中道：從(cong) 《六經》原典到儒家諸子

作者：朱漢民

來源：《中華孔學》第5卷第3期（總第16期）第41-54頁“孔子研究”欄目

摘要：

《六經》原典的“中”與(yu) “禮”密切聯係，具有宗教禁忌與(yu) 實踐理性一體(ti) 化的思想特點。到了春秋戰國時期，儒家諸子進一步從(cong) 《六經》的“中”提升為(wei) “中庸之道”。儒家諸子在建構中庸之道思想體(ti) 係時，保留了與(yu) 《六經》之“禮”相通的實踐型特點，形成了儒家中道獨有的思想特色，它既是主客合一的，也是知行合一的，還是天人合一的。中道在中國傳(chuan) 統思想居於(yu) 重要地位，成為(wei) 中國傳(chuan) 統的核心價(jia) 值，並體(ti) 現出中國傳(chuan) 統的思維方式，在中華經典體(ti) 係中具有重要地位。

關(guan) 鍵詞：六經 儒家諸子 中庸之道 禮

作者：朱漢民（1954- ），湖南大學嶽麓書(shu) 院教授，研究方向為(wei) 中國思想史。 

早在三千多年前，“中國”就開始成為(wei) 華夏族的國家命名，由於(yu) 數千年文化曆史的不斷積累，使得“中”逐漸成為(wei) 中華國族的文明形態、文化類型、思想體(ti) 係的民族標識和認同依據。中道既是中國傳(chuan) 統的核心價(jia) 值觀念，又是中國傳(chuan) 統的基本思維方式。

中道思想一直在中華經典上居於(yu) 重要地位，早在上古留下的曆史文獻《六經》體(ti) 係中，就保留了當時的中道思想。到了春秋戰國的軸心文明時期，原始儒家又通過整理上古文獻以及私人講學的方式，確立了中庸之道的核心地位。由於(yu) 早期儒家學者的思想提煉和理論升華，中庸之道開始成為(wei) 古代中國的道德觀念、政治理念、哲學智慧，並且滲透到中華民族的價(jia) 值觀念、思維方式、民族性格之中。

關(guan) 於(yu) 先秦中道思想的論述已經不少，本文希望以文獻體(ti) 例為(wei) 視角對此問題作進一步清理：《六經》原典蘊含著什麽(me) 中道觀念？儒家子學如何繼承發展中道思想？在先秦儒家經、傳(chuan) 、子的文獻體(ti) 係裏，中庸之道體(ti) 現出什麽(me) 思想特點？

一、《六經》原典的尚中思想

我們(men) 習(xi) 慣於(yu) 將中庸之道看作是儒家傳(chuan) 統的思想，其實，中華文明是一個(ge) 崇尚中道的文明，其尚中思想並不是儒家形成後才有的，而在此之前就有一個(ge) 悠久曆史淵源，經曆了一個(ge) 漫長的形成過程。我們(men) 可以追溯到遠古文明時期，在那些不斷出現的考古材料和文化遺跡中，找到先民崇尚中道的蹤跡。但是，真正直接影響原始儒家中道思想的形成，則主要是前軸心文明時代的《六經》原典文獻。由於(yu) 《六經》原典對早期儒家中庸思想產(chan) 生直接影響，導致儒家中庸之道一係列顯著的思想特點。

不像世界其它文明的經典總是具有神啟的宗教特點，三代時期留下的《六經》原典，主要體(ti) 現為(wei) 政典化的文獻類型與(yu) 倫(lun) 理化的思想特點。《六經》原典源於(yu) 三代皇室文獻檔案的“典”、“則”，正如《尚書(shu) ·五子之歌》中所記載的：“明明我祖，萬(wan) 邦之君。有典有則，貽厥子孫。”【1】三代王朝治理天下而留下了大量典章製度、政治經驗、宗教觀念的文獻典籍，它們(men) 既是曆代王朝政治的文獻檔案，又是王室成員、貴族子弟必須學習(xi) 的文化教材。春秋戰國以前的中國文明形成期稱之為(wei) “前軸心文明”時期。作為(wei) 一個(ge) 崇尚中道的文明體(ti) 係，中華民族的中道觀念大量保存在那時留下的曆史文獻之中。孔子及其儒家學派整理《六經》作為(wei) 私人講學的教材，故而這些文獻對儒家思想的形成產(chan) 生了及其深刻的影響。儒家的中道思想即源於(yu) 《六經》，《六經》原典包含的宗教信仰與(yu) 實踐理性一體(ti) 的中道思想，恰恰直接影響了儒家中道思想的形成和發展。

《六經》的中道思想體(ti) 現在什麽(me) 地方？究竟具有什麽(me) 特點？我們(men) 首先需要明確的是，《六經》具有“中”的思想觀念，其實是與(yu) “禮”的宗教禁忌往往是聯係在一起的。許多學者發現並指出，《六經》是以禮為(wei) 本的。司馬遷特別肯定孔子是為(wei) 複興(xing) 三代禮樂(le) 而編《六經》的，他說：“孔子之時，周室微而禮樂(le) 廢，《詩》《書(shu) 》缺。追跡三代之禮，序《書(shu) 傳(chuan) 》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。”【2】司馬遷認為(wei) 孔子整理《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》並作《傳(chuan) 》《記》，完全是為(wei) 了整理、保存這些代表了“三代之禮”的經典，肯定了《六經》就是上古的禮學大典。所以清學者曹元弼說:“六經同歸，其指在禮。《易》之象，《書(shu) 》之政，皆禮也。”【3】其實，《六經》是以禮為(wei) 本是曆史上諸多儒家學者的共識。

