遊吉的人性論及其曆史地位

作者：郭沂

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《孔子研究》2021年第5期

摘要：遊吉是中國思想史上第一位有意識地係統探討人性問題的人物，其人性論思想及其主要貢獻表現在四個(ge) 方麵。其一，細致、全麵和深入地探索了天地之性及其與(yu) 人性的關(guan) 係，在中國思想史上首次提出以氣為(wei) 性、氣稟自天的思路，為(wei) 後來郭店簡《性自命出》的“性自命出，命自天降”之論張本。其二，在中國人性論史上首次將作為(wei) 情的“性”分為(wei) 內(nei) 在、外在或未生、已生兩(liang) 種狀態或兩(liang) 個(ge) 階段，並分別以“六氣”、“六誌”表達之，其中“六誌”為(wei) 六情。從(cong) 此，情開始成為(wei) 一個(ge) 獨立的範疇，這對《中庸》和《性自命出》都產(chan) 生了重要影響。其三，在中國思想史上第一次較為(wei) 係統地探討了情感形成的機理與(yu) 各種情感之間的關(guan) 係，提出感官實乃六氣與(yu) 六誌的中介，在情感過程中扮演著舉(ju) 足輕重的作用，而好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 六種情感的發生過程分為(wei) 三個(ge) 階段。其四，針對“失性”現象提出了“為(wei) 禮以奉之”和“審則宜類”等措施，強調了禮對人性的控製功能。

關(guan) 鍵詞：遊吉 六氣 六誌 性 情

引 言

人性論是中國哲學的核心、根柢與(yu) 命脈。學術界主流觀點認為(wei) ，在中國曆史上，人性論一直到先秦諸子時期才出現。如張岱年說：“第一個(ge) 講性的，是孔子。”[1]方立天也認為(wei) ，盡管在孔子以前《詩經》《尚書(shu) 》《左傳(chuan) 》等典籍中已經提出了性的觀念，但它們(men) 不具有真正的人性論的意義(yi) ，而孔子的性相近論才是“中國哲學史上第一個(ge) 關(guan) 於(yu) 人性思想的命題”[2]。徐複觀則指出，周初為(wei) 人性論的妊育階段，它“為(wei) 後來的人性論敞開了大門，但離真正人性論的出現，尚有一段很遠的距離。”[3]“由於(yu) 孔子對仁的開辟，不僅(jin) 奠定了爾後正統地人性論的方向，並且也由此而奠定了中國正統文化的基本性格。”[4]可見，他們(men) 一致認為(wei) ，中國人性論的大廈，是由孔子奠基的。然而，根據筆者的考察，中國人性論早在殷周之際就已經形成，在孔子之前已經有了長足的發展，諸子時代則日益成熟和深化[5]。

隨著平王東(dong) 遷，中國社會(hui) 步入空前大動蕩的時期，一批思想家也應運而生，隻是由於(yu) 文獻不足，我們(men) 難窺各家思想之全貌。從(cong) 《左傳(chuan) 》等文獻看，劉康公、師曠等對人性論都發表過令人耳目一新的觀點，都有可能是當時重要的思想家，遺憾的是他們(men) 的看法隻見於(yu) 零散言論，我們(men) 甚至很難據以判斷這是個(ge) 人的獨到見解，還是時人的普遍看法。從(cong) 現存文獻看，遊吉是中國思想史上可考的第一位有意識地係統探討人性問題的人物。

遊吉，字子太叔，又作子大叔，鄭國大夫，繼子產(chan) 擔任鄭國的執政。王利器、王貞瑉《漢書(shu) 古今人表疏證》引梁玉繩曰：“太叔始見《左》襄廿二。子太叔始見襄廿七。即遊吉，（襄廿八。）亦曰世叔。（《論語》。古世與(yu) 太通，見桓九《疏》。）遊眅弟。（襄廿二注。）”[6]魯襄公二十二年為(wei) 公元前551年，是年孔子生。《左傳(chuan) ·定公四年》載：“反自召陵，鄭子大叔未至而卒。”是年為(wei) 公元前506年，孔子46歲。據此，遊吉略早於(yu) 孔子。

遊吉集中闡述其人性論思想的言論見於(yu) 《左傳(chuan) ·昭公二十五年》（是年為(wei) 公元前517年，孔子35歲）：

子大叔見趙簡子，簡子問揖讓、周旋之禮焉。對曰：“是儀(yi) 也，非禮也。”簡子曰：“敢問，何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產(chan) 曰：‘夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。’天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為(wei) 五味，發為(wei) 五色，章為(wei) 五聲。淫則昏亂(luan) ，民失其性。是故為(wei) 禮以奉之：為(wei) 六畜、五牲、三犧，以奉五味。為(wei) 九文、六采、五章，以奉五色。為(wei) 九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。為(wei) 君臣上下，以則地義(yi) ；為(wei) 夫婦外內(nei) ，以經二物；為(wei) 父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞(ya) ，以象天明；為(wei) 政事、庸力、行務，以從(cong) 四時；為(wei) 刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為(wei) 溫、慈、惠、和，以效天之生殖長育。民有好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ，生於(yu) 六氣，是故審則宜類，以製六誌。哀有哭泣，樂(le) 有歌舞，喜有施舍，怒有戰鬥。喜生於(yu) 好，怒生於(yu) 惡。是故審行信令，禍福賞罰，以製死生。生，好物也，死，惡物也。好物，樂(le) 也；惡物，哀也。哀樂(le) 不失，乃能協於(yu) 天地之性，是以長久。”簡子曰：“甚哉！禮之大也。”對曰：“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎！”[7]

正如張岱年所說：“這裏子產(chan) 的遺言是到何句為(wei) 止，已難確定。”[8]值得慶幸的是，《漢書(shu) ·刑法誌》曾引其中的“則天之明，因地之性”二語，顏師古注之曰：“《春秋左氏傳(chuan) 》載鄭大夫子太叔之辭也。”[9]據此，在顏師古看來，隻有“夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也”一小段為(wei) 子產(chan) 語。楊伯峻的《春秋左傳(chuan) 注》承襲了這種看法，現在已為(wei) 不少學者所采用。筆者注意到，此段“天之經也，地之義(yi) 也”一語的意思，在其他部分表述為(wei) “天地之經”，而這段文字末尾遊吉“對曰”中又有“天地之經緯”的說法，與(yu) 此類似。從(cong) 這個(ge) 現象看，顏師古的判斷是有道理的，今從(cong) 之。

