ，許多在民間從(cong) 事知識創造與(yu) 文化傳(chuan) 播的士人，並不具有西周教育官員的“師”的身份。所以，春秋初期許多士人雖然承擔“師”的教育功能，但是他們(men) 在當時並沒有被稱為(wei) “師”。

孔子是最早從(cong) 事民間教育與(yu) 學術的教育家，後來還被稱之為(wei) “萬(wan) 世師表”。但是，有一個(ge) 值得注意的曆史現象，即開創私人講學的孔子在《論語》的記載中，從(cong) 沒有以“師”自稱或者是被弟子以“師”稱呼。為(wei) 什麽(me) 作為(wei) 儒師之祖的孔子，在《論語》中沒有被稱之為(wei) “師”呢？其原因當然與(yu) 當時的習(xi) 慣有關(guan) 。在春秋時期私學初起的年代，按照人們(men) 習(xi) 慣上的稱呼，“師”仍然保留其學官的慣例。如《論語》中出現的“師”，其中不少就是源於(yu) 西周的職官名，如《論語》數次出現的“士師”“樂(le) 師”就是如此。而作為(wei) 私人講學的孔子，門人並不稱他為(wei) 師，顯然在人們(men) 的習(xi) 慣中隻有官學才有“師”。李紀祥注意到這一現象並作出解釋，他認為(wei) ：“孔子之時代，則‘師’乃是‘四代學製’中之‘官名’，孔子非官方體(ti) 製中之任職‘師’者，於(yu) 魯國所任諸職，亦與(yu) ‘師’無關(guan) ；故其教四方來學者，隻可以視為(wei) 係私人性質。四方來學孔子者，亦以 ‘子’、‘夫子’敬稱、尊稱孔子。”[4]這就是孔子沒有被稱之為(wei) “師”的直接原因。

雖然孔子在世時沒有被稱之為(wei) “師”，但是，孔子賦予了“師”一種不同於(yu) 原來僅(jin) 僅(jin) 是作為(wei) 學官名稱的嶄新意義(yi) ，而這些新的意義(yi) ，恰恰是孔子在後來被儒者尊為(wei) “師”的重要原因。《論語·為(wei) 政》記載：“溫故而知新，可以為(wei) 師矣。”毫無問題，孔子在這裏定義(yi) 的“師”，具有一係列全新的意義(yi) 。自漢至清的許多經學家，他們(men) 通過字句詮解、文獻互證、義(yi) 理建構的方式，從(cong) 教學、尊德、治事等不同角度詮釋“師”的意義(yi) ，“師”被詮解為(wei) 學問之師、德性之師、治事之師，並因之以建構儒家的師道。[5]應該說，孔子開始了“師”在人類社會(hui) 中具有的知識傳(chuan) 授、人格教育、文化傳(chuan) 承方麵的身份和意義(yi) 。可見，後來的儒家學者通過詮釋孔子的“溫故而知新，可以為(wei) 師矣”，進一步強調“師”的社會(hui) 身份、教育職責、文化功能。這樣的“師”，其實就是從(cong) 文化傳(chuan) 承（溫故）與(yu) 文化發展（知新）的意義(yi) 上，確立了“師”在精神文化傳(chuan) 承和發展方麵的新意義(yi) 。

與(yu) 此相關(guan) ，孔子在關(guan) 於(yu) 什麽(me) 是“師”的其他論述中，繼續淡化“師”的官職身份，強化“師”作為(wei) 一般文化人或教育者的意義(yi) 。譬如《論語·述而》中記載孔子的說法：“三人行，必有我師焉!擇其善者而從(cong) 之，其不善者而改之。”顯然，這一個(ge) “師”與(yu) 學官更沒有關(guan) 係，他就存在於(yu) 普通的民間社會(hui) 中，是一切能夠幫助我在知識、精神方麵成長的人，均可以尊其為(wei) “師”。

可見，孔子突破了“師”的官職身份局限來理解“師”，對“師”作了廣泛的理解。尤其值得注意的是，孔子表彰的士君子一類的人物，其實就具有這一種“師”的意義(yi) 。《論語》中有大量君子、小人之辨的言論，孔子推崇的君子人格，均是一種具有仁、智、勇以及禮樂(le) 修養(yang) 的人物，他們(men) 是普通人們(men) 學習(xi) 、效法的榜樣。而且，他們(men) 之所以具有這些文化修養(yang) 和品德素質，與(yu) 其先天血緣、政治地位、個(ge) 人財富沒有關(guan) 係，而隻與(yu) 他是否自覺提升自己的文化知識、道德修養(yang) 有關(guan) 係。這一些“君子”往往就是現實社會(hui) 中傳(chuan) 播文化知識、道德精神的“師”。孔子認可“君子博學於(yu) 文，約之以禮”（《論語·雍也》）。特別強調“士誌於(yu) 道”（《論語·裏仁》），孔子心目中的士君子必須傳(chuan) 承道、文、禮，其實這正是“師”的責任和標識。

