60年前的建國偉業和30年的經濟發展，為今日中國的憲政建設提供了必要前提和堅實基礎。但是，比這些更為根本的前提和基礎，卻是數千年中華法係的政治傳統和法理傳統。古人說反古開新、貞下啟元。越是要創造前所未有的新事物，就越是要回到比通常印象中的古代還要古老的古代。現代人通常印象中的古代主要是明清兩朝的專製圖景。而當年孔子“與於蠟賓，事畢，出遊於觀之上，喟然而歎”，想到的是三代以前的“大道之行、天下為公”，遠遠越出了他自己時代的“古之道”，也就是周文禮樂的封建製度。孔子編《尚書》從堯舜開始，還有百家遠承羲、農、黃帝之風，那就更加遠古了。每當古今交接的過渡時代，人們都要大大擴展對於古代的想象。可以說一個時代的人們對於古代想得有多遠，對於未來就能想多遠。 
     
     
    　　人民共和國的前途是深遠闊大的，也是遠未確定的，這種處境跟春秋秦漢之際的百家先賢所麵臨的處境是類似的。中華民族在那個“軸心時代”不是像世界上其他某些民族那樣一味提倡新思想，發展新學術，搞新製度革命，而是努力拓展曆史的記憶力和想象力，因此，百家都以反古開新為使命，以某位先王的傳統為革新的依據。所以，從一開始中國政治思想就表現出清明的曆史理性精神。華夏之所以越來越大，沒有分裂、萎縮、消亡，實在有賴於這種通三統的曆史理性精神。今天，在憲政建設的共同目標下，各種思潮都應該放棄狹隘的主義之爭，回歸“疏通知遠”的曆史理性精神。 
     
     
    　　“經學式憲法” 
     
     
    　　法在古代中文語境中主要指刑法，但禮樂刑政是一個整體，闡明和規定這個整體的文本既可以說是具有憲法學意義的文本，也可以說是超出了憲法學意義的文本，或者說它是一種獨特法係傳統中的憲法樣態。這種樣態包含著對何謂“憲法”本身的立法。在中國古代，這類文本總是以學術的形態表現出來，但這裏所謂“學術”卻不是與政治無涉的獨立部門，而是作為國家重要組成部分的學術建製，也就是經學;同時，“經學”也不是與“俗世”有距離的“宗教”意義上的經典和經典解釋學，而是直接進入國家政治生活、司法實踐、教育和選舉體係的經書。這樣的經書和經學是曆史文獻、學術研究，也是國家政治、社會倫常和精神信仰的淵藪。它們不但是一個國家的根本大法，也是整個社會，乃至整個民族曆史的根本大法。如果一定要套用“憲法”這個並不合適的名稱的話，那麽，我們或許可以稱之為“經學式憲法”。 
     
     
    　　經學式憲法不是一代人的約法，而是曆代祖先、聖賢、曆史、文化的積累。它是常經大道，“天不變道亦不變”，也是權變損益、與時俱進。因此，它可以說是超越了革命與憲法之對立的超級憲法。根據現代西方的通常憲法觀念，憲政狀態是革命狀態的反麵：憲政是秩序狀態，革命是秩序的破壞和重建;建立憲政是革命結束的要求，也是結束革命的要求。如何通過規範化的立憲技術和憲政體係的建立而一勞永逸地終結革命?這似乎是現代憲法學的核心任務之一。但在中國古代傳統中，革命與禮法的關係卻不是這樣對立的。《禮記·禮器》說：“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。”這意味著，革命和禪讓、繼承並沒有本質區別，隻不過是時勢的不同而已。而且，更重要的是，或革命或禪讓的這個“時”並不是“禮”之外的東西，更不是與“禮”相對立的東西。或許可以說：禮法是包含革命在內的超級憲法。“禮，時為大”的意義在於：革命同樣是禮法秩序之內的事情，而且是禮法秩序中最重要的事情，甚至我們還可以說製禮作樂的目的就是為了保持革命狀態：苟日新，日日新，又日新，與時俱進，與道偕行。天道就是自強不息、自我革命的。人禮既然是法天的製作，就絕不僅僅是一套形式化的“倫”、“體”、“義”、“稱”的規範，而是應該有著溫潤而和平的自我革新理想。“革命的憲法”：這在形式化的現代西方憲法學中是一個矛盾的概念，但在中國卻有悠久的傳統。“一陰一陽之謂道”：道是陰性的貞定秩序，也是陽性的革命不息。《大學》所謂“在新民，在止於至善”，《周禮》法天地四時運行，設三百六十官，都是這個意思。這個傳統可以一直上溯到先王伏羲和他製作的卦象。“易”或者“道”：這不隻是“變化規律”一類的東西，而是中國人最終極的天理和人情，是相當於西方人所謂最高理性和信仰層次的東西，隻不過在他們那裏，理性和信仰是相互對立的東西。 
     