從(cong) 行文看，遊吉的這番言論是由趙簡子的“何謂禮”之問所引發的，因而學者們(men) 多從(cong) 禮的角度挖掘這段史料的價(jia) 值。事實上，在這裏遊吉主要是就人性而談禮的功用的，其中所蘊含的人性論思想，也是極其重要的。本文即試圖據此對遊吉的人性論思想及其主要貢獻略作探析，以就教於(yu) 學術界同仁。

一、天地之性及其與(yu) 人性的關(guan) 係

從(cong) 現存文獻看，劉康公最早談到“性”的最終根源問題：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。”（《左傳(chuan) ·成公十三年》）這句話透露出兩(liang) 個(ge) 重要信息，一是天地有性。孔穎達正義(yi) 曰：“‘天地之中’，謂中和之氣也。”[10]阮元更明確地指出：“此‘中’乃陰陽剛柔之中，即性也。”[11]作為(wei) 內(nei) 在之氣的“中”，其實就是後人所說的性。據此，“天地之中”即天地之性，意味著天地有性。二是人性由天地所命。天地為(wei) “民”之父母。天地生“民”將其性賦之的過程，在“民”為(wei) “受”，在天地為(wei) “命”。

劉康公發出這番議論的時間為(wei) 公元前578年。十九年後，也就是魯襄公十四年，公元前559年，師曠便明確地提出了“天地之性”的說法：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆於(yu) 民上，以從(cong) 其淫，而棄天地之性？必不然矣！”（《襄公十四年》）我認為(wei) ，師曠的“天地之性”也就是劉康公所說的“天地之中”，隻是他將“天地之中”明確為(wei) “天地之性”而已。從(cong) 上下文看，這裏所強調的是人性所體(ti) 現的“天地之性”。當然，首先天地有性，人才有可能獲得其來自天地的“天地之性”。也就是說“天地之性”有兩(liang) 個(ge) 含義(yi) ，一是其字麵意思，二是存在於(yu) 人的生命之中的人性。

遊吉是如何看待這個(ge) 問題的呢？這需要我們(men) 首先明確什麽(me) 是“天之明”和“地之性”。這對概念應結合下文的“為(wei) 君臣上下，以則地義(yi) ；……為(wei) 父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞(ya) ，以象天明”一段來理解。杜預注曰：“日月星辰，天之明也。……高下剛柔，地之性也”[12]；“君臣有尊卑，法地有高下。……六親(qin) 和睦，以事嚴(yan) 父，若眾(zhong) 星之共辰極也。”[13]孔穎達進一步論證道：“則天之明，杜以為(wei) 日月星辰者，以下傳(chuan) 雲(yun) ‘為(wei) 父子兄弟，昏媾姻亞(ya) ，以象天明’，若眾(zhong) 星之共北辰，故知天明，日月星也。杜知高下剛柔，地之性者，以下傳(chuan) 雲(yun) ‘為(wei) 君臣上下，以則地義(yi) ’，則君高臣下，臣柔君剛，地義(yi) 則地之性也”[14]；“六親(qin) 謂父子、兄弟、夫婦也。……六親(qin) ，父為(wei) 尊嚴(yan) ；眾(zhong) 星，北辰為(wei) 長。六親(qin) 和睦以事嚴(yan) 父，若眾(zhong) 星之共北極，是其象天明也。”[15]

兩(liang) 家之注都有根有據，但我以為(wei) 他們(men) 所揭示的隻是問題的一個(ge) 方麵，也就是“天之明”、“地之性”的社會(hui) 含義(yi) 。另一方麵，這對概念還有其自然含義(yi) 。

“生其六氣，用其五行”兩(liang) 句分別與(yu) “則天之明，因地之性”兩(liang) 句相對應，“生其六氣”對應“則天之明”，“用其五行”對應“因地之性”，其所透露出來的意思是，“天之明”在“六氣”，“地之性”在“五行”。“五行”，正如杜預注曰：“金、木、水、火、土。”何為(wei) “六氣”？杜預注曰：“謂陰、陽、風、雨、晦、明。”其說當據春秋時期秦國名醫醫和的說法：“天有六氣，降生五味，發為(wei) 五色，徵為(wei) 五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也，分為(wei) 四時，序為(wei) 五節。”（《左傳(chuan) 》昭公元年）因此，“天之明”表現為(wei) 陰、陽、風、雨、晦、明六氣，“地之性”則見於(yu) 金、木、水、火、土。如此看來，“天之明”的“明”字相當於(yu) “地之性”的“性”字，因而“天之明”實為(wei) “天之性”，隻是出於(yu) 修辭的考慮不使之與(yu) “地之性”的“性”字重複，才改用“明”字。這是“天之明”、“地之性”的另一個(ge) 方麵。

如此看來，“天之明”、“地之性”就是對“天地之性”的闡述，所討論的都是天地的本性、性質、特質，其見解要比劉康公的“天地之中”說和師曠的“天地之性”說更加細致、全麵和深入。

同劉康公和師曠一樣，遊吉討論天地之性的目的，仍然在於(yu) 更好地理解人之性，尤其人之性的根源。關(guan) 於(yu) 天人關(guan) 係，子產(chan) 的“夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也”也好，遊吉的“天地之經，而民實則之”也好，都可以看做是對《詩經·蒸民》“天生蒸民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”和《尚書(shu) ·湯誥》“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民”的繼承。

遊吉對天人關(guan) 係的新見解在於(yu) “則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行”一段。兩(liang) “其”字何所指？從(cong) 上下文看，“則天之明”等四句的主語為(wei) “民”，則兩(liang) 個(ge) “其”字都指的是“民”。那麽(me) 應該如何理解“生其六氣，用其五行”呢？如上文所說，這兩(liang) 句分別與(yu) “則天之明，因地之性”兩(liang) 句相對應。由此可以推斷，這裏所要表達的意思是，“民”“則天之明”以“生其六氣”，“因地之性”以“用其五行”。不過，六氣是陰、陽、風、雨、晦、明六種天象，人們(men) 怎麽(me) 可能在自身之中產(chan) 生陰、陽、風、雨、晦、明六種天象呢？顯然這樣理解“六氣”是講不通的。合理的解釋是，人“則天之明”的陰、陽、風、雨、晦、明“六氣”，便形成了作為(wei) 其內(nei) 在特性的“六氣”。也就是說，“六氣”為(wei) 人之性。同樣，“五行”也非指構成“地之性”的金、木、水、火、土五種物質，而是指作為(wei) 人體(ti) 之質料的五行。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，孔子也有所論述：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也。”（《禮記·禮運篇》）孫希旦注曰：“天地之生人物，皆予之理以成性，皆賦之氣以成形。然以理而言，則其所得於(yu) 天者，人與(yu) 物未嚐有異；以氣而言，則惟人獨得其秀。”[16]據此，孔子的意思是，人得“五行之秀氣”以成其形。也正是因為(wei) 人的身體(ti) 由“五行之秀氣”構成，才可以談“用其五行”的問題。