由此可見，《論語》記載的“師”具有上述雙重意義(yi) ，即三代傳(chuan) 統作為(wei) 教育職官的“師”與(yu) 春秋戰國作為(wei) 民間社會(hui) 具有教育功能的“師”。這一觀念一直影響早期儒家內(nei) 部的不同學者流派。孔門弟子中一些人師將其看作承擔知識創造、文化傳(chuan) 播的士人，進一步提出了“師道”的理念。另一些人則強調“師”服務於(yu) 朝廷政治的文教職官身份，相應提出了“師法”的觀念。

三、孟子挺立“師道”

以孟子學派為(wei) 代表的早期儒家學者，進一步推動了“師”作為(wei) 非職官的民間士人身份，自覺擔負起傳(chuan) 承與(yu) 創新華夏文明的曆史使命。他們(men) 強調新時代的“師儒”應該是獨立人格的士君子，從(cong) 而推動了“師”身份的曆史轉型。這一切，集中體(ti) 現在孟子開始挺立的一種表達士人精神獨立性的“師道”理念。

在孔子關(guan) 於(yu) 士、師的思想基礎上，孟子更加強調儒家士人作為(wei) 民間的文化人的“師”身份，並且開始以“師”稱呼這些民間授徒的儒者。這樣，《孟子》中作為(wei) 私人學術授受的儒家士人，正式獲得了原來隻是王官之位的“師”的稱號。本來在三代先王時期，“君”與(yu) “師”應該是一體(ti) 的。但是春秋戰國時期諸侯爭(zheng) 霸，統治者隻想稱王稱霸而無意於(yu) 為(wei) 師興(xing) 教，“有德行以教民”“有六藝以教民”的責任落在民間士人身上。孔子雖然不是“君”，但他是具有文化道德崇高威望的“聖”，故而具有實質的“師”身份。所以，盡管孔子自己從(cong) 不以“聖”自詡，說“聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。”子貢解釋說：“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）《孟子》引用子貢之語，肯定“夫子既聖”，其實也是強調孔子能夠具有三代聖王一樣的重要地位，他不僅(jin) 以“師”的身份教化萬(wan) 民，還可以教化後世的萬(wan) 民。所以孟子稱讚孔子說：“聖人，百代之師也。”（《孟子·盡心下》）可見，在孟子的心目中，“師”與(yu) 天子之位或王官之職完全沒有直接關(guan) 係，而是指那些具有“仁且智”的聖人與(yu) 士君子。

孟子進一步指出“師”與(yu) “道”緊密關(guan) 係。孟子認可的“師”不是朝廷體(ti) 製之內(nei) 的“司徒”或“師儒”，而是與(yu) “道”相連的，即隻有那些傳(chuan) 道者方可稱之為(wei) “師”。他說：“曾子、子思同道，曾子，師也。”（《孟子·離婁下》。）曾子、子思是同道的授受關(guan) 係，這是建立在“道”之傳(chuan) 承上的師生關(guan) 係，完全不同於(yu) 廟堂之上政治依附的君臣關(guan) 係。由於(yu) 孟子提出“師”要承擔傳(chuan) 承“道”的責任和使命，明確將“師”的身份和“道”的使命聯係在一起，故而推動了“師道”理念的形成。因為(wei) 年代的關(guan) 係，孟子沒有能夠從(cong) 學於(yu) 孔子門下，但是孟子堅持認為(wei) 自己是傳(chuan) 承了孔子之道，他將自己與(yu) 孔子的關(guan) 係也看作同道關(guan) 係，故而稱孔子為(wei) 師。孟子說：“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨……我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者。豈好辯哉？予不得已也。能言距楊、墨者，聖人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）孟子明確將自己的“正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖”看作“聖人之徒”的衛道之舉(ju) ，肯定自己是孔子之徒。可見，他肯定“師”的根本依據就是傳(chuan) 承“道”，他認為(wei) 自己繼承了孔子之道，故而以“私淑”弟子尊孔子為(wei) “師”，他說：“予未得為(wei) 孔子徒也，予私淑諸人也。”（《孟子·離婁下》）孔子所傳(chuan) “聖人之道”，也是孟子堅守的儒家文化理想之道，“師道”的授受關(guan) 係，是可以跨越時間和空間的局限。