     
    　　《禮運》在三代之英的大同曆史之後退而求其次，認真設計小康社會的禮法，既充分尊重這套禮法，又保持一種禮運小康以至於大順的理想，也是這個意思。它也表現在曆史敘述中，譬如《漢書·律曆誌》對三皇五帝以至於三王、春秋、秦漢的一貫敘述：在這個一氣貫下的敘述中，我們驚訝地看到，無論是血統氏族起源的不同，還是禪讓、繼承、革命的差異，甚或政體和製度的嬗變，都不構成中國曆史連續性乃至王道正統連續性的障礙。這對一個囿於各種形式主義的現代法理思想和政治哲學教條的讀者來說，都是無法理解的。有這樣的傳統作為底蘊，今天繼續完成通三統的任務，把人民共和國的革命敘事和憲政建設與古代傳統聯係起來，又有什麽困難呢?現代人總是傾向於誇大現代與古代的差別，縮小古代不同時期之間的差別，但這不過是出於無知和傲慢的錯覺。 
     
     
    　　時間、革命與憲法 
     
     
    　　人民共和國憲政建設麵臨的根本問題在於如何理解黨和國的關係，而這個問題的根本則在於如何理解革命和憲法的關係。因為共和國的創建者是一個革命黨，而在國家已經建立而革命尚未完成的時候，必須建立一種過渡性的法治狀態，這便是“初級階段”和“中國特色”理論產生的曆史背景。這樣一來，中國特色的初級階段憲法就必定不可能是終結革命的純粹規範性秩序，這個黨所要堅持的革命也不再是單純破壞秩序的革命。於是，一種非常困難的任務就擺到了共和國的法理學麵前：如何動態地理解革命和憲法的關係，而不是把它們視為一對抽象的形式對立的東西。在這個問題上，中國古代禮法的傳統提供了重要的啟發和借鑒。 
     
     
    　　在中國古代曆史中可以看到，所謂已經形成的禮法製度，無不是在革命改製、繼承舊製和建立新製的複雜關係中形成的。《尚書》的大部分篇章都是在湯武革命帶來的困境中完成的禮法創製，《春秋公羊傳》和《春秋繁露》是在周禮崩壞、秦政無根的困境中通過回溯古禮而更新出來的禮法創製，《朱子家禮》和《明夷待訪錄》則是為了適應日益平民化的新型社會而嚐試的古禮更新。實際上，在中國傳統中，一切思想和製度的基礎都是時間性的，因而在某種意義上也可以說是革命性的。黑格爾說相應於他哲學中的“存在”，中國曆史停滯不前沒有變化雲雲，其實剛好是說反了。 
     
     
    　　從“時間”的主題來看，黑格爾那種意見的前提是進步論的線性時間觀。這種時間觀是對希臘宇宙論理性和基督教末世救贖信仰的一個綜合。基督教的線性時間看起來與希臘人的環形宇宙模式很不相容，但是，在深層旨趣上，它們卻分享著對時間的克服意圖。無論宇宙(kosmos)的理性秩序還是末世救贖的信仰，首先都是把時間視為蠹蟲：所有形式的腐朽、墮落、敗壞、混亂、罪惡、善變的欲望和激情、不測的機運和偶然性、婦女、兒童、奴隸、物質、陌生人、曆史和未來、瘋狂和水，無不隱藏在時間的可怕陰影之中。出於對時間陰影的懼怕——猶如希臘城邦市民對城郊森林的懼怕或猶太人對異族的懼怕——希臘人把時間敉平為一個環形的廣場空間，基督教把時間照亮為一個一覽無餘的線性坐標，以為這樣就可以納入萬民的曆史和未來(黑格爾的曆史哲學就是幹的這個事情)。這樣一來，時間就得到了徹底的“克服”，不再黑暗，不再可怕，但時間也就不再是時間性的，而是超時間或無時間性的。超時間本來是一種弱者的發明，卻被視為一種強大無比的精神勝利，到處受人膜拜，這實在不能不說是人類文化的悲哀。 
     
