論朱熹理學思想中的“自家”概念

作者：李思遠

來源：《朱子學研究》編委會(hui) 編：《朱子學研究》第35輯，南昌：江西教育出版社，2020年

“為(wei) 己之學”是朱子理學的重要宗旨，朱熹曾說：“今須先正路頭，明辨為(wei) 己為(wei) 人之別，直見得透，卻旋下工夫，則思慮自通，知識自明，踐履自正。”確定為(wei) 己的方向對為(wei) 學有開辟源頭、校正路徑的作用。為(wei) 己之學的出發點與(yu) 作用對象都是“自家身己”，所以朱熹說：“須於(yu) 自家身己上理會(hui) ，方是實學問”，又主張“自做工夫”。

朱熹對自家、身己等概念的集中論述是少見的，這與(yu) 為(wei) 己之學的實踐特征有關(guan) ，朱熹說：“明道先生言介甫說塔，不是上塔。如今人正是說塔，須是要直上那頂上去始得，說得濟甚事？”為(wei) 己之學在朱子學中是一個(ge) “實做工夫”的問題，需要學者通過自己具體(ti) 努力來實現。因此對自家概念的集中闡述可能會(hui) 使為(wei) 己之學成為(wei) 又一層議論，最終無益於(yu) 學者身心。但是朱熹在他的著作、書(shu) 信和講論當中廣泛地提到“身”“身己”“自家”“己”等概念，這說明朱熹對“自家”問題始終保持著自覺。如果將“為(wei) 己之學”看作是學者實現理想人格、使天理轉化為(wei) 具體(ti) 的現實人格的過程，那麽(me) 在“己”範圍內(nei) 的“自家”“身己”等結構就是天理轉化的場所。雖然朱熹的“為(wei) 己之學”觀念已經得到重視，有學者說明了“為(wei) 己”與(yu) “成物”之間存在的內(nei) 在聯係，並且是否“為(wei) 己”可以被看作是否“正學”的標誌，但學界對“己”概念的討論仍不多見。明確“真己”才能準確了解“為(wei) 己”，這篇論文在前人的研究成果基礎上討論“自家”概念，以期為(wei) 朱熹理學思想中形上天理轉化為(wei) 現實人性的必要結構提供一個(ge) 簡單融貫的說明。

一、“自家”的涵義(yi)

明確“自家”在朱熹理學中的具體(ti) 涵義(yi) 是討論它的基礎。“自家”並不與(yu) 形而上的理學範疇如“理”“性”完全對應，也與(yu) 現代哲學中的“身體(ti) ”“自身”以及“主體(ti) ”等概念不相應，而更多地表示現在常見的反身代詞“自己”的含義(yi) 。朱熹有時將“自家”與(yu) “身己”“軀殼”等概念合用，表示“自家”也有為(wei) 己所有、親(qin) 身所感、親(qin) 自行為(wei) 等方麵涵義(yi) 。下麵舉(ju) 出幾個(ge) 例子：

1.今學者皆是就冊(ce) 子上鑽，卻不就本原處理會(hui) ，隻成講論文字，與(yu) 自家身心都無幹涉。

2.而今讀《大學》須是句句就自家身上看過。

3.存心不是紙上寫(xie) 底，且體(ti) 認自家心是何物。

4.如一個(ge) 大公至正之路甚分明，不肯行，卻尋得一線路與(yu) 自家私意合，便稱是道理。

5.若自家曾實做工夫，如忍痛然，我自痛且忍不暇，何暇管他人事？

6.觀書(shu) 不可貪多，常使自家力量有餘(yu) 。

7.蓋心便能把捉自家，自家卻如何把捉得他！

8.而今且要看天理人欲、義(yi) 利公私，分別得明，將自家日用底與(yu) 他勘驗，須漸漸有見處，前頭漸漸開闊。

9.大抵人心流濫四溢，何所定止？一日十二時中有幾時在軀殼內(nei) ？與(yu) 其四散閑走無所歸著，何不收拾令在腔子裏？

由1可以看到，“自家身心”強調自己的身心，類似於(yu) 第2條“自家身上”。但2中的“身”與(yu) 二氣五行、眾(zhong) 竅百骸的物質性的身體(ti) 有所區別，不能將此句解為(wei) “在自己的身體(ti) 上看過”而是要用《大學》的義(yi) 理來參照、調整自己。第3條中“體(ti) 認自家心”則是在體(ti) 認自己的心，而“心”在朱熹理學中，既指作為(wei) “心統性情”的功能，也作為(wei) “人心”“道心”的有內(nei) 容的意識的對象，所以這裏的“自家心”可以看做是作為(wei) 體(ti) 認對象的自己的意識狀況。