可見，在孟子這裏，“師”傳(chuan) 承的“道”既可以是“親(qin) 炙之者”的直接授受關(guan) 係，也可以是精神傳(chuan) 承的間接關(guan) 係。故而孟子還可以將三代時期的“先聖”也可以看作“師”，進一步提出“百世之師”的觀念。他說：“聖人，百世之師也。伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立誌；聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬，奮乎百世之上。百世之下，聞者莫不興(xing) 起也。非聖人而能若是乎？而況於(yu) 親(qin) 炙之者乎？”（《孟子·盡心下》）在孟子看來，“聖人”作為(wei) 一種人格典範，就是代表文化價(jia) 值的“道”，他能夠教化一切“頑夫”“懦夫”“薄夫”“鄙夫”，甚至能夠教化“百世之下”的後人，故而能夠充分表達出“師”的教育功能。

由於(yu) 孟子將“師”與(yu) “道”聯係起來，這一種“師”往往也是最廣義(yi) 的。當儒家士人進入到朝廷體(ti) 製內(nei) 成為(wei) 士大夫時，他們(men) 在廟堂之上“引君當道”，其實也可以看作履行“師”的責任。儒家的政治理想是三代的王道，即要求君主不僅(jin) 應該有治理國家的能力，還要具有泛愛百姓的德性。但是，如何使那些爭(zheng) 強呈霸的君王也能夠自覺追求德性？儒家強調士大夫應該首先承擔起“引其君以當道”的責任，應該能夠以“師”的身份來教育君王。麵對有權有勢的君王，孟子特別強調儒家士人的師長身份和師道尊嚴(yan) ，他說：“君子之事君也，務引其君以當道，誌於(yu) 仁而已。”（《孟子·告子下》）孟子本人就堅持自己必須以傳(chuan) 道者“師”身份，參與(yu) 到君主主導的政治事務中。他對齊國君王說：“我非堯舜之道，不敢陳於(yu) 王前。”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）但是，在朝廷的政治體(ti) 製之內(nei) ，君王與(yu) 儒士是君臣關(guan) 係，作為(wei) 臣的儒者必須服從(cong) 君王的權力，但是儒者承擔了“堯舜之道”，故而具有“師”的人格力量和“道”的精神權威。即使擁有王權的君主與(yu) 承擔道義(yi) 的儒者之間產(chan) 生衝(chong) 突，儒者可以擁有“師”的尊嚴(yan) 而毫不畏懼強大的王權，堅持自己的獨立人格和“道”的精神信仰，在麵對國君也不要忘記師道尊嚴(yan) 。孟子說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得誌，與(yu) 民由之；不得誌，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）雖然“引其君以當道”會(hui) 有很大的風險，但是孟子相信“師道”的精神人格力量，遠遠過於(yu) 君王這一類權勢者，所以他說：“說大人，則藐之，勿視其魏巍然。”（《孟子·盡心下》）孟子堅持士師具有獨立於(yu) 王權政治的人格尊嚴(yan) ，對儒者承擔“師”的責任具有明確的自覺意識。孟子堅持要“引其君以當道”，特別強調儒家士人在廟堂之上，仍然必須堅持自己為(wei) 師的身份，即在君王前麵仍然要堅持自己的獨立人格，確實是儒家士人的師道尊嚴(yan) 的最高表現。由此可見，早期儒家是以“師”來承擔自己的政治責任和文化使命，在孟子挺立的“師道”理念中得到了最充分的體(ti) 現。孟子對“師道”的信念，一方麵是傳(chuan) 承了上古三代奠定的政教一體(ti) 的文明理念，體(ti) 現出將教育納入國家治理中的思想傳(chuan) 統；另一方麵又體(ti) 現出軸心文明時期的“哲學突破”，以“師道”的獨立人格和超越精神，表達出教育對價(jia) 值理想、文明發展的推動作用。可見，孟子強調儒者必須承擔起“師道”的責任和情懷，不僅(jin) 是將“教”的文化功能融入“政”的國家治理中去，更是希望建立一個(ge) 合乎文化價(jia) 值即“天下有道”的理想世界。

四、荀子倡導“師法”