     
    　　中國人的時間觀，如果一定要來概括的話，大概既不是線性時間，也不是循環時間，也許可以稱之為往複的時間觀。《易》雲“一陰一陽之謂道”，又雲“寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。”中國人的時間圖景既不是線性的也不是循環的，而是陰陽的往來相推。《易》卦的剝複、泰否、既濟未濟的關係，以及時有出現的“小往大來、大往小來”等判詞，都是這種往來時間觀的體現。與這種時間觀相對應的曆史觀，也許可以叫做文質相複的曆史觀。這種時間觀和曆史觀所反映的，不過是天地人生萬物發生運化的實情，也就是道、誠、易、性這些字所說的東西，而不是形式、理念、絕對精神、抽象主體一類虛構出來的靜止不動、愚頑不化的東西。 
     
     
    　　因此，如果說革命與憲法在西方思想語境中是一對對立範疇的話，那麽，在中國傳統中恰恰是一件事情的兩麵。譬如在《易傳》裏麵講革命是緊扣一個“時”字：“天地革而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉”(革卦彖傳);在《禮記》裏麵講禮法製作也是“時”字當頭：“禮，時為大”。(《禮器》)所以，禮法要去效法的東西並不是不變的幾何知識那樣的公理原則一類的東西，而是與革命的根本精神一致，是去效法變化之道：一種禮法製度好，是因為它可以有效地疏道(疏導);不好，是因為它否隔不通，不能疏導。同理，所謂革命，無非是在否隔不通的時候疏通，重新建立可以有效疏導的禮法製度。疏通的，就是達命的;否隔的，就是命窮的;命窮的就要革命，以便重新疏導。所以，無論求變的革命還是守成的憲法，重要的都是一個道、命的通達順暢。這個道理在《易經》的每一個卦象裏都在講，在《尚書》《周禮》和《春秋》裏則落實到政治生活的每一個細節。譬如《禮記·禮運》篇講了從堯舜到文武、從大同到小康的天命時革，然後又從小康禮法製度的完善達到禮運的大順。在這裏，我們看不到動變和靜止的形式化區分，無論革命還是製禮都不過是禮運的要求。 
     
     
    　　從往複的時間思想出發來理解禮法和革命的關係，其政治哲學上的實質意義在於一種道學的正當性(legitimacy)概念。正當性問題是現代憲政建設中最敏感的問題，但又是最輕易地被打發掉的問題。似乎正當性問題被轉化為代表性問題就得到了完滿的解決，這是民主時代的典型幻象。從這種現代迷信出發，誕生了一些“政治正確”但是“失敗”的“現代國家”。由於霸權國家的操縱，這種現象在當今世界還比較普遍。中國也有淪為這種“政治正確的失敗國家”的危險。所以，在這種形勢下重讀古典，學習往聖先賢如何理解一種政治形式的正當性依據，是有現實教益的經學工作。 
     
     
    　　王道與人民共和 
     
     
    　　上麵立足於古代經史文獻和政治思想傳統，結合革命、時間和憲法的關係，談了憲政建設問題上通古今之變的經學依據。下麵就在這個依據指導下談一個具體問題：王道與人民共和的貫通問題。因為受到西方的形式主義政治思想影響，“君主製和民主製”往往被視為古今差別的大端，所以，如何貫通王道和人民共和，可能是今日憲政建設中通古今之變的關鍵所在。 
     