從(cong) 這三條引文來看，“自家”在朱熹理學中與(yu) “身”“心”合用，作為(wei) 對“自己”的指稱，表示“自己”的身、心。在這種表示中，“自家”的出現標誌了身、心從(cong) 行動的主體(ti) 轉為(wei) 行動（體(ti) 認、看、相幹涉）的對象。

第4、5、6條表明自家包括私意，力量、感受等內(nei) 容，這些被包含在“自家”之中，與(yu) 上麵所提到的自家“身”“心”有著略微的不同，上麵的“自家身心”以“自家”是將行動的主體(ti) （身、心）看作客體(ti) 的指示，而這裏則是把體(ti) 認到的內(nei) 容（力量、私意、痛）包含在“自家”中，將“自家”看作一種展現在意識中的內(nei) 容。“忍痛然”是一種感受，朱熹強調做工夫要如忍痛，當然不是指感官感覺而言，而是要對做工夫過程中的主體(ti) 狀態有深切的感受。“自家力量”則是指認識能力，這既包含讀書(shu) 中讀者的經驗、學識，也可以是精神狀態和技巧，這些都可以被歸為(wei) 認識的“力量”，常使“自家力量有餘(yu) ”，這是達到認識的“灑落融釋”的條件。“自家私意”是自家獨有的願欲所見，這種所見會(hui) 繼續影響後來的認識，使人將非道理的認作是道理。從(cong) 朱子理學的角度來看，這些感受都是由心主宰的，但又都歸屬並展現在“自家”之中。

第7條強調“自家“無法把捉心，心卻能決(jue) 定”自家“。這說明“自家”受心的作用所決(jue) 定。這裏的“自家”應指包含著私意、力量、對身心的感受等，是屬於(yu) “情”層麵的事物，能夠被心決(jue) 定。第8條中，學者要“將自家日用底與(yu) 他勘驗”，也就是說作為(wei) “自家”“日用底”內(nei) 容可以由為(wei) 學得到改變。第9條則提出了另一個(ge) 現象，心有時不在“軀殼”中，走作到別處，所以需要人刻意收拾。也就是說，人的認識能力不一定集中在指代自己的“自家”“軀殼”上，而這時作為(wei) 意識對象的“自家”也會(hui) 陷入停滯。這進一步說明了認識能力對“自家”的決(jue) 定作用，同時也表示出“自家”具有可連續性的性質。

通過以上的例子，可以看到朱熹使用的“自家”概念：首先作為(wei) 指代自己的代稱；其次由自我指代進一步，作為(wei) 在反思中體(ti) 現出的，包含著感受、經驗、好惡的意識現象；並且“自家”是由心之知覺所決(jue) 定的，屬“情”的意識現象；最後，“自家”受心的知覺運用的影響，其內(nei) 容有時會(hui) 被忽視而陷入停滯，有時則被知覺所改變。

這樣對“自家”概念的總結，使“自家”成為(wei) 了一種屬“情”層麵的意識現象。雖然日常生活中認為(wei) 現實中的自我與(yu) 自我所麵對的事物都是實存的，但是在朱熹理學中，現實的人與(yu) 事物本質上是氣依照理流行的過程，知覺也是如此，朱熹說：“是先有知覺之理，理未知覺，氣聚成形，理與(yu) 氣合，便能知覺。”就是這個(ge) 意思。所以“自家”並非人所稟受的性，因為(wei) 性並不直接顯示自身，而是作為(wei) 情的基本原理被了解，“自家”也不是作為(wei) 主宰與(yu) 知覺的心，因為(wei) 心是氣化流行的結果，是兼括體(ti) 用的總體(ti) 。“自家”是心運動變化發出的現象，既不窮盡“心”的內(nei) 涵，也不能決(jue) 定心的活動，但卻作為(wei) 心反思的場所支持著“心”功能的展開。

