葛蘭西的“現代君主”觀念其實是取消道德對於政治的引導與規範，與儒家“為政以德”的學說背道而馳。葛蘭西在討論“現代君主”這一問題時，結合《君主論》的主要內容，對馬基雅維利的“政治科學”進行深入剖析，認為與其將《君主論》視為一部係統的論著，不如把它看作是“生動的”作品。因為在這部極具神化色彩的作品中，政治意識形態與政治科學被巧妙地置於戲劇形式之中，以藝術的姿態展示自己的內容，各種不同的角色都有其象征意義，尤其是統帥成為教條與理性的化身，從而突出“集體意誌”的重要性。在葛蘭西看來，馬基雅維利使得政治科學擺脫了宗教與道德的束縛，成為一門獨立自主的學科，也就是說“政治科學是自主的活動，它具有與道德和宗教不同的自身原則和規律。這個命題具有深遠的哲學影響，因為它暗中引進了新的道德觀和宗教觀，引進了一種新的世界觀。”[1]在這種被譽為“新的道德觀和宗教觀”中，抽象的道德標準被視為毫無用處的空談，必須從政治生活中退出。政治道德應該是具體的，屬於政治的衍生物，或者說從屬於政治。當政治活動在崇高理想的引導下，逐漸完成偉大的曆史任務，才能確保政治道德能夠在具體的行動和方法中得以落實。否則，既不能推進政治活動，又無法提升政治素質，最終導致愈加嚴重的道德墮落。


與“現代君主”展開對話是儒家擺脫近代以來政治困境的重要途徑之一。本來，儒家是積極參與政治活動的學術派別，近代以來卻遭遇了前所未有的困境。其中的原因非常複雜。最值得深思的就是作為傳統儒家的主要組成部分——士大夫與政治之間關係。作為政治實踐的主體，士大夫在傳統政治中發揮著重要的作用。然而隨著世界格局的變化，帝製時代的活動方式已經不能有效地解決現實問題。士大夫的身份已經無法見容於現代國家。傳統的君主依然讓位於“現代君主”。“現代君主”不再是個人，而是政黨。當士大夫遭遇“現代君主”之後，暴露了自身的弱點。因而必須改變自己的生產方式，轉換自己的社會角色，接受“現代君主”的領導與改造，才能克服帝製時代的局限性，真正融入現代社會。


在傳統社會中，士大夫與庶人之間存在著隔閡。整個社會缺乏動態的發展，徘徊於靜態的統治。士大夫熱衷於獲得特殊身份，脫離生產勞動，逐漸成為養尊處優的利益集團。社會財富分配由此出現嚴重的不平衡，不斷激化矛盾，醞釀大規模的動蕩。這與儒家經世致用的初衷構成背反。儒家關注社會正義，然而士大夫的生存方式嚴重阻礙了追求群體幸福的曆史進程。因而，削除士大夫的特權勢在必行。儒家不等於士大夫。儒家是具有擔當意識的社會力量，士大夫是官僚製度的組成部分。二者之間存在交叉重疊的部分，但是不完全相等。儒家可以躋身於士大夫行列，借勢行道，為民眾謀福利；士大夫卻不一定具備儒家的人文情懷，甚至魚肉百姓，依仗自己的特權危害社會。消滅士大夫的殘餘勢力對解放儒家也是非常必要的。作為具體存在的個體，儒家擔當著實踐王道的曆史使命。當曆史境遇較為順利時，儒家集思廣益，以弘毅的氣度促成各個領域的發展；當外在環境不利於儒家的生存時，隻能采取“遁世無悶”的態度，為傳承聖賢學脈保存微弱的力量，甚至有必要“退藏於密”，等待時機的轉化。無論以什麽樣的姿態迎接外部的挑戰，王道觀念與經典的義理價值都是不可偏離的，否則儒家精神將會麵臨扭曲、變質甚至是被拋棄的危險。因而，如何尋求王道觀念與“現代君主”的契合點，成為目前的重要任務之一。儒家應當在這個具有探索意義的問題上多做苦功夫。