孔子之後“儒分為(wei) 八”，由於(yu) 《論語》記載的“師”有不同意義(yi) ，所以孔門後學關(guan) 於(yu) “師”的理解也有很大的差別。如果說早期儒家孟子一派推崇“師道”的話，荀子一派卻推崇“師法”。這裏所謂“師道”與(yu) “師法”的差別，不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現為(wei) “道”與(yu) “法”的差別，同時還體(ti) 現為(wei) 二位所說的“師”有著重要差別。過去論述早期儒家的師道師法思想時，很少注意二者之間的差別。在春秋戰國時期，“師”一直還保留著兩(liang) 重意義(yi) ：其一，是王官體(ti) 製內(nei) 掌握文化教育權力的職官之師；其二，指春秋戰國時期在民間社會(hui) 從(cong) 事文化知識傳(chuan) 播的教育者，往往是非職官身份的士人。《荀子》一書(shu) 關(guan) 於(yu) “師”的論述很多，其意義(yi) 比較複雜，但是其中絕大多數均是繼承上述的第一種意義(yi) 。荀子對“師”的政治功能和政治地位，均有特別的強調。所以，荀子所說的“師”，首先是指三代時期治教合一的聖王。他說：

聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也。兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣。故學者，以聖王為(wei) 師，案以聖王之製為(wei) 法，法其法以求其統類，以務象效其人。（《荀子·解蔽》）

荀子強調“以聖王為(wei) 師”，因為(wei) 聖王是國家製度、社會(hui) 倫(lun) 理的創建人、主導者。在《荀子》一書(shu) 中，存在大量“君師”說法，就是指這一種治教合一的聖王，因為(wei) 他們(men) 既是掌握政治權力天子諸侯，又是推廣禮法教化的師長。如《王製篇》雲(yun) “上無君師，下無父子，夫是之謂至亂(luan) ”，《正論篇》雲(yun) “諸侯有能德明威積，海內(nei) 之民莫不願得以為(wei) 君師。”所以，荀子在論述“禮有三本”的思想時，將“君師”與(yu) 天地、先祖並列，他說：“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《荀子·禮論》）我們(men) 要注意，荀子所說的能夠作為(wei) 禮之本的“師”，主要是君師一體(ti) 的“師”，而不是後來人們(men) 常常講的“天地君親(qin) 師”並列的“師”。所以，荀子認可能夠成為(wei) 禮之本的“師”，確實是能夠像“製禮作樂(le) ”的文王、武王、周公一樣的“師”。荀子認為(wei) ：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮，何以正身？無師，吾安知禮之為(wei) 是也？禮然而然，則是情安禮也；師雲(yun) 而雲(yun) ，則是知若師也。”（《荀子·修身》）能夠“正禮”的“師”，當然是“聖王”之師。

除了“聖王”之師外，荀子所說的“師”，還可能指在朝廷擔任禮儀(yi) 製定與(yu) 教化類職官的“師”。對於(yu) 荀子而言，他主要受上古政治傳(chuan) 統的影響，他所指的“師”首先是指王官體(ti) 製內(nei) 掌握禮樂(le) 製度與(yu) 教育的禮官一類。當然，由於(yu) 這一類“師”是王官體(ti) 係中掌握禮樂(le) 教育者，他們(men) 往往會(hui) 有更好的知識、道德條件。我們(men) 來看荀子的一個(ge) 對“師”的定義(yi) 式論述，他認可的“師”有四個(ge) 條件：

師術有四，而博習(xi) 不與(yu) 焉。尊嚴(yan) 而憚，可以為(wei) 師。耆艾而信，可以為(wei) 師；誦說而不陵不犯，可以為(wei) 師；知微而論，可以為(wei) 師。故師術有四，而博習(xi) 不與(yu) 焉。水深而回，樹落則糞本。弟子通利則思師。《詩》曰：“無言不讎，無德不報。”此之謂也。（《荀子·致仕》）