但是值得注意的是，孔子之前的三代之禮與(yu) 孔子以後的儒家之禮已經發生了很大的變化。孔子之前的三代之禮，主要是一種以鬼神信仰為(wei) 依據、以巫術禁忌為(wei) 形式、以宗法政治為(wei) 內(nei) 容的規範體(ti) 係。李澤厚先生《中國古代思想史論》中簡稱之為(wei) “巫術禮儀(yi) ”。而孔子以後的禮樂(le) 文化，則是一種以人文信仰為(wei) 依據、以道德政治為(wei) 形式、以仁義(yi) 中正為(wei) 內(nei) 核的規範體(ti) 係。由於(yu) 《六經》是以禮為(wei) 本，那麽(me) ，《六經》中出現的“中行”“設中”“執中”等等，其實也是與(yu) 三代時期的禮文化密切相關(guan) 。正因為(wei) 三代時期的“禮”是一種集宗教禁忌與(yu) 實踐理性為(wei) 一體(ti) 的文化體(ti) 係，使得《六經》的“中”也具有這一思想特點。

我們(men) 首先以群經之首的《周易》為(wei) 例，來考察其獨特的中道思想觀念。上古先民相信、崇拜自然神、祖宗神等各種神靈力量，認為(wei) 各種神靈能夠主宰人間吉凶禍福。《周易》作為(wei) 上古先民的卜筮之書(shu) ，記載了上古時期的部落首領、王室貴族在麵臨(lin) 對國之大事與(yu) 人生選擇時卜問神靈的筮占記錄。一方麵，《周易》的作者對未來的吉凶悔吝充滿憂患，他們(men) 希望通過筮占的形式預測未來，故而表現出來的主導思想是一種鬼神崇拜和巫術禁忌。另一方麵，《周易》作者在實踐中逐漸發現、總結出了一些曆史經驗和理性法則，他們(men) 發現和認同這些曆史經驗和理性法則可以指導未來的社會(hui) 政治實踐。這樣，《周易》就成為(wei) 一種包含巫術禁忌與(yu) 實踐理性為(wei) 一體(ti) 的典籍。早期儒家為(wei) 《周易》作傳(chuan) 而重新解釋其筮占內(nei) 容和形式時，形成一種獨特的學術形態和思想體(ti) 係。因此，《周易》可以看作是一部保存了中國先民有關(guan) 中道思想萌芽、形成、發展的活化石。我們(men) 通過對《周易》八卦、六十四卦的卦象與(yu) 卦爻辭的原始文本分析，可以看到遠古先民的中道思想內(nei) 容和特點。

我們(men) 先從(cong) 《周易》的獨特形式來作考察其中道思想。《周易》在形式上是一部卜筮之書(shu) ，包括本為(wei) 占筮而用的陰爻（--）、陽爻（—）、八卦、六十四重卦、三百八十四爻而組成的象數體(ti) 係；同時，《易經》還包括與(yu) 六十四卦、三百八十四爻相對應的卦名、卦辭、爻辭。從(cong) 《周易》的獨特形式來看，這部卜筮之書(shu) 同時也包含著上古先民的曆史經驗和理性萌芽，集中體(ti) 現在裏麵的尚中觀念。《易經》由卦爻所組合成的象數符號體(ti) 係與(yu) 卦爻辭文字體(ti) 係，是《易經》的最早思想形態。一方麵，《易經》的象數符號、卦辭爻辭總是與(yu) 某種神秘的天神意誌有著密切的關(guan) 聯，體(ti) 現了他們(men) 有大事一定卜問神靈的鬼神崇拜和巫術禁忌；另一方麵，《易經》的卦爻象數、卦辭爻辭所表達的吉凶悔吝之結果，又總是與(yu) 社會(hui) 經驗、客觀事理有密切關(guan) 係，依賴於(yu) 實踐理性的把握。所以，《周易》卦爻辭對吉凶下的斷語均可分為(wei) 不同等次，依次是元吉、大吉、吉、無咎、悔、吝、厲、咎、凶，這些結果從(cong) 形式上看似乎是取決(jue) 於(yu) 鬼神意誌與(yu) 巫術禁忌，但是從(cong) 實質上來考察往往又依賴於(yu) 曆史經驗和實用理性。《周易》表現出一個(ge) 明顯的思想：“中”是鬼神意誌與(yu) 實踐理性的結合。卦爻中出現的中正之位是“當位”或“得位”，也就是說，六爻中二爻是下卦中位，即地位；五爻是上卦中位，即天位，任何占據二位或五位都可稱“得中”或“得正”。一個(ge) 人要如何讓自己能夠“得中”或“得正”？從(cong) 形式上看取決(jue) 於(yu) 鬼神的神秘意誌，其實又離不開曆史經驗和實踐理性。在六十四卦中凡是處在“位登九五”“九五之尊”的中正之位，往往與(yu) 元吉、大吉、吉聯係在一起。每一卦的卦主之所以能夠在不同情境中取得吉利的結果，總是離不開卦主的經驗總結和實踐理性。