二、“自家”的結構

作為(wei) 單純指“自己”的“自家”是人心知覺功能在反思中的體(ti) 現。朱熹說：“蓋寂然常感者，心之本體(ti) 。惟其操舍之不常，故其出入之無止耳。惟其常操而存，則動無不善，而瞬息頃刻之間，亦無不在也。顏子三月不違，其餘(yu) 則日月至焉，以此心之常感而易危之故也。”心的基本狀態是常常有感，其知覺功能是時時刻刻起作用的。知覺功能是人心活動的基礎，是能知覺，而心具體(ti) 的思慮認識的內(nei) 容則是所知覺。隻要心仍存在，能知覺就不會(hui) 停止，這就是“寂然常感”的“心之本體(ti) ”。

雖然心的認識內(nei) 容是多方麵的，但人心本身是一，其知覺是唯一而持續的。朱熹說：“人心之虛靈知覺，一而已矣。而以為(wei) 有人心道心之異者，則以其或生於(yu) 形氣之私，或原於(yu) 性命之正，所以為(wei) 知覺者不同。”心所知覺的內(nei) 容則隨著知覺能力的轉變而發生變化，有集中於(yu) 形氣與(yu) 集中於(yu) 性命之別。對心的知覺不加以提撕，心的內(nei) 容就會(hui) 有偏離天理的危險。雖然所以為(wei) 知覺者不同，但是能知覺者未嚐不同，能知覺者有責任發揮自身功能以完善知覺，所知覺也因為(wei) 屬於(yu) 相同的能知覺而具有統一性。朱熹說：“且自體(ti) 認自家心是甚物？自家既不曾識得個(ge) 心，而今都說未得。才識得，不須操而自存，如水火相濟自不相離。”“體(ti) 認自家心”是以心識心，也就是在反思心的知覺能力本身。心的知覺能力伴隨著全部知覺，在進行知覺時加以反思，心的能知覺也就現成地成為(wei) 可以被知覺的“自家心”。而被體(ti) 認到的知覺能力作為(wei) “自家心”，在現象上又成為(wei) 了體(ti) 認者。也就是說，雖然實際上是心進行了認識體(ti) 驗的活動，但人在主觀上體(ti) 驗為(wei) “自家”認識了事物。因而“自家”這一表象內(nei) 又可以包含各種被人體(ti) 驗到的內(nei) 容，並且將這些內(nei) 容都看作屬於(yu) “自家”的。單純指代“自己”的“自家”是認識能力反思的產(chan) 物，同時也具有統合知覺內(nei) 容的作用，也就是一種在現象上將所認識的內(nei) 容統一於(yu) 自我表象之下的能力，是“不須操而自存”的基礎。

作為(wei) 自己的“自家”貫穿著反思下的眾(zhong) 多知覺內(nei) 容，“自家”的基本組成是心的知覺功能的現象，被認識的事物被表示為(wei) “由自家認識的事物”“包含在自家內(nei) 的事物”，表現出事物屬己的現象。自家內(nei) 可以包含念慮、情感、意誌、知識等多種內(nei) 容，對理的體(ti) 認也在其中，並由“自家”得到擴展。

人對理的認識被朱熹稱作“源頭”或“本領”，在麵對外在的客觀事物時，“源頭”與(yu) 事物發生聯係，才能在向內(nei) 與(yu) 向外兩(liang) 個(ge) 方麵產(chan) 生良好的結果。朱熹說：

要知這源頭是什麽(me) ，隻在身己上看，許多道理盡是自家固有底。仁義(yi) 禮智，‘皆知廣而充之，若火之始然、泉之始達。’這個(ge) 是源頭，見得這個(ge) 了方可講學，方可看聖賢說話。恰如人知得合當行，隻假借聖賢言語作引路一般。

“隻在身己上看，許多道理盡是自家固有底”就是源頭，是對“自家”中包含著對理的體(ti) 認這一現象的肯定。這個(ge) 源頭是對理的知覺，有了已知之理，聖賢言語、師友講學中的義(yi) 理才能被納入到源頭中，人才能依照認識的理而行動。朱熹說：“凡事事物物各有一個(ge) 道理，若能窮得理，則施之事物，莫不各當其位。如‘人君止於(yu) 仁，人臣止於(yu) 敬’之類，各有一至極道理。”就事物來看，一事物之為(wei) 事物，必然有其所以然之理，這個(ge) 理是具體(ti) 的實理，是天理的部分內(nei) 容。萬(wan) 物雖然各有一個(ge) 道理，但萬(wan) 物之理是同一理，萬(wan) 物在同一理之中各有其位置。因此已知之理與(yu) 事物之理潛在地可以貫通，順著已知之理，事物之理可以逐漸被歸入源頭。朱熹說：