一方麵，荀子繼承西周時期朝廷體(ti) 製內(nei) 的“師”，特別強調“師”服務於(yu) 朝廷的政治功能和職官身份，故而沒有將廣博的知識作為(wei) “師”的根本條件，反而將“尊嚴(yan) 而憚”的政治權威性看作“師”的根本條件，可見荀子對“師”的政治身份更為(wei) 關(guan) 注和特別強調。另一方麵，荀子也主張“師”應該具有“知微而論”“通利則思”的知識、道德條件，認為(wei) “師”必須能夠對他人的成長有益。從(cong) 後一方麵來講，荀子的“隆師”肯定了“師”的文教意義(yi) 。春秋戰國時期的“師”具有雙重意義(yi) ，但荀子所言的“師”，首先是一種依托於(yu) 政治體(ti) 製的職官身份，因為(wei) 作為(wei) 職官身份的“師”也必須具有知識道德的條件，其文教之“師”的意義(yi) 必須依托於(yu) 其職官身份。關(guan) 於(yu) 這一點，特別體(ti) 現在他提出的“師法”概念。在《荀子》一書(shu) 中，多次出現了“師法”的提法。荀子一直強調，人類社會(hui) 為(wei) 了限製人“無度量分界”的天然性情欲望而製定了禮儀(yi) 法度，但是誰能夠擁有這一重要的政治權力？荀子認為(wei) ，這一切均是由被人們(men) 稱之為(wei) “師”的人製定出來的，所以荀子提出了“師者，所以正禮也”（《荀子·修身》）的定義(yi) ，“師法”概念與(yu) 此密切相關(guan) 。對於(yu) 荀子“師法”中的“法”如何理解？不能夠僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 字麵上以“法度”解釋之。人們(men) 會(hui) 問究竟是什麽(me) 法度？其實這裏所謂的“法”，就是指恰當適宜的禮義(yi) 製度。古籍中常常說的“禮義(yi) ”，義(yi) 者，宜也，也是禮義(yi) 法度的意思。《禮記·樂(le) 記》有：“是故先王本之情性，稽之度數，製之禮義(yi) 。”這裏的先王“稽之度數”，就是指“師法”。

可見，所謂“師法”，其實是由“師”製定的禮義(yi) 法度。荀子反複強調：“有師法者，人之大寶也，無師法者，人之大殃也。人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣；而師法者，所得乎積，非所受乎性，性不足以獨立而治。”（《荀子·儒效》） 但是，能夠為(wei) 國家製定禮義(yi) 法度的首先是聖王，或者是“師儒”，他們(men) 既然能夠以禮樂(le) 德行教民，當然也是掌握禮樂(le) 製度製定權力的“師法”。所以荀子強調尊師，他說：“國將興(xing) 必隆師而重傅”，“國將衰必賤師而輕傅”，（《荀子·大略》）他之所以把是否隆師看作關(guan) 係國家興(xing) 衰的重大政治問題，就在於(yu) “師”在荀子這裏具是重要的政治身份並有特別重要的政治功能，國家的禮樂(le) 製度均是通過他們(men) 掌握的“師法”而建構起來的。荀子強調：“故非禮，是無法也；非師，是無師也。不是師法，而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂(luan) 妄無為(wei) 也。”（《荀子·修身》）一個(ge) 國家如果沒有“師法”，缺乏君師、師儒所製定的禮義(yi) 法度，就會(hui) 出現社會(hui) 政治的混亂(luan) 。

荀子在儒學史上的特點，就是在政治領域堅持禮樂(le) 製度的製定和實施是實現王道理想的根本途徑，他寄希望於(yu) “君師”“師法”;在學術領域，他主張經學的研究和傳(chuan) 播，在經學史上居於(yu) 重要地位。清代汪中評價(jia) 荀子在經學史上的地位：“六藝之傳(chuan) 賴於(yu) 不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子傳(chuan) 之，其揆一也。”[6]其實，荀子既是先秦儒家六藝之學的集大成者，同時又是漢代經學的開拓者。荀子不僅(jin) 僅(jin) 全麵論述了儒家《六經》的思想特點，他指出：“故《書(shu) 》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀也。 故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂(le) 》之中和也，《詩》《書(shu) 》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”（《荀子·勸學》）而且荀子也是最早直接將上述典籍稱之為(wei) “經”的儒家學者。