何為(wei) “用”？《說文》：“用，可施行也。”《方言》卷六：“用，行也。”故“用其五行”是說人“因地之性”的金、木、水、火、土五行以運行其作為(wei) 身體(ti) 之質料的五行。

也就是說，在遊吉看來，“六氣”、“五行”皆有兩(liang) 層含義(yi) ，一是作為(wei) “天之明”的陰、陽、風、雨、晦、明六種天象和作為(wei) “地之性”的金、木、水、火、土五種物質，這是一般意義(yi) 的“六氣”和“五行”；二是作為(wei) 人性的“六氣”和構成人的形骸的“五行”，這是遊吉的新見解。從(cong) 其表述來看，人性來自“天之明”，人的形骸則來自“地之性”；無形者來自天，有形者來自地。換言之，作為(wei) 小宇宙的人是大宇宙的縮影，天人相應，天人合一。

那麽(me) ，“民”又是如何“則天之明，因地之性”的呢？孔穎達正義(yi) 曰：“天言‘則’、地言‘因’者，民見地有宜利，因取而效法之，‘因’亦‘則’之義(yi) 也。既言‘天之經’，不可複言‘地之經’，故變文稱‘義(yi) ’。既言‘則天之明’，不可複言‘則地之性’，故變文言‘因’，‘因’之與(yu) ‘則’，互相通也，正是變文使相辟耳。”[17]雖然“因”與(yu) “則”互通，都有效法之義(yi) ，但此處“因”字不可如此解釋，否則下文的“生其六氣，用其五行”就不好理解了。“生”和“用”顯然不僅(jin) 僅(jin) 是效法“天之明”、“地之性”的事情，而是稟受“天之明”、“地之性”的問題。《戰國策·秦策五》“願於(yu) 因計”高誘注曰：“因，猶受也。”故“因”有稟受、因循、因襲之義(yi) 。“則”與(yu) “因”對文，也不是因為(wei) 二者“互相通也”，而是出於(yu) 以一方兼該對方的考慮。遊吉本來的意思是“則且因天之明，則且因地之性”，但這樣表達過於(yu) 囉嗦，才簡化為(wei) “則天之明，因地之性”，這種互文是古漢語中經常運用的修辭手法。總之，遊吉對天地之性與(yu) 人關(guan) 係的看法是，人效法且稟受了天的陰、陽、風、雨、晦、明六氣以生成作為(wei) 其性的六氣，效法且稟受了地的金、木、水、火、土五行以運行作為(wei) 其形的五行。這種稟受自天的陰、陽、風、雨、晦、明六氣的人性，可稱為(wei) 六氣之性。

這種以氣為(wei) 性、氣稟自天的觀點，是對人性的一種全新理解，為(wei) 後來郭店簡《性自命出》的“性自命出，命自天降”之論張本[18]。

二、“氣”內(nei) “誌”外，“性”兼“氣”“誌”

那麽(me) ，作為(wei) 人性的“六氣”具體(ti) 何所指呢？對此，遊吉在下文中有明確說明：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ，生於(yu) 六氣，是故審則宜類，以製六誌。”在這裏，首先需要了解什麽(me) 是“六誌”。杜預注曰：“為(wei) 禮以製好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 六誌，使不過節。”[19]孔穎達正義(yi) 亦曰：“此‘六誌’，《禮記》謂之‘六情’。在己為(wei) 情,情動為(wei) 誌,情、誌一也，所從(cong) 言之異耳。”[20]看來，他們(men) 都認為(wei) 好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 六種情感為(wei) “六誌”。

他們(men) 的解釋是有充分根據的。關(guan) 於(yu) 情與(yu) 誌的關(guan) 係，古人多有論及，如《詩大序》：“詩者,誌之所之也，在心為(wei) 誌,發言為(wei) 詩。情動於(yu) 中而形於(yu) 言。”在這裏，“情動於(yu) 中而形於(yu) 言”是“在心為(wei) 誌,發言為(wei) 詩”的另一種表達方式，顯然，“動於(yu) 中”的“情”，就是“在心”的“誌”。屈原《惜誦》“恐情質之不信兮, 故重著以自明”王逸注更明確地說：“情,誌也。”正因如此，自古以來，人們(men) 對杜預和孔穎達以“六誌”之“誌”為(wei) 情之說，並無異詞。

然而，最近熊良智對此提出質疑，認為(wei) “‘情’與(yu) ‘誌’作為(wei) 人的內(nei) 心世界的表現，都屬於(yu) 心理活動的範疇，從(cong) 文學作品表達的作者的誌意、情感來看,確實很難截然劃分出二者的界限，用一般訓詁的方法,也不容易作出明確的區分。……這類稱作誌意、欲望、意願的概念都帶有意向性的特點,在文字訓詁上不易明確。”[21]那麽(me) 他是如何對“情”與(yu) “誌”“截然劃分出二者的界限”、“作出明確的區分”的呢？令人意外的是，他的方法是以今律古，引用了德國心理學家威廉·馮(feng) 特對“感情”和“意誌”的區分作為(wei) 根據。豈不知，現代漢語中的“感情”和“意誌”與(yu) 古代漢語中的“情”和“誌”完全不對等，甚至可以說是不同的概念，更遑論西文中的emotion和will同古代漢語中“情”和“誌”的關(guan) 係。在古代漢語中，“情”和“誌”具有豐(feng) 富的含義(yi) ，而現代漢語中的“感情”和“意誌”頂多分別為(wei) 二者的一個(ge) 義(yi) 項而已。因而，即使可以把現代漢語中的“感情”和“意誌”“截然劃分出二者的界限”、“作出明確的區分”，也不意味著就可以據此把古代漢語中的“情”與(yu) “誌”“截然劃分出二者的界限”、“作出明確的區分”。

對於(yu) 自己的新見，熊先生稱在經典中找到了根據，主要有二。第一，除了“六誌”之“誌”外，《左傳(chuan) 》涉及“誌”的用法近百例，但皆無情感、情緒之義(yi) 。對此，我不禁要問，《左傳(chuan) 》中的其他“誌”字皆無情感、情緒之義(yi) 就能證明“六誌”之“誌”也無情感、情緒之義(yi) 嗎？退一步說，就算《左傳(chuan) 》中的所有“誌”字皆無情感、情緒之義(yi) 就能證明當時的“誌”並無情感、情緒之義(yi) 嗎？要求某本書(shu) 用盡某個(ge) 詞的所有詞義(yi) ，是不是太苛刻了呢？