這個(ge) 事須是四方上下，小大本末一齊貫穿在這裏，一齊理會(hui) 過。其操存踐履處固是緊要，不可間斷。至於(yu) 道理之大原固要理會(hui) ，纖細委屈處也要理會(hui) ，製度文為(wei) 處也要理會(hui) ，古今治亂(luan) 處也要理會(hui) ，精粗大小無不理會(hui) 。四邊一齊合起，工夫無些罅漏。東(dong) 邊見不得，西邊須見得；這下見不得，那下須見得。既見得一處，則其他處亦可類推。而今隻是從(cong) 一處去攻擊他，又不曾著力，濟得甚事！如坐定一個(ge) 地頭，而他支腳也須分布擺陣。如大軍(jun) 廝殺相似，大軍(jun) 在此坐以鎮之，遊軍(jun) 依舊去別處邀截，須如此做工夫方得。

理會(hui) 道理應該上下四方大小精粗一齊理會(hui) 到。在具體(ti) 理會(hui) 的過程中則是見得一處而由此類推。作為(wei) 對天理的部分體(ti) 認的源頭，通過作為(wei) 自己的“自家”對知覺到的不同內(nei) 容的聯係，使得對天理整體(ti) 的體(ti) 認可以由一事物轉到另一事物，就一處去認知後再就一處認知，心的知覺從(cong) 天理這一部分轉移到另一部分，從(cong) 已知覺之理貫通進入未知覺之理。朱熹以大軍(jun) 廝殺為(wei) 喻，已知之理作為(wei) 源頭，是坐鎮的大軍(jun) ，而理會(hui) 別的理像是出去探尋的遊軍(jun) 。遊軍(jun) 是大軍(jun) 派出的，正如對新的具體(ti) 事物之理的體(ti) 認是建立在已知之理的基礎上的，但對事物之理的體(ti) 認並非是已知之理分割出一部分，而是已知之理在其邊際處、“罅漏”處隨著“理一”的聯接與(yu) 其他事物之理自然匯合。所以朱熹說：“萬(wan) 理雖隻是一理，學者且要去萬(wan) 理中千頭萬(wan) 緒都理會(hui) ，四麵湊合來自見得是一理。”通過“理一”，本源在“自家”內(nei) 得到擴充。

源頭擴充的過程中，人對理的認識隨著天理內(nei) 在的自然次序而展開，因而麵對事物的時候能夠順應事物之理，將其合理安排以實現事物之應然，實現天理由“自家”而到事物，由“忠”而達到“恕”的過程。源頭的擴充可以實現事物的合理化，在人與(yu) 事物的關(guan) 係中體(ti) 現出物我無際的趨勢。從(cong) 源頭出發，事物與(yu) 自我的界限逐漸縮小。《朱子語類》記載：

壽昌問：“鳶飛魚躍何故仁便在其中？”先生良久微笑曰：“公好說禪，這個(ge) 亦略似禪，試將禪來說看。”壽昌對：“不敢。”曰：“莫是‘雲(yun) 在青天水在瓶’麽(me) ？”壽昌又不敢對。曰：“不妨試說看。”曰：“渠今正是我，我且不是渠。”曰：“何不道我今正是渠？”既而又曰：“須將《中庸》其餘(yu) 處一一理會(hui) 令教仔細。到這個(ge) 田地時，隻恁地輕輕拈掇便自然理會(hui) 得，更無所疑，亦不著問人。”

作為(wei) 事物的鳶飛魚躍中有理貫穿流行。所見者是鳶飛魚躍之所以然的實理，而對這些實理的認識都是自家知覺參與(yu) 下的實現，事物之所以流行發現都在源頭之內(nei) ，由此可以說“我今正是渠”。自家所有之理正是事物所以然、所當然之理，物與(yu) 我之間並不存在本質的分別。到此境界之後，麵對事物已不需要主觀用力，隻是輕輕提起，注意到與(yu) 其對應的理，就足夠正確應對事物。

“自家”中也包含著不合理的成分。這種不合理的成分並非本質上是“無理”的，朱熹說：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”沒有知覺之理，則知覺是不可能的，但知覺的內(nei) 容仍有不反映著特定事物之理的可能。