我們(men) 可以進一步從(cong) 《周易》的經文考察其中道思想的特點。《易經》經文部分共有十多處有“中”字，除了其中多處與(yu) 中道思想無關(guan) 之外，其它經文部分出現與(yu) 中道思想有關(guan) 的“中”字大多以“中行”出現，其實，這些“中行”正是我們(men) 要討論的中道思想。譬如：

《泰·九二》：包荒，用馮(feng) 河，不遐遺，朋亡。得尚於(yu) 中行。【4】

《複·六四》：中行獨複。【5】

《益·六三》：益之，用凶事，無咎。有孚中行，告公用圭。【6】

《益·六四》：中行，告公從(cong) ，利用為(wei) 依遷國。【7】

《夬·九五》：莧陸夬夬，中行無咎。【8】

《易經》這五處“中行”是什麽(me) 涵義(yi) ？陳夢家先生《周易的構成時代書(shu) 後》認為(wei) “: 所謂‘中行’，見於(yu) 《易》的五條，都當作行道的行。‘中行’猶在道。中為(wei) 副詞，或是《詩》中逵即逵中之例，中行即行中。”【9】“中行即行中”的觀點，應該說比較準確地反映了《易經》“中行”的涵義(yi) 。也就是說，所謂“中行”，就是指合乎“中”的要求、達到“中”的目標的那一類行動和實踐。因為(wei) 《易經》本來就是一部依據吉凶悔吝後果而決(jue) 定行動選擇的卜筮記錄，盡管從(cong) 形式上看吉凶悔吝取決(jue) 於(yu) 天神意誌的主宰力量，但是作者特別強調合乎中道的理性實踐會(hui) 帶來元吉、大吉、吉、無咎的結果。可見，體(ti) 現在《易經》卦爻辭的“尚中”思想，具有宗教禁忌與(yu) 實踐理性一體(ti) 化的思想特點。

《周易》的卦爻辭雖然是卜筮記錄，其實包含著大量殷周之際有關(guan) 政治和社會(hui) 生活的“典禮”內(nei) 容。正如《係辭傳(chuan) 》雲(yun) ：“聖人有以見天下之動，而觀其會(hui) 通，以行其典禮，係辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。”【10】所以，《周易》的卦爻辭記載了典禮與(yu) 吉凶之間存在某種必然聯係，爻能夠“斷其吉凶”而具有巫術的特點，其維護的是“以行其典禮”的禮教精神。《周易》卜筮與(yu) 當時的禮製之間的關(guan) 係問題，違禮則凶，守禮則吉，正是體(ti) 現了巫術與(yu) 禮儀(yi) 的前後聯係。也就是說，遵循、合乎典禮的行為(wei) ，會(hui) 取得吉利的結果；悖逆、違反典禮的行為(wei) ，則會(hui) 導致凶險的後果。【11】這就說明，《易經》“尚中”思想體(ti) 現出宗教信仰與(yu) 實踐理性一體(ti) 化，其實是與(yu) 禮儀(yi) 巫術緊密聯係在一起的。

另外，《尚書(shu) 》原典也包含大量中道思想。《尚書(shu) 》是一部記載和保留了唐、虞、夏、商、周時期的檔案文獻，特別是那些能夠體(ti) 現、代表三代先王王道思想的誥言、誓辭和大事記等，這些文獻記錄了先王的政治實踐和曆史經驗。孔子及其儒家學者整理《尚書(shu) 》時，保留了不少上古時期的中道思想，能夠讓我們(men) 能夠了解三代中道思想的內(nei) 容和特點。譬如《商書(shu) ·盤庚中》記載盤庚遷殷之事，以及盤庚對其臣民發布的命令，他說：

嗚呼！今予告汝不易。永敬大恤，無胥絕遠。汝分猷念以相從(cong) ，各設中於(yu) 乃心。【12】

從(cong) 盤庚之語中可以看到，“中”確實是上古君王特別崇奉的思想理念。從(cong) 盤庚遷殷說的“各設中於(yu) 乃心”就可以發現：“中”不僅(jin) 能夠體(ti) 現出一種德性與(yu) 智慧，同時還表達出相關(guan) 的巫術與(yu) 信仰。從(cong) 字麵上看，盤庚要求臣民服從(cong) 他的命令遷殷，應該在自己的內(nei) 心確立“中”的意識，這樣才能夠作出恰當的行為(wei) 選擇，“中”在這裏具有德性與(yu) 智能的涵義(yi) 。但是，“中”的背後還有兩(liang) 種外在強製力量。其一，政治暴力的力量。其二，神靈鬼巫的力量。盤庚“各設中於(yu) 乃心”的背後，不僅(jin) 有君主的政治命令，特別還有天神的精神強製。盤庚強調，先王之所以具有以“中道”為(wei) 中心的德性與(yu) 智慧，其實來自於(yu) “上帝”。他說：