第二，從(cong) 《性自命出》等近年來出土的戰國楚簡並結合傳(chuan) 世文獻看，情與(yu) 誌是不同的，具體(ti) 理由有三。其一，情與(yu) 誌是有區別的兩(liang) 個(ge) 概念，不是同一個(ge) 東(dong) 西。情屬於(yu) 人與(yu) 生俱來的先天本性，誌是禮所規定主導的價(jia) 值指向,是屬於(yu) 後天教化道德的範疇,而不屬於(yu) 與(yu) 生俱來的自然天性。其二，情與(yu) 誌產(chan) 生根源不同。情源於(yu) 自然天性，而誌是人之心性與(yu) 客觀存在、環境態勢、教化積習(xi) 等相互作用下產(chan) 生的。其三，情與(yu) 誌的地位和作用不同。出於(yu) 自然本性的情具有真實信誠的特點，由此而成為(wei) 人倫(lun) 之道建立的基本出發點。心誌則是由體(ti) 現“天道”、“人道”的德行所內(nei) 化的價(jia) 值意識。

熊先生的看法貌似合理，但恐怕經不起推敲。如果說古人的“情、誌一也”、“情,誌也”等論斷尚嫌籠統的話，那就讓我們(men) 進一步落實情和誌的具體(ti) 關(guan) 係。從(cong) “心”的“誌”字為(wei) 何物呢？是不是像熊先生說的那樣與(yu) 情完全沒有關(guan) 係呢？《說文》以“誌”、“意”二字互訓，曰：“誌，意也”；“意，誌也，從(cong) 心、音，察言而知意也。”古書(shu) 中也有二字通用之例。如《屍子》卷下：“鍾鼓之聲，怒而擊之則武，憂而擊之則悲,喜而擊之則樂(le) 。其意變,其聲亦變。意誠感之，達於(yu) 金石。”這段文字又見於(yu) 《說苑·修文》，隻是兩(liang) “意”字作“誌”。這樣一來，我們(men) 就可以通過“意”來了解“誌”，進而了解“情”。 《春秋繁露·循天之道》：“心之所之謂意。”《孟子·萬(wan) 章上》“以意逆誌”趙岐注：“意，學者之心意也。”《大學》“先誠其意”朱熹注：“意者，心之所發也。”從(cong) 這些描述看，“意”為(wei) 一切主觀意識和心理活動。其實，古人對“誌”的理解，也是相似的。如上引《詩大序》：“詩者,誌之所之也，在心為(wei) 誌。”孔穎達疏：“感物而動乃呼為(wei) 誌。”《尚書(shu) ·旅獒》“誌以道寧”孔安國傳(chuan) 亦曰：“在心為(wei) 誌。”《論語·為(wei) 政》“吾十有五而誌於(yu) 學”皇侃疏：“誌者，在心之謂。”《大戴禮記·子張問入官》“貫乎心，藏乎誌”盧辯注：“誌者，心之府也。”《禮記·曲禮上》：“誌不可滿”孔穎達疏：“六情徧覩，在心未見為(wei) 誌。”從(cong) 古注看，這些“誌”字，都可以理解為(wei) 一切主觀意識和心理活動。依此，作為(wei) 一種重要的主觀意識和心理活動，情當然屬於(yu) “意”和“誌”的範疇。

其實，以“情”為(wei) “誌”的觀念，在郭店簡《性自命出》也有反映：“凡人雖有性，心無定誌。待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於(yu) 外，則物取之也。”[22]細品此文，可以發現“凡人雖有性”與(yu) “喜怒哀悲之氣，性也”相對應，後句是對前句的解釋。“待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後定”與(yu) “及其見於(yu) 外，則物取之也”相對應，後句是“性”由內(nei) 而外呈現的過程，前句則是對這個(ge) 過程的具體(ti) 說明，主語也是“性”。“性”當然是呈現於(yu) “心”的，而“在心為(wei) 誌”，因而這裏的“心無定誌”之“誌”，就是喜怒哀悲之情（即“喜怒哀悲之氣”“見於(yu) 外”者）。

可見，“情”是主觀意識和心理活動之一，因而“誌”與(yu) “情”的關(guan) 係，是屬概念與(yu) 種概念的關(guan) 係。熊先生的問題在於(yu) ，他以“情”之外的“誌”與(yu) “情”做比較，當然隻能得出“誌”與(yu) “情”不同的結論了。他沒有意識到，“情”本來就是“誌”的一部分，因而這個(ge) 意義(yi) 上，古人說“情、誌一也”、“情,誌也”是沒有任何問題的，而遊吉稱六情為(wei) “六誌”也是合情合理的。

熊先生還進一步指出：“按照‘為(wei) 禮以奉之’的邏輯，‘審則宜類’以製‘六誌’,讓我們(men) 看到‘六誌’與(yu) ‘為(wei) 溫慈惠和’、‘刑罰威獄’、‘政事庸力行務’、‘父子兄弟、姑姊甥舅、昏媾姻亞(ya) ’、‘夫婦外內(nei) ’、‘君臣上下’都屬於(yu) 政教倫(lun) 理範圍的內(nei) 容”；“‘製六誌’就是強調對‘六情’的政教倫(lun) 理的價(jia) 值指向”。

“六誌”與(yu) “為(wei) 溫慈惠和”等“都屬於(yu) 政教倫(lun) 理範圍的內(nei) 容”嗎？讓我們(men) 從(cong) “製六誌”的字麵意思說起。《說文》：“製，裁也。從(cong) 刀、未。未，物成，有滋味，可裁斷。一曰止也。”看來，關(guan) 於(yu) “製”字的本義(yi) ，許慎提供了“裁也”和“止也”二說。但段玉裁注後說曰：“前義(yi) 可包此義(yi) 。”無論如何，此二義(yi) 當為(wei) “製”字最原初的含義(yi) 。從(cong) “裁也”引申出製作、製造、規劃、製訂等義(yi) ，從(cong) “止也”引申出禁止、抑製、約束、控製等義(yi) 。其中，前者的賓語當為(wei) 器物、法規、禮義(yi) 、製度之類的客觀事物，後者的賓語既可為(wei) 客觀事物，也可以是主觀意識。作為(wei) 主觀意識的“誌”顯然不屬客觀事物。因而，“六誌”隻能是後者的賓語。“六誌”既然需要被禁止、抑製、約束或控製，那麽(me) 它一定不具有價(jia) 值屬性，與(yu) “屬於(yu) 政教倫(lun) 理範圍”的“為(wei) 溫慈惠和”等不可同日而語。在這段文字中，需要禁止、抑製、約束、控製而又不具有價(jia) 值屬性的六種主觀意識，隻有好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 六情。假設“六誌”並非指六情，遊吉當明言所指，但事實上除了六情之外，他再無其他說明。因而，熊先生雖然不承認“六誌”為(wei) 六情，但他對其到底為(wei) 何物，始終語焉不詳。