朱熹承認“自家私意”也屬於(yu) “自家”，但否認“私意”能夠作為(wei) “源頭”推動人與(yu) 事物朝向積極方麵發展。朱熹說：“將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私。”“私意”可能反映著一部分的理，但不能順著客觀的理的聯係實現內(nei) 外兩(liang) 方麵的合理化與(yu) 擴充，造成人與(yu) 事物的間斷，導致不良結果。

因此朱熹強調在“源頭”擴充的過程中，能知覺的心要時刻起作用，能知覺一旦走作，“源頭”就會(hui) 出現停滯。朱熹說：“公今隻看一個(ge) 身心是自家底，是別人底？是自家底時今才挈轉便都是天理，挈不轉便都是人欲。要識許多道理是為(wei) 自家，是為(wei) 別人？看許多善端是自家本來固有，是如今方從(cong) 外麵強取來附在身上？隻恁地便灑然分明。”先要體(ti) 認事物“是自家底”，並非在具體(ti) 認識前主張事物“就是自家的”，而是通過對“是自家底”的追問來喚起反思，從(cong) 而維持知覺能力對身心、道理、善端等多重內(nei) 容的認識，使得這些認識不陷於(yu) 靜止、局限、瑣碎、混亂(luan) 而趨向準確、聯係、廣大，知覺持續用力的過程就是“挈轉”知覺內(nei) 容，將它們(men) 在“自家”之中加以聯係的過程。如果不通過“自家”進行反思，就會(hui) 造成心的知覺集中於(yu) 具體(ti) 事物上，出現“逐物”“放心”“走作”乃至於(yu) “四溢流濫”的後果。這種情況下，“身心”“善端”等名目無法與(yu) “自家”已有的精神與(yu) 義(yi) 理狀態加以聯係，其義(yi) 理內(nei) 容也無法對主體(ti) 展開，從(cong) 而成為(wei) “別人底”“強取來附在身上”的事物。朱熹說：

要知天之所以與(yu) 我者，隻如孟子說“無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無是非之心非人也，無辭遜之心非人也”。今人非無惻隱、羞惡、是非、辭遜發現處，隻是不省察了。若於(yu) 日用間試省察此四端者，分明迸攢出來，就此便操存涵養(yang) 將去便是下手處。隻為(wei) 從(cong) 前不省察了，此端才見，又被物欲汩了，所以秉彝不可磨滅處雖在，而終不能光明正大、如其本然。

四端發現是仁義(yi) 禮智之性的體(ti) 現，於(yu) 四端發現處加以省察才能知覺仁義(yi) 禮智的內(nei) 容。在認識之外還要操存涵養(yang) ，使知覺保持在義(yi) 理上，如此才能奠定工夫的基礎。否則雖然天理之所賦予時時存在，但終究不能恢複其本來麵目。省察是要見得此理，而操存涵養(yang) 則是將知覺集中於(yu) 理上。知覺集中在理上，才能順從(cong) 此理的自然次第，去除主觀臆想，進而由“理一”實現源頭的擴展。朱熹說：“自見住不得時便是。某怕人說‘我要做這個(ge) 事情’。見飯便吃，見路便行，隻管說‘我要作這事’何益。”理是自然，但是自然之理並不排斥人的知覺認識，持守涵養(yang) 將知覺時刻集中在自然之理上，人的行為(wei) 也隨著內(nei) 在於(yu) 理的客觀次第節目而展開，不隨意停止，表現出穩定持續的性質，這種知覺也可以稱為(wei) “道心”。“我要作何事”也是心的作用，但是這種作用以作意而非順從(cong) 自然來推動心的知覺，一旦作意消失或者發生改變，人的行為(wei) 也隨之發生改變，源頭也就停滯了，這種狀態也被稱為(wei) “人心”。

三、“自家”現象的不可替代性

雖然每個(ge) 人都有“自家”，在客觀上是多數的，但“自家”對每個(ge) 個(ge) 體(ti) 自我都表現為(wei) 唯一的，對每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 都顯現為(wei) 不可替代的自我意識。

每個(ge) 人所稟賦的氣是各自獨立的，以稟賦為(wei) 基礎的心的功能也是各自完滿的。朱熹說：

“繼之者善”，便似日日裝添模樣；“成之者性”，便恰似造化都無可做了，與(yu) 造化都不相關(guan) 相似。到得“成之者性”，就那上流行出來，又依前是“繼之者善”。譬如榖，既有個(ge) 榖子，裏麵便有米，米又會(hui) 生出來。如果子皮裏便有核，核理便有仁，那仁又會(hui) 發出來。人物莫不如此。如人方其在胞胎中受那父母之氣，則是“繼之者善”。及其生出來便自成一個(ge) 性了，便自會(hui) 長去，這後又是“繼之者善”，隻管如此。