爾謂朕：“曷震動萬(wan) 民以遷？”肆上帝將複我高祖之德，亂(luan) 越我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地於(yu) 新邑。肆予衝(chong) 人，非廢厥謀，吊由靈。各非敢違卜，用宏茲(zi) 賁。【13】

根據孔安國傳(chuan) 所說，盤庚遷殷不僅(jin) 僅(jin) 是源於(yu) 高祖之德（為(wei) 中之德），更是祖宗神之命，盤庚已經通過“決(jue) 之於(yu) 龜卜”而獲得“上帝”（祖宗神）對此事的允諾，故而他以“各非敢違卜”的外在神靈鬼巫力量來推進此事。可見，盤庚要“群臣當分明相與(yu) 謀念，和以相從(cong) ，各設中正於(yu) 汝心”【14】，亦是要求臣民服從(cong) “上帝”的意旨。

另外，我們(men) 還可以從(cong) 《尚書(shu) 》的其它篇章中，找到相關(guan) 的“中道”“中德”的論述，這些文獻均將“中德”看作是君王應該具有的內(nei) 在德性：

《商書(shu) ·仲虺之誥》：王愚昭大德，建中於(yu) 民，以義(yi) 製事，以禮製心，垂裕後昆。【15】《周書(shu) ·酒誥》：丕惟曰，爾克永觀省，作稽中德。【16】《周書(shu) ·蔡仲之命》：康濟小民。率自中，無作聰明亂(luan) 舊章。

從(cong) 上述引文中可以看到，“中”是上古君王特別崇奉的理念和德性。考察三代先王的中道觀念，同時還可以發現：中道不僅(jin) 能夠體(ti) 現他們(men) 的德性與(yu) 智慧，同時還包含著他們(men) 的宗教與(yu) 巫術，因為(wei) “中道”“中德”均被看作是對“天意”的遵循。盡管如孔安國解釋所說：“欲王自勉明大德，立大中之道於(yu) 民，率義(yi) 奉禮垂優(you) 足之道示後世。中如字中或作忠非裕徐以樹反。”其背後其實還有一個(ge) “天”的宗教權威在那裏。

最近整理的清華簡《保訓》，“中”是其中的核心與(yu) 關(guan) 鍵。《保訓》載：“昔舜久作小人，親(qin) 耕於(yu) 曆丘。恐求中，自稽厥誌，不違於(yu) 庶萬(wan) 姓之多欲。厥有它攴於(yu) 上下遠邇，乃易位設稽，測陰陽之物，鹹順不逆。舜既得中，言不易實變名，身茲(zi) 備惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用受厥緒。於(yu) 呼！祗之哉！”“昔微假中於(yu) 河，以複有易，有易服厥罪。微亡害，乃歸中於(yu) 河。微持弗亡，傳(chuan) 貽子孫，至於(yu) 成湯，祇備不懈，用受大命。”【17】《保訓》所說的“中”究竟是什麽(me) ？學界已經是眾(zhong) 說紛紜，我認為(wei) 這恰恰體(ti) 現了上古時期“中”的豐(feng) 富性思想內(nei) 涵。因為(wei) 上古時期的“中”既可以是一種溝通鬼神、並且必須由巫才能夠掌控的神異之物，也可能是一種三代先王才具有的德性天賦和理性能力，故而才有“舜恐而求中”，才有所謂“於(yu) 上下遠邇，乃易位設稽，測陰陽之物，鹹順不逆”。

二、儒家子學的中庸之道

春秋戰國時期儒家諸子建立了比較成熟的中道思想，正是從(cong) 《六經》原典的中道思想裏發展而來。在春秋戰國的儒家子學著作中，包括《論語》《子思子》《孟子》《荀子》的著作中，可以發現大量有關(guan) 中道的論述。更為(wei) 重要的是，儒家典籍中還出現了專(zhuan) 門論述中庸之道的《中庸》一書(shu) ，《中庸》一書(shu) 其實也是屬於(yu) 《子思子》這樣的子學類著作。

前軸心文明的《六經》中道觀念，與(yu) 三代時期的宗教觀念和政治經驗有關(guan) ，故而也鮮明體(ti) 現出宗教巫術、經驗操作的特點。而經過早期儒家的進一步思想提升，源於(yu) 《六經》的中道觀念發生了十分重要的變化，原始儒家的中庸之道，已經開始由一種宗教巫術的禁忌，轉化為(wei) 一種人文價(jia) 值的自覺；一種政治經驗的累積，轉化為(wei) 道德理性的追求。總之，從(cong) 《六經》原典到儒家諸子，中國傳(chuan) 統中道思想發生了一係列重大變化。我們(men) 通過考察早期儒家子學著作，包括《論語》《中庸》《孟子》《荀子》等書(shu) ，發現春秋戰國的中道思想正在發生重大變化。

早期儒家中庸之道的思想變革，主要體(ti) 現在下列兩(liang) 個(ge) 方麵。

其一，早期儒家子學消解了《六經》原典崇禮尚中的宗教巫術因素，將中庸之道發展為(wei) 一種人文價(jia) 值和道德理性。

在《六經》時代，尚中觀念往往與(yu) 宗教巫術融為(wei) 一體(ti) ，他們(men) 之所以選擇“中行”“中道”，主要是一種實用理性的得失成敗，而且他們(men) 將得失成敗的最終決(jue) 定者歸結為(wei) 神靈的意誌。如《周易》的象數符號、卦辭爻辭雖然包含了中道觀念，但是這些中道觀念總是與(yu) 神秘的天神意誌與(yu) 宗教禁忌有著密切的關(guan) 聯。