     
    　　第一個要辨析的關鍵問題在於王道的概念。在這個問題上造成古今通變困難的主要障礙，可能在於對中國古典“王道”思想的過分狹隘的理解。“王”不一定意味著一個世襲的王族和王位。王道首先是《禮運》所謂“大道之行，天下為公”的意思。這大概是中國政治傳統中最古老、最根深蒂固、最能激發中國人的政治想象和政治熱情的本原傳統了。《洪範》所謂“無偏無黨，王道蕩蕩;無黨無偏，王道平平;無反無側，王道正直”就是這個傳統的成文憲章表述。《中庸》和《大禹謨》的中道思想也在這個範疇之內。王道的第二個要義就是《春秋》公羊家說的，王道就是貫通天地人三才之道。第三個要義也是公羊家說的“王者，往也，天下所歸往。”(《白虎通》卷二)根據這三個基本含義，“王道”並不是與“民主之道”相對立的“君主之道”，而是在一個時代，什麽道能大公無私、貫通天人、得天下人往歸，那個道就是王道。譬如在現代世界，如果民主共和能做到大公無私、貫通天人、天下往歸，那麽民主共和就是王道。“王”與“道”基本上是同義反複，其所貴者都是一個“通”字：上下貫通、古今貫通、中外貫通、知行貫通。共產黨所謂“理論聯係實際”、“從群眾中來，到群眾中去”、“古為今用，洋為中用”，就是王道傳統的現代表現形式，雖然還不是自覺的表現形式。所以，千萬不可把中國古典的高級概念“王道”與西方政體分類思想中的“君主製”這個形式化的初級概念混淆起來，近代中國的革命者已經混淆過一次了。但曆史的吊詭在於，它總是將錯就錯，用“錯誤”的方式走“正確”的道路。君主製的推翻雖然造成很多便利條件的喪失(譬如民族邊疆治理優勢的喪失)，但總的來說，是占據了時代話語的最高點，帶來了更多的便利條件。可以說，現代中國革命推翻君主製，建立人民共和製，是為王道的新命開辟了道路。王道至大，無遠弗屆;周雖舊邦，其命維新：王道絕不會脆弱到隻能依賴太監嬪妃群中的那個男人才能延續。大道之行，天下為公：民主革命絕不是王道的隕落，而是王道的自我革命、重新開端。既然在現代社會，隻有人民共和才是大公無私的、貫通天人的、天下往歸的，那麽民主革命就不是革王道的命，而是王道的革命，也就是王道的更新賦形、重新受命。 
     
     
    　　封建、郡縣與王霸之辨 
     
     
    　　第二個要辨析的關鍵問題是王霸之辨。無論是在周文封建的天王製時代，還是在秦漢以後的皇帝製時代，王霸之辨是維護現行體製是否真正行王道的關鍵。如果“禮樂征伐自諸侯大夫出”、“陪臣執國命”，那麽，王道就是徒有其名而無其實了。同樣，在人民共和的新王道形式中，如果內政外交自權貴出、資本家族執國命，那麽人民共和的大公王道也就是徒有其名而無其實了。所以，無論對於君主製的舊王製，還是對於人民共和的新王道來說，王霸之辨都是一個涉及王道名實的重要論題。 
     
     
    　　在周禮中，伯(伯、霸通假)本來並不是與王對立的東西，恰恰相反，在周禮的製度設計中，伯原本是王製的重要組成部分，是維護王道的一個製度性保障。中國土廣民眾，治理成本很高，技術要求很高。出於這種國情特點，先王從《禹貢》的時代以來就創造了畿服製度，一直延續到清朝的朝貢體係，成為中國特有的天下體係的基本構架。 
     
     
    　　《禹貢》九州五服皆出於地理。九州以山川澤海為界，夏商五服、周九服皆以道裏遠近為計。而當我們考慮到九州與二十八宿相配分野的時候，也可以說九州的地理意義是與天文意義緊密相關的。畿服的同心圓結構也是有天文學意義的。在九州畿服的地理之上，商周建立了諸侯封建製度，秦漢以來建立了郡縣製度或郡縣封國交相錯雜的格局。無論封建還是郡縣，首先都不是地理概念，而是建立在天文地理之上的人事禮法安排。封建和郡縣是兩種不同的禮法安排，也可以說一個主要是禮製的安排，一個主要是法製的安排，但兩者有共同的地理基礎。共同的地理基礎給它們帶來了共同的技術困難，那便是維護中央權威、建立治理秩序的困難。商設州伯，周立州牧，春秋尚霸，秦同文同軌，漢郡國錯雜，都是為了解決人事禮法與天文地理的矛盾問題，也就是大一統的問題。 
     