其實，從(cong) 上下文我們(men) 也可以得出同樣的結論。遊吉在“民有好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ，生於(yu) 六氣，是故審則宜類，以製六誌”之後接著說：“哀有哭泣，樂(le) 有歌舞，喜有施舍，怒有戰鬥。喜生於(yu) 好，怒生於(yu) 惡。”這其實是對好、惡、喜、怒、哀、樂(le) “六誌”的進一步說明。至於(yu) 此後的“是故審行信令，禍福賞罰，以製死生。生，好物也，死，惡物也。好物，樂(le) 也；惡物，哀也。哀樂(le) 不失，乃能協於(yu) 天地之性，是以長久”一段，實為(wei) 對“審則宜類，以製六誌”的落實。對此，下文將詳細討論。

“六誌”既明，“六氣”的謎底便呼之欲出了。“民有好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ，生於(yu) 六氣”下杜預注曰：“此六者，皆稟陰、陽、風、雨、晦、明之氣。”孔穎達正義(yi) 引東(dong) 漢賈逵雲(yun) ：“好生於(yu) 陽，惡生於(yu) 陰，喜生於(yu) 風，怒生於(yu) 雨，哀生於(yu) 晦，樂(le) 生於(yu) 明。”[23]對此，孔穎達頗不以為(wei) 然：“謂一氣生於(yu) 一誌，謬矣。杜以元年傳(chuan) 雲(yun) ：‘天有六氣，降生五味。’謂六氣共生五味，非一氣生一味。此民之六誌，亦六氣共生之，非一氣生一誌。故雲(yun) 此六者，皆稟陰、陽、風、雨、晦、明之氣，言共稟六氣而生也。”[24]雖然三家對六誌如何稟陰、陽、風、雨、晦、明之氣有分歧，但都認為(wei) 六氣就是陰、陽、風、雨、晦、明。但是，按照這種解釋，陰、陽、風、雨、晦、明六種外在於(yu) 人的天象，產(chan) 生了人的好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 六誌，在道理上是說不通的。再者，好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 六誌又是如何“稟陰、陽、風、雨、晦、明之氣”呢？令人難以理解。

我認為(wei) ，這裏的“六氣”並非指陰、陽、風、雨、晦、明六氣，而是指作為(wei) 人特性的六氣，也就是“生其六氣”的“六氣”。遊吉的意思是說，人的好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 六誌，產(chan) 生於(yu) 作為(wei) 人性的六氣。鑒於(yu) 六誌與(yu) 六氣的這種關(guan) 係，我們(men) 有理由推斷，所謂“六氣”，當分別為(wei) 好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 六誌的前身，包括好之氣、惡之氣、喜之氣、怒之氣、哀之氣和樂(le) 之氣。六誌是人們(men) 能夠體(ti) 驗到的，也是可以表現出來的，故有喜形於(yu) 色之說，所以是外在的，而作為(wei) 其前身的六氣，屬於(yu) 人性，是內(nei) 在的。可見，“民有好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ，生於(yu) 六氣”一語進一步證實“生其六氣”的“六氣”確非陰、陽、風、雨、晦、明，而是好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 之氣，即人性。

在這裏，遊吉第一次明確提出了氣內(nei) 情外、情生於(yu) 氣的觀點，這在中國人性論史上具有裏程碑的意義(yi) 。

遊吉首倡的六氣和六誌的性質以及二者之間的關(guan) 係，到戰國時期才逐漸明了。今本《中庸》的“喜、怒、哀、樂(le) 之未發謂之中”一語將情的產(chan) 生分為(wei) 已發和未發兩(liang) 個(ge) 階段或兩(liang) 種狀態。已發為(wei) 情（喜怒哀樂(le) ），未發為(wei) “中”。此“中”，其實就是張載意義(yi) 上的氣質之性[25]。郭店簡《性自命出》“喜、怒、哀、悲之氣，性也。及其見於(yu) 外，則物取之也”之說亦將情的產(chan) 生分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段或兩(liang) 種狀態，即見於(yu) 外和未見於(yu) 外。見於(yu) 外相當於(yu) 《中庸》的已發，為(wei) 情（喜怒哀悲）。未見於(yu) 外者相當於(yu) 《中庸》的未發，為(wei) “喜、怒、哀、悲之氣”，而“性也”二字則將此“氣”明確為(wei) “性”。這又進一步印證了《中庸》的“中”就是“性”的論斷。

相比之下，遊吉的“民有好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ，生於(yu) 六氣”也將氣、情分屬兩(liang) 個(ge) 階段或兩(liang) 種狀態，隻是用了“生”字以示區別。已生相當於(yu) 《中庸》的已發和《性自命出》的見於(yu) 外，情也（好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ）；未生相當於(yu) 《中庸》的未發和《性自命出》的未見於(yu) 外。和《性自命出》一樣，遊吉亦稱未生為(wei) “氣”。可見，此“氣”也就是《性自命出》的“性”。從(cong) 這裏，我們(men) 可以看出《中庸》和《性自命出》對遊吉之說繼承與(yu) 發展的線索。

值得注意的是，在這裏我們(men) 隻是以後人的觀念來判定遊吉的“六氣”之“氣”為(wei) 性，“六誌”之“誌”為(wei) 情，而遊吉本人尚未分別稱之為(wei) “性”和“情”。在這段言論中，遊吉使用了三個(ge) “性”字，分別見於(yu) “因地之性”、“天地之性”和“民失其性”三語。其中，前兩(liang) 個(ge) “性”字為(wei) 春秋時期新產(chan) 生的本性之“性”，第三個(ge) “性”字為(wei) 傳(chuan) 統意義(yi) 上的情性之“性”。與(yu) “氣”、“誌”相關(guan) 的當然是情性之“性”。看來，遊吉雖然以內(nei) 在之“氣”為(wei) 性，但並沒有因此而拋棄傳(chuan) 統的“性”概念。在這種情況下，我們(men) 隻能以傳(chuan) 統的眼光來看待“民失其性”的“性”字，將其理解為(wei) 不分內(nei) 外的情感、情緒[26]。這樣一來，三者之間的關(guan) 係是，“氣”、“誌”含於(yu) “性”，為(wei) “性”的兩(liang) 個(ge) 階段。