《周易》卦爻辭對“中行”的肯定，是與(yu) 元吉、大吉、吉、無咎、悔、吝、厲、咎、凶等不同結果有關(guan) ，他們(men) 將這些結果最終歸之於(yu) 天神意誌。《周易》以“中行”作為(wei) “無咎”的充分條件，但是歸根結底，吉、凶、悔、吝的結果還是由神意決(jue) 定的，這是一種有大事一定要卜問神靈的鬼神崇拜和宗教信仰。《尚書(shu) 》中記載的夏商周君王發布的種種誥命，要求遵循中道理念，這一個(ge) “中”也是與(yu) 天神崇拜、巫術禁忌聯係在一起的。如具有巫君合一特殊身份的盤庚提出“各設中於(yu) 乃心”，其實他不僅(jin) 僅(jin) 是發出政治命令的君王，同時他也是一個(ge) 通過“各非敢違卜”而宣告上天神靈意誌的大巫。

但是，在早期儒家諸子著作《論語》《中庸》《孟子》《荀子》中，中庸之道與(yu) 天神崇拜、巫術宗教已經沒有多少關(guan) 係，儒家已經從(cong) 三代時期的神靈崇拜提升為(wei) 一種普遍的人文價(jia) 值和道德理性。所以，我們(men) 會(hui) 發現，在《中庸》一書(shu) 中，早期儒家消解了中道的神靈崇拜、巫術色彩，而是從(cong) 道德價(jia) 值和實踐理性的要求出發，探討如何實現中庸之道的道德化、理性化途徑。與(yu) 此同時，早期儒家諸子著作《中庸》《孟子》《荀子》中，中庸之道逐漸從(cong) 三代時期的宗教巫術，提升為(wei) 一種普遍性的人文價(jia) 值和道德理性。所以，我們(men) 發現在《中庸》一書(shu) 中，儒家的中庸之道是一種很高人文價(jia) 值的德性。《中庸》記載孔子的話說：“中庸其至矣乎！”可見，在孔子及其早期儒家來看，“中庸”也是一種至高的德性。所以，孔子以“中庸”作為(wei) 君子小人之辨的人格標準。在《論語》中，孔子將一種原本是政治等級的君子小人之辨，轉化為(wei) 道德人格的君子小人之辨。《中庸》記載孔子的話說：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”與(yu) 此同時，儒家的中庸之道也是一種實踐理性的要求。《中庸》記載孔子的話說：“舜其大知也與(yu) ！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民。其斯以為(wei) 舜乎！”中庸之道完全是舜帝的一種“大智慧”，這一種“大智慧”是通過“執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民”實踐理性的方法和程序獲得的。

早期儒家將中庸之道由三代的宗教巫術提升為(wei) 一種人文價(jia) 值和實踐理性，那麽(me) ，士君子努力追求的普遍性、必然性“中道”的理性法則和道德法則是如何獲得呢？《中庸》一書(shu) 中有大量篇幅是探討知識教育和道德修養(yang) 的內(nei) 容。在《中庸》一書(shu) 中，為(wei) 了使一切希望成為(wei) 君子的士人能夠具有中庸之道的德性，必須開展連為(wei) 一體(ti) 的知識教育和道德修養(yang) ：

知，仁，勇，三者天下之達德也，所以行之者一也。

好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。

博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。

故君子尊德性而道問學。致廣大而盡精微。極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。

在《中庸》作者看來，士君子追求的中庸之道，並不能夠完全依賴先驗的神性，也不等同於(yu) 後天的經驗，而是要通過上述的知識教育和德性修煉的後天艱苦學習(xi) 才能夠獲得。可見，早期儒家的著作消解了《六經》之中的宗教巫術因素，使中庸之道提升為(wei) 一種人文價(jia) 值和道德理性。

其次，儒家子學將《六經》中先王崇禮尚中的政治經驗與(yu) 鬼神信仰，轉化發展為(wei) 一種士人的中道智慧與(yu) 思想建構。

在《六經》時代形成的尚中文化，主要是體(ti) 現為(wei) 一種先王的政治經驗。《六經》原典所講的“中行”“中道”，均與(yu) 先王有關(guan) 。孔子也將中道的踐行歸結為(wei) 上古先王，《論語·堯曰》記載：“谘爾舜，天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。”孔子肯定了中道思想源於(yu) 遠古時代的堯、舜，他們(men) 以“允執其中”作為(wei) 治理國家的根本原則。先王之所以必須選擇“中行”“中道”，源於(yu) 他們(men) 的政治經驗。

如《易經》中的《夬·九五》：“中行，無咎。”“中行”作為(wei) “無咎”的充分條件，這顯然是卦主的一種重要的政治經驗。《尚書(shu) 》中記載的夏商周君王發布的種種誥命，要求遵循中道理念，也是三代先王政治經驗的總結。當然，這一種政治經驗最終還是與(yu) 宗教巫術聯係在一起的。