     
    　　從春秋大一統的思路出發，從《禹貢》的畿服朝貢到《王製》(殷商)的州伯連帥，到《周禮》的州牧職方，到《春秋》實與而文不與的桓文霸業，到秦製的取消封建、建立郡縣、加強集權，到漢的兼儒法、雜王霸而用之，雖然製度屢遷，但背後都是一以貫之的問題意識。乃至片麵貶損霸道的孟子，也不過是在霸道蛻變為群雄爭地而喪失了尊王本義的情況下對王道的維護。當諸侯還是王製內部的一個有機組成部分的時候，崇伯自然就是尊王;當諸侯開始紛爭而王道陵夷的時候，“上無天子，下無方伯，天下諸侯有相滅亡者，力能救之，則救之可也”;(《公羊傳》)而當諸侯分裂加劇，霸不過成為一種假號，有爭霸之名而無尊王之實的時候，自然要像孟子那樣進行王霸之辨了。孟子王霸之辨的深層含義，其實是反封建：當霸道不再能率領諸侯共尊京師，而是蛻變為毫無禮義可言的兼並戰爭，那麽，超越霸道而直尊王道就成了正確選擇。因此，孟子的王霸之辨其實要與同樣反封建的法家思想一起看。二者的結合，一直要等到漢代才完成(具體分析參拙著《道學導論外篇》第四章，華東師大出版社2010年版)。 
     
     
    　　從春秋大一統的思想來看，儒法之間、封建郡縣之間並非否隔不通、勢如水火，而是可以貫通的。秦以前，由於天子直轄在技術上隻能限製在千裏之內(《王製》：“天子之田千裏”)，所以千裏之外必須分封諸侯以候民情(《白虎通》：“侯者候也，候逆順也”)。諸侯就是諸候，是天子治力不能直接達於地方時維護大一統的手段。而當這種手段不再能維護目的乃至毀壞目的，成為目的的障礙時，那麽，取消這種手段，采取另外的手段就是必要的了。然而，當秦采取了另外的手段之後，忽視了此前的手段之所以必要的技術前提(廣土眾民而交通、通信、文吏、語言、文書、貨幣等諸多限製)，輕視了新手段所需的技術條件並未成熟，所以必然導致製度設計超前於技術條件的失敗。漢的調整並不是簡單複古，回到周的封建製，而是在現有條件下創造性地最大化中央權力的方式。漢初的黃老學風氣，其實是對秦人過度進取的一種反動。經過黃老的緩衝，武帝以後的儒法兼用、王霸相雜就可以從容進行了。 
     
     
    　　以古觀今，共和國後30年的政治文化冷漠，未嚐不是對前30年過分進取的反動，而今日也未嚐不是進入了一個儒法兼用、中西通融的大創造期。這個時期整合得如何，可能關係到未來數百年中國的命運。要言之，王霸之辨的實質重心在行王道，而不在霸本身如何。霸本身無可無不可，王道才是目的。抓住這個要點，就可以避開霸道曆史上的各種善惡麵相的困擾，把王霸之辨的思想一以貫之地運用到現代民主憲政的建設中來。 
     
     
    　　人民共和與王霸之辨 
     
     
    　　民主的基礎是民意，王製的標的是天意;然而，民意之難知之與天意之不定，幾無程度差別。因此，二者對於製度設計來說可能隻有信仰差別，並無功能差別。所以，行大一統的人民王製(王以前是君主，現在王是人民)，還是議會黨爭的霸製(霸以前是尊王的封建貴族，現在是代表多數利益的政黨)，這個選擇仍然是今天麵臨的問題。無論美國建國初期的聯邦黨人，還是為民國擬憲的康有為，都是大一統的公羊家，主張放棄春秋霸製。而這在中國，還不用等到漢代公羊家，實際從孔子述古刪定的《洪範》《禹貢》以來就是深入人心的主流傳統。19世紀以來，列強分裂中國終未得逞，實有賴這一傳統對於黨國形態(無論國共)的暗中支撐。今日憲政建設，亦將有賴這一偉大傳統。 
      
     
    　今日憲法學，必須提高到製禮作樂的高度。康有為的憲政構想應該也是在這個高度來理解問題的。這是我們的憲政可能依賴的傳統，而不是西方的約法傳統。“王者功成作樂，治定製禮。”製禮作樂必須以建國大業為前提。“非天子不議禮，不製度，不考文。”製禮作樂需要權威來保證。而今天正好到了這個契機，有了這個機運。希望當權者在明智地放棄了不切實際的政治激情之後，也學會盡快放棄毫無追求的實用主義。政治激情造就的建國偉業和實用主義帶來的經濟實力，如果都能順利導向製禮作樂的方向，確立華夏憲政根基，則中國幸甚，人類幸甚矣。 
     