“繼之者善”是事物之理隨著形氣流動而逐漸完備，“成之者性”則是形氣已具之後理則隨之穩定，表現為(wei) 特定的理。人出生之前雖然日日受父母之氣而發育成型，但出生以後自身稟受的理是各自完滿的，與(yu) 他人不相關(guan) ，正好像造化到此都停止了一樣。“自家”是每個(ge) 人都具有的，心又是虛靈之氣運動的結果，所以每個(ge) 人的“自家”都是其自身所稟賦之氣的結果。

每個(ge) 人的氣與(yu) 他人的氣沒有直接關(guan) 係。朱熹說：“論萬(wan) 物之一源，則理同而氣異；觀萬(wan) 物之異體(ti) ，則氣猶相近而理絕不同也。”萬(wan) 物都以理為(wei) 依據，而構成萬(wan) 物形質的氣有所不同，所以賦予之理相同而稟受之氣不同；從(cong) 萬(wan) 物性質各自不同而言，萬(wan) 物雖然同是由氣構成，而萬(wan) 物之為(wei) 萬(wan) 物的所以然絕不一樣；前者可以說是“繼之者善”，後者可以說是“成之者性”。雖然每個(ge) 人的稟賦差異存在，但人都是人的一氣產(chan) 生，此氣的總體(ti) 性質不變，所以人都具有能知覺認識天理的共性。另一方麵，人之所以構成自家的理並無不同，都為(wei) 所有人稟受，但是人所受之氣各自不同，所以人是擁有相同功能的各自不同的現實個(ge) 體(ti) 。

“自家”是反思的自我意識，人對“自家”的認識可以在對外在事物之前，也可以在體(ti) 認到事物之後，再將對事物的體(ti) 認通過反思納入到“自家”之中，朱熹對門人言：“諸公全靠某不得，須是自去做工夫始得。且如看文字須要此心在上麵，若心不在上麵，便是不曾看相似，所謂‘視之不見、聽之不聞’隻是‘心不在焉’耳。”朱熹鼓勵門人自作工夫，不依靠他人。朱熹還說：“讀書(shu) 是自家讀書(shu) ，為(wei) 學是自家為(wei) 學，不幹別人一錢事，別人助自家不得。”這也是表示相同的意思。每個(ge) 人的“自家”都是心的作用，其知覺體(ti) 會(hui) 的內(nei) 容對自我而言是直接的，但是他人與(yu) 事物對自我來說不是直接的，而是處在待知覺的狀態。他人的行為(wei) 與(yu) 認知無法取代自我的知覺，以他人為(wei) 對象的知覺實際上仍是“自家”的部分。所以不論讀書(shu) 還是做事，都要“自作工夫”，通過知覺運用將對事物的體(ti) 認納入自我意識，才能實現自我完善。作為(wei) 自我完善的“工夫”“學問”必然由“自家”的改變與(yu) 發展來實現，在為(wei) 學與(yu) 處事中依靠他人，實際上等於(yu) 取消了個(ge) 體(ti) 心的知覺的反思過程。

“自家”是不可替代的自我意識，是責任的承擔者。朱熹說：“若不就自家身心理會(hui) 教分明，隻道有些病痛不妨，待有事來旋作安排，少間也把捉得一事了，隻是有些子罅縫，少間便是一個(ge) 禍端。這利害非輕，假饒你盡力極巧，百方去做，若此心有些病根，隻是會(hui) 不好。”“自家”與(yu) 事物處於(yu) “已發”這一邏輯層麵而相互作用。“自家”如果不能分明合理，遇到事物就不能依照事物之理應對，從(cong) 而導致禍患的發生。要使“自家”趨於(yu) 合理，就要通過為(wei) 學的過程來充分發揮心的知覺能力。朱熹說：“更有一事，如今學者須是莫把做外麵事看。人須要學，不學便欠缺了他底，學時便得個(ge) 恰好。”人的不學，在朱熹看來等於(yu) 在最初意義(yi) 上未盡自己的責任。