但是，孔子及早期儒家提出的中庸之道發生了重大變化，首先是主動追求中庸之道的主體(ti) 不同。《六經》時代擁有中道的是先王，而春秋戰國時代主動追求“中道”主體(ti) 是士人，三代先王的政治經驗正在轉化為(wei) 士人群體(ti) 的理性自覺。《論語·子路》記載孔子之語：“不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為(wei) 也。”這是孔子對士人的期許和要求，希望他們(men) 能夠追求和達到“中行”的標準，但是孔子知道這是十分不容易的事情，所以他也讚同有一點偏離中行的“狂、狷”，肯定士人們(men) 的“狂者進取，狷者有所不為(wei) 也”的合理性。孔子還希望中道能夠成為(wei) 普通民眾(zhong) 的德行與(yu) 智慧，故而《論語·雍也》還記載孔子的話說：“中庸之為(wei) 德也，其至矣乎，民鮮久矣。”他雖然慨歎中庸之德“民鮮久矣”，但是在他的思想中，中庸之德確實是民眾(zhong) 應該具備的德行。可見，孔子及其早期儒家的中道思想已經不同於(yu) 《六經》時代，他們(men) 將原本是君王及其權貴的政治品德的中道，拓展為(wei) 普通士人、民眾(zhong) 的品德和智慧。

儒家不僅(jin) 將中庸之道的主體(ti) 作了重要轉換，還進一步將“用中”“執中”的這種以實踐為(wei) 本位的政治經驗，進一步提升為(wei) 一種具有普遍意義(yi) 的實踐法則，進而將人道的理性法則提升為(wei) 天道的普遍原理，進而建構一種人道和天道合一的中道哲學。所以，《中庸》第一章的中庸之道，既是一種“人”的道德哲學，又是一種“天”的宇宙哲學：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。

《中庸》建構的思想體(ti) 係，既深入到個(ge) 人心理情感的“戒慎”“恐懼”“慎獨”“喜怒哀樂(le) ”，表達出對道德主體(ti) 性存在的關(guan) 注；又上溯到宏大、偉(wei) 岸、寥廓的“天命”“天下之大本”“天地位”“萬(wan) 物育”，表達出對宇宙本源、形而上存在的探索。由於(yu) “中”是連接個(ge) 體(ti) 存在和宏大宇宙的一種具有普遍法則，這樣，《中庸》的作者就建構出一種中庸之道的哲學體(ti) 係，而取代了巫術禮儀(yi) 的鬼神信仰。我們(men) 看看這一個(ge) 天人合一的中庸哲學：

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。

唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。

中庸之道所表達的本質、原理是雙重的，它既是人性、人道，也是物性、天道。所以，人通過合乎中道的道德實踐，也就是一種“讚天地之化育”的宇宙進程。這完全是一種中庸之道的哲學體(ti) 係。

三、儒家中庸之道的哲學特點

儒家的《六經》、諸子雖然有嚴(yan) 格區別，但是在經學曆史的演變過程中，二者往往又是貫通的，連接二者的是傳(chuan) 記之學。儒家諸子的《論語》《曾子》《子思子》《孟子》等，這些文獻最初為(wei) 子學文體(ti) ，但是儒家諸子重視傳(chuan) 承“六經”思想，體(ti) 現出尊經的學術傳(chuan) 統。後來這些儒家諸子學典籍大量轉化為(wei) 《六經》的傳(chuan) 記之學，這包括了《論語》《子思子》《孟子》等。

所以，儒家《六經》、諸子、傳(chuan) 記共同建構的中庸之道，就成為(wei) 一個(ge) 相互聯係的思想整體(ti) 。儒家從(cong) 三代禮樂(le) 製度的文獻中整理出《六經》，並且將《六經》的尚中作為(wei) 儒學的核心思想，建立了係統的中庸之道學說。儒家從(cong) 《六經》之“禮”中提升出來的“中”，保留了與(yu) “禮”相通的實踐型特點。儒家所講的“中道”“中庸之道”，即都是合乎“禮”的行為(wei) 。

可見，儒家的“中道”，其“中”與(yu) “道”其實是可以相互詮釋的，即所謂“中行猶在道”。“中”與(yu) “道”其實均是指人的實踐活動中的過程正確和目的實現，“允執厥中”的“中”，也就是“道不可須臾離”的“道”，它們(men) 都是指各種實踐行動的適度、恰當、正確。與(yu) 此相關(guan) ，任何合乎“中”“道”的政治行動、軍(jun) 事決(jue) 策、日常行為(wei) ，均是指實踐者的行動的過程正確並實現目的。故而當儒家學者建構中庸之道學術體(ti) 係時，就形成了一係列獨有的哲學思想特色，它往往既是主客合一的，也是知行合一的，而且還是天人合一的。