據此，遊吉的“性”與(yu) 《性自命出》“性”存在顯著區別，前者涵蓋“六氣”和“六誌”兩(liang) 種狀態，即未生和已生兩(liang) 個(ge) 階段，而後者僅(jin) 指“氣”一種狀態，也就是未見於(yu) 外的階段。也就是說，《性自命出》已經將“情”完全從(cong) “性”中剝離出來了。而在遊吉的人性論中，“誌（情）”僅(jin) 僅(jin) 是“性”的一個(ge) 部分，這為(wei) 《性自命出》對二者的進一步剝離提供了理論前提。

那麽(me) ，既然“六誌”為(wei) 六情，為(wei) 什麽(me) 遊吉不直接稱之為(wei) “六情”呢？事實上，在遊吉時代，“情”字一般用於(yu) 情實之義(yi) ，尚未擁有情感、情緒的含義(yi) 。根據筆者的研究，“性”的原義(yi) 為(wei) 情感，而以“情”為(wei) “性”，並強調道德對性的作用，是西周人性論的基本特征[27]。不過，當時人們(men) 隻是籠統地以情為(wei) 性，並沒有措意它是內(nei) 在的還是外在的。到劉康公提出“民受天地之中以生”和師曠提出人稟受“天地之性”的觀念，事實上已經承認了性的內(nei) 在性。這樣一來，性和情又是一種什麽(me) 關(guan) 係呢？遊吉發現，作為(wei) 情的“性”可分為(wei) 內(nei) 在、外在或未生、已生兩(liang) 種狀態或兩(liang) 個(ge) 階段，於(yu) 是他認為(wei) 有必要將二者區分開來，便分別以“氣”、“誌”二字表達之。

總之，遊吉將情性之“性”分為(wei) 未生的“六氣”和已生的“六誌”兩(liang) 個(ge) 階段，在中國人性論史上是一個(ge) 重要的進展，為(wei) “情”從(cong) “性”中完全分離出來，奠定了基礎。

從(cong) 現存文獻看，最早明確提出“情”概念的思想家是孔子，這就是見於(yu) 《禮記·禮運》的“七情”之說：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”除了這段文字之外，在該篇中孔子對“情”還多有討論，茲(zi) 不贅述。

盡管如此，此後“情”與(yu) “性”之間仍然糾纏不清。如《大戴禮記·文王官人》曰：“民有五性，喜、怒、欲、懼、憂也。喜氣內(nei) 畜，雖欲隱之，陽喜必見；怒氣內(nei) 畜，雖欲隱之，陽怒必見；欲氣內(nei) 畜，雖欲隱之，陽欲必見；懼氣內(nei) 畜，雖欲隱之，陽懼必見；憂悲之氣內(nei) 畜，雖欲隱之，陽憂必見。五氣誠於(yu) 中，發形於(yu) 外，民情不隱也。”[28]在這裏，作者把喜、怒、欲、懼、憂五者稱為(wei) “五性”，顯然則是對“性”字本義(yi) 的沿用。耐人尋味的是，作者又把此“五性”分為(wei) “喜氣”、“怒氣”、“欲氣”、“懼氣”、“憂悲之氣”和“陽喜”、“陽怒”、“陽欲”、“陽懼”、“陽憂”兩(liang) 種形式。“陽”與(yu) “陰”相對。盧辯曰：“陰陽，猶隱顯也。”王聘珍曰：“陰主靜，陽主動，考其陰陽者，察其動靜也。”[29]兩(liang) 家的解釋都是正確的。據此，這兩(liang) 種形式實為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段，其分界點為(wei) “必見”。未見為(wei) “氣”，而“五氣誠於(yu) 中”。《說文》雲(yun) “中，內(nei) 也”，故“五氣誠於(yu) 中”，謂“五氣誠於(yu) 內(nei) ”也。已見為(wei) “陽”，而“陽”為(wei) “顯”、為(wei) “動”，此即“五氣”“發形於(yu) 外”。這種“發形於(yu) 外”的“五氣”，便是“民情”。由於(yu) “民情”為(wei) 已見者、“發形於(yu) 外”者，故曰“民情不隱也”。

這種未見、已見或未“發形於(yu) 外”、已“發形於(yu) 外”的思路，與(yu) 遊吉的未生、已生，《中庸》的未發、已發，《性自命出》的未見於(yu) 外、已見於(yu) 外，都是一脈相承的。它和《中庸》一樣，都以未見、未發狀態為(wei) “中”；和《性自命出》一樣，都稱已見、已見於(yu) 外為(wei) “情”；和遊吉一樣，都把未生、未發形於(yu) 外與(yu) 已生、已發形於(yu) 外之和理解為(wei) “性”。

另外，這裏的“民情”，即孔子的“人情”。以“喜、怒、欲、懼、憂也”五者為(wei) “情”，正是對孔子以喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲為(wei) “七情”的繼承。

三、情感形成的機理與(yu) 各種情感之間的關(guan) 係

殷周之際以降，人們(men) 雖然以情為(wei) 性，但對情感的形成機理以及各種感情之間的關(guan) 係，並未深究。在遊吉的論述中，可以窺見他對這個(ge) 問題的原創性見解。

“六誌”是如何“生於(yu) 六氣”的呢？遊吉說：“氣為(wei) 五味，發為(wei) 五色，章為(wei) 五聲。”首先需要指出的是，這三句看起來句式相同，但首句首字“氣”為(wei) 名詞，而其他兩(liang) 句的首字“發”和“章”皆為(wei) 動詞，顯得甚不協調，對於(yu) 長於(yu) 辭令的遊吉來說，恐不至於(yu) 此。我以為(wei) ，“氣”下當奪一字，為(wei) “發”和“章”的同義(yi) 詞，今暫補為(wei) “見”，乃表現、呈現之義(yi) 。依此，這三句當為(wei) ：“氣見為(wei) 五味，發為(wei) 五色，章為(wei) 五聲。”後人或許為(wei) 了將首句改為(wei) 四字句，以與(yu) 其後各句劃一，才將“見”字或相當的字刪掉，以致失其本意。“氣”字何所指？孔穎達認為(wei) 是“五行之氣”[30]。愚見以為(wei) ，此句承“生其六氣，用其五行”而來，故“氣”字當指“六氣”，也就是作為(wei) 人之特性的六氣。然而，“五味”、“五色”、“五聲”皆為(wei) 外在客觀事物，怎麽(me) 可以說是由作為(wei) 人之特性的六氣呈現出來的呢？其實，在這裏，“五味”、“五色”、“五聲”並非指外在客觀事物，而是指能夠體(ti) 驗、發現這些客觀事物的感官。借用孔穎達的話，我以為(wei) 遊吉所要表達的意思是，作為(wei) 人之特性的六氣“入人之口為(wei) 五味，發見於(yu) 目為(wei) 五色，章徹於(yu) 耳為(wei) 五聲。”六氣呈現為(wei) 人的味覺、視覺和聽覺，意味著六氣藉各種感官而顯發，顯發的結果便是六誌。因而，感官實乃六氣與(yu) 六誌的中介，在情感過程中扮演著舉(ju) 足輕重的作用。