在荀子看來，要維持中國政教形態的穩定與(yu) 和諧，必須堅持兩(liang) 個(ge) 最重要的權威：第一是“君師”，他們(men) 為(wei) 了防止社會(hui) 動亂(luan) 爭(zheng) 奪，能夠製定出一整套禮樂(le) 製度約束人的自然性情，他們(men) 依據這一套製度治理國家社會(hui) ；第二是經典，聖王、君師們(men) 製定的禮樂(le) 製度，需要通過這些《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》的文獻典籍保存下來，這些文獻典籍既是“三代先王之政典”，又是儒家推薦給後代帝王治國的經典。所以說，三代先王製定禮義(yi) 製度的“師法”，與(yu) 漢代儒家學者通過解釋經典而建構典章製度的“師法”，其政治功能是完全一致的。荀子說：“修六禮，以節民性；明七教， 以興(xing) 民德。” （《荀子·大略》）在荀子這裏，經教與(yu) 禮教其實就是同一件事。所以，荀子往往將先王製定禮樂(le) 製度與(yu) 士人解釋傳(chuan) 記經典這兩(liang) 種“師法”聯係起來，他說：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。”（《荀子·勸學》）荀子將等誦經、傳(chuan) 經這些以“教”為(wei) 中心的活動，與(yu) 順人心、行禮治等以“政”為(wei) 中心的活動統一起來，這恰恰是政教相通的儒教文明的理想狀態。荀子對儒家不同經典的文獻特點作過概括，但是對《禮》的重要性有特別的關(guan) 注，所以他會(hui) 將“始乎誦經，終乎讀《禮》”，與(yu) “始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人”聯係起來，可見《禮》的地位更加特殊。我們(men) 應該注意荀子的一個(ge) 說法：“《禮》《樂(le) 》法而不說，《詩》《書(shu) 》故而不切，《春秋》約而不速。”（《荀子·勸學》）他講到“《禮》《樂(le) 》法”與(yu) 他多次講到的“師法”，其實是一樣的意思，即均是指禮在製約民性、防止爭(zheng) 鬥的規範性法度。這一規範性法度既可能來自於(yu) 先王製定禮儀(yi) 法度的“師法”，也可能來自於(yu) 儒家經典傳(chuan) 授的“師法”，而後者恰恰是漢代經學研究、傳(chuan) 授的一個(ge) 十分重要的概念。

結語

中華儒教文明獨有的政教相通理念，使得“師”在中國曆史上具有特別重要的地位。儒家是中國傳(chuan) 統政教形態的奠定者，儒家政教思想的特色可以通過對“師儒”的溯源得到解釋。特別是先秦儒學史上出現的師道、師法觀念，同樣也是源於(yu) 儒家與(yu) “師儒”之間的血緣關(guan) 係。儒學史上最有代表性的學術形態是漢學與(yu) 宋學，就分別以“師法”與(yu) “師道”作為(wei) 其學術創造與(yu) 文化傳(chuan) 授的主要方式。

漢儒繼承荀子的政教思想傳(chuan) 統，荀子、漢儒的“師法”具有相通性，即均是通過製定、掌管禮義(yi) 法度而具有“尊嚴(yan) 而憚”的權威性，荀子“修六禮”與(yu) 漢儒經義(yi) 法度均是為(wei) 了完成國家禮義(yi) 製度建設。後來漢代經師的“師法”成為(wei) 漢學的經典解說與(yu) 授受的普遍化法式，其主要任務就是為(wei) 朝廷製定禮義(yi) 法度而提供儒家經學的權威性指導，以建構一個(ge) 政教一體(ti) 的儒教文明形態。作為(wei) 以師道為(wei) 使命的宋代士大夫，則建構了以師道為(wei) 主體(ti) 的道統論。他們(men) 從(cong) 三代王道理想中轉化出孔孟—程朱的道統論，這是一種以師道為(wei) 核心的道統論，彰顯了他們(men) 既是文化主體(ti) 又是政治主體(ti) 的責任與(yu) 使命。他們(men) 希望在精神領域以道學教育帝王、在政治領域以道統製約政統，充分繼承了孟子的師道精神。總之，漢學的師法體(ti) 現出漢儒為(wei) 現實政治服務的經世傳(chuan) 統，宋學的師道表達出宋儒的文化使命，從(cong) 漢學的師法演變為(wei) 宋學的師道，推動著中國傳(chuan) 統學術思想的發展，同時也推動著中國傳(chuan) 統政教形態的變革。

注釋
 
1 班固：《漢書》卷30《藝文誌第十》，北京：中華書局，1962年，第1728頁。
 
2 鄭玄:《周禮注疏》卷2《大宰》，載李學勤主編:《十三經注疏》第4冊，北京:北京大學出版社，1999年，第40頁。
 
3 鄭玄:《周禮注疏》卷14《師氏》，載李學勤主編:《十三經注疏》第4冊，北京:北京大學出版社，1999年，第348-349頁。
 
4 李紀祥:《孔子稱“師”考》，《北京師範大學學報》（社會科學版）2012年第4期。
 
5 陳峰:《〈論語〉“溫故而知新”章詮釋與儒家師道的建構》，《湖南大學學報》（社會科學版）2018年第4期。
 
6 汪中:《述學》，《四部叢刊》初編307號，上海書店翻印，1989年。