四、“自家”在朱熹理學中的意義(yi)

綜上所述，“自家”是以心的知覺功能為(wei) 基礎進行擴展、在現實過程中走進事物的意識現象。“自家”是理學為(wei) 學工夫的起點與(yu) 接受者，實現了朱熹理學中自然與(yu) 人為(wei) 的貫通，確保了自然與(yu) 應然的一致。從(cong) 理氣運行的客觀方麵而言，“自家”幫助“為(wei) 己之學”溝通了“誠”與(yu) “誠之”，讓本質的理氣作用貫穿到現實現象中，從(cong) 而說明了自然與(yu) 社會(hui) 發展具有共同秩序，人可以通過自身的努力來推動自然與(yu) 社會(hui) 整體(ti) 向前發展。

《中庸章句》解釋“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”說：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”天理是真實無妄的本然，“己”所處的位置正在“誠”與(yu) “誠之”之間，將天理的本然轉換為(wei) 現實的應然，以“誠之”的工夫，由未能真實無妄而趨向真實無妄。

萬(wan) 物都同樣地稟受天理全體(ti) ，天理全體(ti) 本身是真實無妄的，但萬(wan) 事萬(wan) 物就自身稟賦來看，都未能真實無妄。朱熹說：

廖子晦得書(shu) 來，雲(yun) “有本原，有學問”。某初曉不得，後來看得他門都是把本原處是別有一塊物來模樣。聖人教人隻是致知、格物，不成真個(ge) 是有一個(ge) 物事如一塊水銀樣走來走去那裏。這便是禪家說“赤肉團上有一個(ge) 無位真人”模樣。

廖德明認為(wei) 存在一個(ge) 事物現實地規定人的行為(wei) ，而且這種規定也是現實地顯現出來的，在這種情況下，天理是某種現存事物，那麽(me) 真實無妄的天理就會(hui) 與(yu) 處在同一層麵、未能真實無妄的人與(yu) 事物產(chan) 生差異，天理隻能對萬(wan) 物進行主宰式的約束。這種說法有些宗教色彩，所以朱熹認為(wei) 廖德明的論述與(yu) 禪家之說接近。朱熹反對學者把天理當做“有個(ge) 物事”或者“要先見一個(ge) 渾淪大底物捺在這裏”天理本原處不是一件物事，天理也不支配控製事物。從(cong) 天理來看，不僅(jin) 人本然地具備天理，天下萬(wan) 物莫不如此。《朱子語類》記載：“人與(yu) 萬(wan) 物都一般者，理也；所以不同者，心也。”又載：“人物之生，天賦之以此理，未嚐不同，但人物之稟受自有異耳。”人與(yu) 物都實現了天理的一部分而生，向上就其稟賦而言都是稟賦天理，人與(yu) 萬(wan) 物並無不同。然而人與(yu) 萬(wan) 物都不即是天理，而是實現著的部分天理，所以向下就各自稟受而言都有不同。也可以說，“本來已有”對人物來講並無不同，但人與(yu) 物之所得以為(wei) 己有者相差甚遠。物之所得並且表現為(wei) 其性質功用的是具體(ti) 的、有限的，如螻蟻有君臣、附子熱、大黃寒之類；人之所稟則表現為(wei) 心能知覺萬(wan) 理、應萬(wan) 事。朱熹說：“動物有血氣，故能知。植物雖不可言知，然一般生意亦可默見。”這是說動物能知而植物並無知覺功能。知覺與(yu) 物質性的血氣、生意相關(guan) ，又可以說能知覺是氣化的結果。朱熹提到：“所覺者，心之理也，能覺者，氣之靈也。”心之氣的虛靈特質是人與(yu) 動物知覺差異的最大原因。“物受天地之偏氣，所以禽獸(shou) 橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過隻得一路，如鳥之知孝、獺之知祭、犬但能守禦，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。”朱熹肯定動物做出的合乎理的行為(wei) 是伴隨著知覺意識的。鳥獺犬牛之類氣稟有偏，其能知覺有限，而人的氣稟清正純全，所以能夠無所不知，無所不能。人心的能知覺並不現成地知理，隻是體(ti) 現出可以無所不知，可以無所不能的性質。按照《大學章句》的論述：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。”對天理的體(ti) 認、對萬(wan) 物之理的全知，應對萬(wan) 事的全能是心的能知覺之理的充分發揮的結果，而能夠對天理進行體(ti) 認，是人已經具有的能力。