其一，儒家中庸之道具有主客合一的思想特色。

中庸之道並不建立在主、客二分的基礎上，而是一種主體(ti) 作用於(yu) 客體(ti) 的實踐活動。因此，“中”既不是獨立存在的客觀事物規律，也不是人的主觀意識、理性認知，而是主客互動過程中的恰當、合宜、適度，故而“中”總是在主客互動的實踐過程中才能夠呈現出來。儒家學者的“中”“道”，本來就是源於(yu) 三代先王的政治實踐，體(ti) 現為(wei) 國家治理、軍(jun) 事行動、日常生活的正確過程和目的實現。因此，中庸之道並不是儒家確立的知識觀念、哲學體(ti) 係的邏輯起點或普遍原理，而隻是表述人的實踐活動的恰當、合宜、適度。這就決(jue) 定了儒家學者的“中”“道”“度”，隻能夠存在於(yu) 人主客統一的實踐活動中。所以，李澤厚先生認為(wei) ：“‘度’並不存在於(yu) 任何對象（object）中，也不存在於(yu) 意識（consciousness）中，而首先是出現在人類的生產(chan) —生活活動中，即實踐—實用中。……從(cong) 上古以來，中國思想一直強調‘中’‘和’。”【18】如果考察曆史文獻就可以發現，“中”、“和”、“度”首先是出現在生產(chan) 、軍(jun) 事、政治的活動之中，特別是與(yu) 這些活動有關(guan) 的禮儀(yi) 之中，雖然儒家學者將中道作了極大的思想提升，但是儒家思想的中道，仍然一直保留很強的實踐性特色。在早期儒家的經、傳(chuan) 、子的典籍中，“中”總是體(ti) 現為(wei) “執中”“中行”“得中”，其意均是指人的實踐、行動合乎中道、達到目的。故而，“中”總是存在、依托於(yu) “行”，體(ti) 現為(wei) “行”的恰當、合理、適度。當然，在此實踐、行動的基礎上，“中”被儒家學者一步步抽象與(yu) 提升，成為(wei) 一種具有普遍性意義(yi) 的行動準則，進一步產(chan) 生了以“中”為(wei) 本的規範、價(jia) 值。但是，這一提升後的普遍性規範、價(jia) 值，其實仍然依托於(yu) “行”。正如《荀子·儒效》所說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。”“仁”是儒學以“先王之道”名義(yi) 提出的價(jia) 值理念、道德原則，但是荀子強調應該“比中而行之”，即將其看作是一種比類中道的實踐理性。可見，“中”“和”“度”等均是中國傳(chuan) 統的核心價(jia) 值與(yu) 思維方式，並能夠鮮明地表達中國思想傳(chuan) 統的實踐特色。

其二，儒家的中道具有知行合一的思想特色。

儒家中道是知行合一過程的動態性概念，“中”作為(wei) 一種實踐型的觀念形態，總是依托於(yu) 動態性的實踐，故而“中”的確定往往是動態性的，沒有一成不變的適度、恰當、正確的行動，而總是會(hui) 隨著時間、空間的改變而不斷改變作為(wei) “中”的標準、形式、規則。一般而言，“知”是一種確定性的知識和觀念，往往需要設定對象世界是處在不變的靜止狀態之中，這樣才能夠保證標準、形式、法則的確定性。但是，儒家的“中”是知行合一的過程，而不是靜止的對象化存在，故而隻能夠在動態化的實踐過程中呈現出來，一個(ge) 人的實踐活動是否達到適度、恰當、正確的標準，總會(hui) 隨著時間、空間的改變而不一樣。儘管在實踐活動的某一個(ge) 靜止時刻“中”是確定的，可以認定其行為(wei) 是適度、恰當、正確；但是隨著實踐活動在時間、空間中的不斷變化，“中”又是不確定的。這樣的“中”，其實是運動和靜止的統一，故而也是確定和不確定的統一。所以，《中庸》記載孔子將“中”界定為(wei) “時中”，就是說人的一切活動是否達到適度、恰當、正確，總是隨著時間的改變而不斷變化的。儒家經典《周易》一書(shu) 的核心觀念就是“變易”，《周易》探討的義(yi) 理又稱之為(wei) “時義(yi) ”，“義(yi) ”即“宜”，即“中”，“時義(yi) ”也就是“時中”。可見，儒家所追求中庸之道，“中”在一個(ge) 特定時間內(nei) 是一種確定性的標準、形式、程序，但“中”又會(hui) 隨著時間、空間的改變而變得不確定。