在此基礎上，遊吉還對六誌之間的關(guan) 係，作了別開生麵的分析：“哀有哭泣，樂(le) 有歌舞，喜有施舍，怒有戰鬥。喜生於(yu) 好，怒生於(yu) 惡。……生，好物也，死，惡物也。好物，樂(le) 也；惡物，哀也。”“喜生於(yu) 好，怒生於(yu) 惡”，是說喜和怒是分別從(cong) 好和惡派生出來的。不僅(jin) 如此，對諸如“生”之類事物的“好”自然產(chan) 生樂(le) ，而對諸如“死”之類事物的“惡”便自然產(chan) 生哀，就是說樂(le) 和哀也是分別從(cong) 好和惡派生出來的。因而，遊吉把六誌分為(wei) 兩(liang) 類，一類為(wei) 好和惡，屬於(yu) 本原性的情；另一類為(wei) 喜、怒、哀、樂(le) 屬於(yu) 次生性的情。其中，四種次生性的情又表現為(wei) “施舍”、“戰鬥”、“哭泣”和“歌舞”。這樣，遊吉將六誌的發生過程分為(wei) 三個(ge) 階段：好、惡→喜、怒、哀、樂(le) →“施舍”、“戰鬥”、“哭泣”、“歌舞”。到了第三階段，已經屬於(yu) 行為(wei) 了。可以好不誇張地說，這是當時最為(wei) 完備的情感理論。

這種思想，對孔子的“七情”說產(chan) 生了明顯的影響。孔子認為(wei) ，在“七情”中，惡和欲最為(wei) 重要：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”（《禮記·禮運》）孔子所說的“欲”，其實就是遊吉的“好”，而比“好”字更加準確地表達了人類的這種情感。因而，孔子對欲、惡的論述，是對遊吉“喜生於(yu) 好，怒生於(yu) 惡”之說的繼承和發展。

四、“失性”及其防範

由於(yu) 作為(wei) 情的性包括積極的情愛、消極的情欲和中性的情緒三種傾(qing) 向，所以早在殷周之際和西周時期就有“節性”（《尚書(shu) ·召誥》）、“厚性”（《國語•周語上》）、“恒性”（《尚書(shu) ·湯誥》）等說，春秋中期的劉康公又提出“定性”、“養(yang) 性”（《左傳(chuan) ·成公十三年》）之說，但未及詳論。對於(yu) 這個(ge) 問題，遊吉則提出了一整套理論。

遊吉發現，聲色過度便會(hui) 導致“失性”。在“氣為(wei) 五味，發為(wei) 五色，章為(wei) 五聲”之後，遊吉接著說：“淫則昏亂(luan) ，民失其性。”什麽(me) 是“失性”呢？杜預注曰：“滋味聲色，過則傷(shang) 性。”以“傷(shang) 性”解“失性”。孔穎達進一步指出：“味以養(yang) 口，色以養(yang) 目，聲以養(yang) 耳。此三者，雖複用以養(yang) 人，人用不得過度，過度則為(wei) 昏亂(luan) ，使人失其恒性。”[31]以“失其恒性”解“失性”，誠為(wei) 卓見！這自然令人想起《湯誥》裏的“恒性”。六氣在顯發之前，當然是恒定的，談不上“失”或不“失”，隻有在顯發的過程中，才有可能出現偏差，從(cong) 而造成“失性”。故“失性”也可以用《中庸》的“喜、怒、哀、樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和”一段解之。據此，所謂“失性”，就是指六氣發而不中節的情況。

下文的“哀樂(le) 不失”，也是指“失性”，此處是以“哀樂(le) ”涵蓋好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 六誌。“失性”與(yu) 否，時當六氣顯發為(wei) 六誌之際，故既可從(cong) 六氣的角度言之，亦可從(cong) 六誌的角度言之；“民失其性”立足於(yu) 六氣，而“哀樂(le) 不失”則就六誌以言之也。在遊吉看來，若能“哀樂(le) 不失”，“乃能協於(yu) 天地之性，是以長久”。這裏的“天地之性”，也就是上文的“天之明”、“地之性”，即天的陰、陽、風、雨、晦、明六氣，地的金、木、水、火、土五行，亦即作為(wei) 人之特性六氣和人之形骸五行的本原。“天地之性”是恒常的，由其派生的人之六氣之性也是恒定的，故而在其不“失”的情況下便能與(yu) “天地之性”相協和。人民若能如此，天下便可長治久安。

那麽(me) 如何才能做到民不“失性”、“哀樂(le) 不失”呢？遊吉提出了兩(liang) 個(ge) 措施。一是針對五味、五色、五聲過度所導致的“民失其性”：“是故為(wei) 禮以奉之：為(wei) 六畜、五牲、三犧，以奉五味。為(wei) 九文、六采、五章，以奉五色。為(wei) 九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。”孔穎達正義(yi) 曰：“口欲嚐味，目欲視色，耳欲聽聲，人之自然之性也。欲之不已，則失其性。聖人慮其失性，是故為(wei) 禮以奉養(yang) 其性，使不失也。”[32]以“奉養(yang) ”解“奉”，甚是。在遊吉看來，諸如“為(wei) 六畜、五牲、三犧”、“九文、六采、五章”、“九歌、八風、七音、六律”之禮，是分別直接奉養(yang) 五味、五色、五聲的。除此之外，他認為(wei) 其他諸如君臣、夫婦、父子、刑罰等禮製以及“溫、慈、惠、和”等道德規範，也都是間接奉養(yang) “五味”、“五色”、“五聲”的手段：“為(wei) 君臣上下，以則地義(yi) ；為(wei) 夫婦外內(nei) ，以經二物；為(wei) 父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞(ya) ，以象天明；為(wei) 政事、庸力、行務，以從(cong) 四時；為(wei) 刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為(wei) 溫、慈、惠、和，以效天之生殖長育。”從(cong) 其表述看，這些禮製和道德規範都是天地之性的體(ti) 現。