“自家”依靠現實已有的能知覺體(ti) 認天理，從(cong) 而超出人與(yu) 事物的局限，在更大的範圍上實現自然的天理。事物與(yu) 人都體(ti) 現天理，但事物與(yu) 人所體(ti) 現的都是天理中有限的一部分。天理在草木但草木有生而無知，天理在動物但犬隻能守禦，牛隻能耕作，愚夫愚婦雖然日日履行天理中的部分卻不知天理。事物雖然有具體(ti) 的事物之理，但隻要采取特定事物的視角，那麽(me) 事物蘊含的理就是有限的。人能夠實現的理雖然是全麵的，但是人在實現自身所能達到的理的過程中受氣稟的拘束影響，產(chan) 生貧富壽夭賢愚之分。事物之理有所局限，事物之間出現矛盾，天理流行於(yu) 事物的過程就會(hui) 受到阻礙，就需要人通過完善自身來協調事物。朱熹認為(wei) 人具有能夠知覺全體(ti) 天理的稟賦，在現實的作為(wei) 意識的“自家”的擴展過程中，人依照所體(ti) 認的理的應然來行為(wei) ，同時也在應對事物的過程中安排事物，使事物在流動運轉中超出自身，在更大的範圍內(nei) 具有意義(yi) 。這就使人的主觀思慮營為(wei) 在客觀上進一步推動了理在事物上的流行，以“誠之”的過程來實現“誠”的自然之理。

通過應然與(yu) 自然的溝通，朱熹將學的可能性與(yu) 為(wei) 學的基本途徑都包含在“自家”中。人稟賦是自然的，人應當充分發揮自身的稟賦，實現這一發揮需要對天理加以認識，因此為(wei) 學是人應該從(cong) 事的活動。朱熹說：“某不是要教人步步相循都來入這圈套，隻是要教人分別是非教明白，是底還他是，不是底還他不是。大家各自著力、各自撐柱，君盡其職，臣效其功，各各行到大路頭，自有個(ge) 歸一處。是乃不同之同乃所以為(wei) 真同也。若乃依阿鶻突、委屈包含、不別是非，要打成一片，定是不可。”在朱熹看來，不同之同乃所以為(wei) 真同。他人與(yu) 自己觀點或言論相同是次要的，重點在於(yu) 人應該探索天理。在對天理的認知上，人與(yu) 人雖然一時觀點不能全部相同，但通過為(wei) 學的過程，最終能夠在天理歸一的自然基礎上取得意見統一，在各司其職的同時實現並力合作。

朱熹對“自家”概念的自覺也使他在對待前輩學者的態度上同樣重視主動的精神。朱熹說：“周子、二程說得道理如此，亦是上麵諸公那趲將出來。當楊、劉時隻是理會(hui) 文字。到範文正、孫明複、石守道、李太伯、常夷甫諸人，漸漸刊落枝葉，務去理會(hui) 政事，思學問見於(yu) 用處。及胡安定處，又教人作“治道齋”，理會(hui) 政事，漸漸那得近裏。所以周、程發明道理出來，非一人之力也。”朱熹認為(wei) 理學的產(chan) 生離不開宋初諸公的努力，學術文化的傳(chuan) 承積累最終使義(yi) 理得以發明。這也給出了道學發展的實踐原因，即前人在具體(ti) 事物上以實學的態度發明事物義(yi) 理，在這種思路的影響與(yu) 實際事物知識的積累下，又由周程諸子知覺前人所得而進一步加以擴充，及至於(yu) 事事物物相發明，才最終體(ti) 貼到一貫天理之處。在這個(ge) 過程中，每一位學者都付出了親(qin) 自努力。學統的傳(chuan) 遞並非前人傳(chuan) 於(yu) 後人而已，更是後人對前人之學加以研究的結果。學統的傳(chuan) 遞是自家的主動參與(yu) 而非對前人的依賴，後人與(yu) 前人所知覺的理要相同但其言論不必相同，所以朱熹說：“經書(shu) 中所言隻是這一個(ge) 道理，都重三疊四說在這裏，隻是許多頭麵出來。”這使朱熹在思想傳(chuan) 承上采取了相對開放的態度，將思想與(yu) 學術傳(chuan) 承看作一個(ge) 實踐的過程，從(cong) 而為(wei) 後學多角度地發展朱子學作了理論上的奠基。

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