其三，儒家的“中庸之道”具有天人合一的思想特色。

儒家的“中庸之道”既可以體(ti) 現為(wei) 人之為(wei) 人的人之道，即成為(wei) 一種人類社會(hui) 的禮儀(yi) 製度；也可以體(ti) 現為(wei) 天之道，是一種宇宙秩序的和諧狀態。所以，一部《中庸》會(hui) 大談天人合一，就在於(yu) 儒家的“中庸之道”的依據和目標均是天人合一的。在《中庸》及其早期儒家的著作中，特別強調“中”是人之道，他們(men) 總是將“中”與(yu) 人的內(nei) 在情、欲、心、性聯繫起來，肯定“中”其實源於(yu) 人的情感欲求、內(nei) 在心靈。在儒家看來，“中”與(yu) “禮”一樣既是為(wei) 了滿足人的情感欲求，同時也是為(wei) 了節製人的情感欲求。《禮記·禮運》說：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也，美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？”【19】對於(yu) 飲食男女的人之大欲，必須有一個(ge) 合乎“中”的準則，既要能夠合理滿足人的情欲，又不能夠讓人的情欲破壞社會(hui) 的秩序和穩定。聖人創造出“禮”就是這種具體(ti) 的中道準則。又如《禮記·樂(le) 記》所說：“人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於(yu) 是有悖逆詐偽(wei) 之心，有淫泆作亂(luan) 之事。是故強者脅弱，眾(zhong) 者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yang) ，老幼孤獨不得其所，此大亂(luan) 之道也。是故先王之製禮樂(le) ，人為(wei) 之節。衰麻哭泣，所以節喪(sang) 紀也。鍾鼓幹戚，所以和安樂(le) 也。昏姻冠笄，所以別男女也。射鄉(xiang) 食饗，所以正交接也。禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，刑以防之，禮、樂(le) 、刑、政，四達而不悖，則王道備矣。”【20】很明顯，我們(men) 既要滿足人的好惡情感欲望，又不能夠放縱人欲而違背天理，故而“先王之製禮樂(le) ，人為(wei) 之節”，禮樂(le) 使人們(men) 在一個(ge) 合理的秩序中，實現了哭泣、安樂(le) 、男女、食饗等各種各樣的情感欲望。這樣我們(men) 就能夠理解，為(wei) 什麽(me) 《中庸》首章要說：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”其實，“中和”總是與(yu) 人的喜怒哀樂(le) 的情感欲望聯係在一起的，如果人的喜怒哀樂(le) 處於(yu) “未發”狀態，它們(men) 並沒有突破禮的限製即都是合乎中道的，已發的喜怒哀樂(le) 如果能夠“發而皆中節”，它們(men) 也合乎中道故而體(ti) 現為(wei) “中和”。

“中”不僅(jin) 僅(jin) 是人之道，還是天之道。作為(wei) 人道準則的“中”之所以具有那麽(me) 崇高的權威，因為(wei) “中”還是主宰天地宇宙的法則。所以，在儒家哲學中，“中庸之道”雖然是與(yu) 人生日用不可分離，完全是形而下的，是人“不可須臾離”的，但是，“中”還是天之道，是一種超越性的形上存在和宇宙法則，即如《中庸》說的：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”這一個(ge) 中庸之道又是形而上的，它體(ti) 現出“莫見乎隱，莫顯乎微”的形而上特點，而且具有主宰世界的意義(yi) ，能夠實現天地宇宙的最高目標和最終意義(yi) ：“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”可見，“中庸之道”其實是一種通過人道的修煉和實踐，最終達到、實現天道的天人合一境界。

注釋
 
【1】《尚書正義》卷七《五子之歌》，《十三經注疏》第2 冊，北京大學出版社，1999 年版，第179 頁。
 
【2】司馬遷：《史記》卷四十七《孔子世家第十七》第六冊，北京：中華書局，2013 年版，第2332 頁。
 
【3】曹元弼：《禮經學》，《續修四庫全書》第94 冊，上海：上海古籍出版社，2002 年版，第713 頁。
 
【4】《周易正義》卷二《泰》，《十三經注疏》第1 冊，北京大學出版社，1999 年版，第67 頁。
 
【5】《周易正義》卷三《複》，《十三經注疏》第1 冊，北京大學出版社，1999 年版，第114 頁。
 
【6】《周易正義》卷四《益》，《十三經注疏》第1 冊，北京大學出版社，1999 年版，第178 頁。
 
【7】《周易正義》卷四《益》，《十三經注疏》第1 冊，北京大學出版社，1999 年版，第178 頁。
 
【8】《周易正義》卷四《夬》，《十三經注疏》第1 冊，北京大學出版社，1999 年版，第183 頁。
 
【9】 轉引自李鏡池：《周易探源》，中華書局，1978 年版，第136 頁。
 
【10】《周易正義》卷七《係辭上》，《十三經注疏》第1 冊，北京大學出版社，1999 年版，第293 頁。
 
【11】藍甲雲：《周易卦爻辭研究》第四章第四節《易禮之主要內容及其吉凶之道》，湖南大學出版社，2006 年版，第190 頁。
 
【12】《尚書正義》卷九《盤庚中》，《十三經注疏》第2 冊，北京大學出版社，1999 年版，第240-241 頁。
 
【13】《尚書正義》卷九《盤庚下》，《十三經注疏》第2 冊，北京大學出版社，1999 年版，第244 頁。
 
【14】《尚書正義》卷九《盤庚中》，《十三經注疏》第2 冊，北京大學出版社，1999 年版，第241 頁。
 
【15】《尚書正義》卷八《仲虺之誥》，《十三經注疏》第2 冊，北京大學出版社，1999 年版，第198 頁。
 
【16】《尚書正義》卷十四《酒誥》，《十三經注疏》第2 冊，北京大學出版社，1999 年版，第376 頁。
 
【17】清華大學出土文獻研究與保護中心編：《出土文獻》第1 輯，中西書局，2010 年版，第67 頁。
 
【18】李澤厚：《曆史本體論》，三聯書店，2002 年版，第2-3 頁。
 
【19】《禮記正義》卷二十二《禮運》，《十三經注疏》第六冊，北京大學出版社，1999 年版，第689 頁。
 
【20】《禮記正義》卷三十七《樂記》，《十三經注疏》第六冊，北京大學出版社，1999 年版，第1083-1085 頁。

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