二是針對六誌過節所導致的“失性”：“是故審則宜類，以製六誌。”孔穎達正義(yi) 曰：“‘審’者，言其謹慎之意也。”[33]“則”，法則，規則。“類”，類群，製定禮法的根據。可見二者皆指的是禮，而“審則宜類”則是製作禮樂(le) 的過程。故杜預注：“為(wei) 禮以製好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 六誌，使不過節。”[34]“審則宜類”的主詞是什麽(me) 呢？孔穎達以為(wei) 是人君，我以為(wei) 不是一般的人君，而是下文所說的先王，這是因為(wei) 禮樂(le) 為(wei) 先王和聖人所製。

在討論了六誌之間的關(guan) 係以後，遊吉又說：“是故審行信令，禍福賞罰，以製死生。”在這裏，“審行信令”的主詞仍為(wei) 先王。問題是，死生有命，先王如何可以“製”之？此句結合下文方可解之：“生，好物也，死，惡物也。好物，樂(le) 也；惡物，哀也。”依此，這裏的“死生”當指對生死的好、惡以及尤其派生的喜、怒、哀、樂(le) 。因而，“製死生”與(yu) “製六誌”同義(yi) 。這段話是說，先王慎己之行，使民信其政令，並以禍福賞罰，來製約六誌，不使過度。這裏的“審行信令，禍福賞罰”，皆屬廣義(yi) 的禮，與(yu) “審則宜類”的意思差不多。

五味、五色、五聲用“奉”，六誌用“製”，亦頗有深意。蓋享用五味、五色、五聲感官為(wei) 六誌之門戶，其本身並無善惡屬性，故宜以禮奉養(yang) 之。至於(yu) 六誌，為(wei) 氣之已發，善惡已判，故需以禮製約其惡。

遊吉認為(wei) ：“人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。”《經典釋文》雲(yun) ：“‘赴’，或作‘從(cong) ’。石經‘赴’字改刊，似初刻作‘從(cong) ’也。”何謂“曲直以赴禮”？杜預注曰：“曲直以弼其性。”孔穎達正義(yi) 曰：“性曲者，以禮直之；性直者，以禮曲之。”[35]據此，“曲直以赴禮”乃兼“為(wei) 禮以奉之”和“審則宜類，以製六誌”、“審行信令，禍福賞罰，以製死生”兩(liang) 個(ge) 方麵而言之也。

如此看來，“為(wei) 禮以奉之”、“審則宜類，以製六誌”、“審行信令，禍福賞罰，以製死生”以及“曲直以赴禮”，雖然表達方式不同，但其基本思路並無二致。這是遊吉這番議論的宗旨之所在。

禮為(wei) 什麽(me) 具有如此重要的作用呢？在遊吉看來，那是因為(wei) “夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也”、“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也”。也就是說，禮不但是宇宙之法則，也是人倫(lun) 之準繩。這種思路與(yu) 《湯誥》“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民”以及《蒸民》“天生蒸民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”是一脈相承的。

總之，這段記載所反映的遊吉的人性論，不但是殷周之際以來人文主義(yi) 和人性論思潮的新進展，也對其後的學術思想產(chan) 生了深刻的影響，構成了中國人性論史上的重要鏈環，但它一直沒有引起學者們(men) 的足夠重視，誠為(wei) 憾事！

 
注釋：
 
[1] 張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年版第183頁。
 
[2] 方立天：《中國古代哲學問題發展史》，中華書局，1990年版第318-319頁。
 
[3] 徐複觀：《中國人性論史（先秦篇）》，台灣商務印書館1969年初版，1987年第8版，第30頁。
 
[4] 徐複觀：《中國人性論史（先秦篇）》，台灣商務印書館1969年初版，1987年第8版，第100頁。
 
[5] 參見郭沂：《從“欲”到“德”――中國人性論的起源與早期發展》，《齊魯學刊》2005年第2期。
 
[6] 王利器、王貞瑉《漢書古今人表疏證》，齊魯書社1988年版第294頁。
 
[7] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗雲等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1447-1455頁。
 
[8] 張岱年：《中國哲學中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學學報》1985年第1期，第1-8頁。
 
[9] 《續修四庫全書·漢書補注》，上海古籍出版社2002年版第494頁。
 
[10] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗雲等整理：《春秋左傳正義》，北京大學出版社1999年版，第755頁。
 
[11] 阮元：《揅經室集》，中華書局1993年版，第217頁。
 
[12] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗雲等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1448頁。
 
[13] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗雲等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1453頁。
 
[14] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗雲等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1448-1449頁。
 
[15] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗雲等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1454頁。
 
[16] 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第608頁。
 
[17] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗雲等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1449頁。
 
[18] 同遊吉一樣，《性自命出》亦以氣為性：“喜、怒、哀、悲之氣，性也。”詳見下文。
 
[19] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗雲等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版，第1454-1455頁。
 
[20] 今案，《禮記》雖有“七情”之說，但沒有提到“六情”。現存最早明確提出“六情”的史料，是《白虎通·情性》：“六情者，何謂也？喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情。”其與遊吉的不同，一是以“愛”代“好”，二是六者的排列次序。
 
[21] 熊良智：《戰國楚簡的出土與先秦“情”與“誌”的再思考》，《社會科學研究》2011年第4期。以下所引熊說，皆出自此文。
 
[22] 引自郭沂：《性自命出校釋》，《管子學刊》2014年第4期。
 
[23] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗雲等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1454頁。
 
[24] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗雲等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1454頁。
 
[25] 見郭沂：《德欲之爭——早期儒家人性論的核心問題與發展脈絡》，《孔子研究》2005年第5期。
 
[26] 關於“性”的字義及其演變，筆者將另文討論。
 
[27] 關於這個問題，筆者將另文討論。
 
[28] 這段記載又見於《逸周書·官人》，文字略有出入。關於此文的成篇年代，羅家湘、王連龍和甘良勇都斷為戰國中期（分別見羅家湘《逸周書研究》，上海古籍出版社2006年版，第40頁；王連龍《逸周書研究》，社會科學文獻出版社2010年版第24頁；《大戴禮記研究》，2012年浙江大學博士論文，第134頁），今從之。
 
[29] 黃懷信等撰：《大戴禮記匯校集注》，三秦出版社2004年版，第1097頁。
 
[30] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗雲等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1449頁。
 
[31] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗雲等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1449頁。
 
[32] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗雲等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1450頁。
 
[33] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗雲等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1455頁。
 
[34] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗雲等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1454-1455頁。
 
[35] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗雲等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1455頁。