     
    　　確實，君主當王是自然的，合乎人類直觀的(所以，長期以來形成了王的含義和君主這個指稱的幾乎同一不分)。但是他的私人性，也非常直觀。王的含義不必然對應君主這個指稱，這是違背人類自然和曆史的剝離，也正是現代政治的抽象之處。在這個抽象的剝離之後，在“人民主權”和“民主”中，公義或王道似乎顯而易見，似乎民主就是天然公義的，合乎王道的，徹底擺脫了君主私人性的東西;但實際上更困難的問題出來了，那就是民主政治的私人性、非公義性，或者說違背王道的東西不再直觀了。民主的問題在於，似乎大多數個人私利的總和就是公義。人民與王，這個超越人類天性能力的抽象整合體到處充滿裂縫。很多現代政治的貓膩，或者說僭政，就是從這個裂縫裏滋生的。 
     
     
    　　把人民上升到神的高度，進行神道設教，是防止民主庸俗化、利益集團化(即封建化、霸道化)、行人民王道的途徑。但是，這種人民神道教必須有個限度，這個限度就是人民製定的憲法。一旦憲法既成，神還是供起來敬而遠之的好。但是也不要把它忘了。什麽時候忘了，什麽時候它就會現身。和曆史上有過的其他神一樣，人民神現身的時候，也會降下火、雷電和洪水。這可能是最後的神。 
     
     
    　　《易》曰：“初筮告，再三瀆，瀆則不告。”人民這個多頭的王，他的意誌和欲望可能比一頭的君主和寡頭的貴族更暴烈，更貪婪，更喜怒無常。而當他被崇高的目的激動起來，在極罕見的機運(往往是民族生存危機)中被凝聚成一個人格或至少是一個代表會議的時候，他幾乎就是神意和正義的化身，超過曆史上任何偉大的帝王和貴族元老。這樣的機運猶如“初筮告”一樣極為罕見，也極為寶貴。在這樣的初筮告之後，理性的憲法作為初筮告的結果將代替再三瀆而不告的人民意誌，行駛統治的權能。隻不過，這個初筮告的人民意誌始終藏在憲法的字裏行間，猶如獬豸一般時刻警惕著利益集團對法的竊用，並且會在意想不到的時候突然現身，放下雷電和洪水，重新頒布他的敕令。 
     
     
    　　如何防範民主霸道，維護民主王道?亞裏士多德《政治學》的建議是“法律”：不能凡事付諸平民領袖的鼓動和人民的偶然意誌。而隻要是“法律”就意味著，民主必然含有貴族製的因素，因為任何代表會議、立法會議和法庭都必然是少數，既不是一，也不是多，雖然在理論上它可以代表多。在憲政民主中，代表會議是一種中介性的東西，也隻能是一種中介性的東西。這個中介空間就是貴族的生存空間。中介機製從來就是貴族和霸道的產生機製，無論周禮的封建諸侯、秦漢以後的郡縣委吏，還是今天的議員政客，無不是如此。所以，隻要大國的憲政不得不因技術限製而建立在中介機製之上，“民主時代的王霸之辨”就不應期望徹底去除所有貴族製因素，它的目標隻是把貴族製因素控製在為人民王道服務的範圍之內;正如戰國秦漢之際儒法兩家共同促成的帝製王道的偉大創製中，反封建鬥爭不是徹底消滅貴族，而隻是馴服貴族。無論古今，一個社會不可能沒有豪右家族和利益集團，關鍵在於如何發揮他們有益王道的積極作用，防止他們上操國柄、下欺愚民、中互傾軋。王霸之辨的意義不在於一味攘除豪右集團，而在於教化豪右、限製貴族，讓他們成為遵行王道的州伯連帥。而這首先便是要讓他們知道，恰恰是大一統的王道，而不是他們的集團私利，才是貴族利益的最大庇護傘。誠能如此，則共和國前30年與後30年的矛盾可解，現代與古代的傳統也可以通達了。 
      
     
    原載:《文化縱橫》2012年12月刊  
     
     
    作者惠賜儒家中國網站發表