與葛蘭西對馬基雅維利的解讀有所不同，陳煥章沒有將政治與宗教的分離視為現代性的標誌。因為這既不符合實際情況，也無法驟然達到。葛蘭西對《君主論》的閱讀僅僅表達了自己的政治觀念，在很大程度上忽視了曆史文化傳統對君主與“現代君主”的影響。與西方社會呼籲的政治與宗教分離有所不同，中國曆史上的儒家與政治保持著千絲萬縷的聯係。但是，從宗教層麵上講，儒家對政治生活的態度並非“政教合一”。這一點可以從“孔子素王”開啟的教統與政統分立的曆史事實得到證明。在陳煥章看來，“自有孔教以來，中國從未將孔教與國家政治分開的時期，除非中國要毀滅她的全部文明。而中國毀滅自己的整個文明，這樣不僅不明智，也不必要，而且也不可能，此即孔教的主要特征”，[2]儒家敢於參與政治活動，希望能夠在道德理想的支撐下發揮儒術的積極作用，化解政治生活中的危機，促進權力機製的良性運作。儒家主張推行“仁政”，以德行作為維係人際關係的紐帶，以此消除權力可能帶來的負麵影響。在儒家看來，單純的法規可能暫時起到壓製和束縛的作用，但是它很難從心理層麵將社會成員統合起來。法律可以維持人與人之間的外在關係，但隻能起到消極的懲戒作用，無法構建良好的內在關係。畢竟人與人之間的外在關係最終必須以內在關係作為基礎，否則無法開誠布公，深入交流。儒家參與政治活動，不僅是自身的文化傳統，更關係到除暴安良、改善民生的實際效用。曆代聖王賢臣的功勳可以證明這一點。唐甄以儒家必要“言功”作為論點，闡發參與政治活動、建功立業的必要性，指出：

 

儒之為貴者，能定亂，除暴，安百姓也。若儒者不言功，則舜不必服有苗，湯不必定夏，文、武不必定商，禹不必平水土，棄不必豐穀，益不必辟原隰，皋陶不必理兵刑，龍不必懷賓客遠人，呂望不必奇謀，仲尼不必興周，子輿不必王齊，荀況不必言兵。是主聖賢者，但取自完，何以異於匹夫匹婦乎？[3]

 

參與政事是儒家的分內之事。儒家將政事視為協調權力運作、改善民生的基本途徑，而不是橫征暴斂的手段。就孔門弟子而言，冉求、季路具備參與政事的才能，為季氏效勞，本無可厚非。但是，冉求幫助季氏聚斂財富，引起了孔子的強烈不滿。孔子認為冉求“非吾徒”，號召弟子們鳴鼓而攻之。從文獻角度來看，《爾雅台答問續編》收錄了馬一浮先生所作的《示吳敬生》具有非常高的理論價值，其中涉及對儒者參與政事的看法，“聖人之惡聚斂，惡黨，惡若此。賢者不得已而仕於亂世，宜以此為鑒。”[4]然而解決問題的關鍵，並非華麗轉身這麽簡單，必須從經濟發展的角度對自身的社會地位進行全麵反思。儒家必須具備良好的生存技能，以此作為“自養”的手段，為推行道義奠定最基本的物質基礎。否則，將入仕視為聚斂的途徑，不僅無法堅守優秀的品格，而且極易醞釀腐敗的因素，對公共利益造成巨大的危害。


儒家將天下與萬民的利益視為根本利益。一切權力運作都應該以此作為鵠的。在儒家的視野中，天下是天下人的天下，並非一己之私，更不是特殊人群聚斂財富的手段。這一觀念滲透在黃宗羲的著作之中。在他看來，儒家入仕做官，是為了天下蒼生，而不是為了君主；是為了黎民百姓，而不是為了一姓帝王。儒家的政治觀念立足於天下萬民的根本利益。君主憑借威權，迫使自己放棄道義，也無法獲得儒家的讚同與順從，也就是說“我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。吾以天下萬民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從也，況於無形無聲乎！”[5]苟全職位，喪失道義，是儒家深惡痛絕的事情。鬻道自肥，為“一身一姓”的君主扮演奴婢臣妾的角色，甚至從心理層麵認同這種價值取向。這種人早已喪失自稱儒家的資格，成為《春秋》大義誅伐的“萬世小人”。儒家講求的君臣倫常是建立在天下萬民基礎上的公共倫理，而不是私昵恩情的君主與宦官臣妾的關係。


儒家從事政治活動，必須處理好“愛民之心”與“愛民之政”之間的關係。權力運作必須以“愛民之心”作為初衷，否則將會變成單純的爭鬥與脅迫。單純的“愛民之心”並不能改變國計民生，必須通過“愛民之政”發揮實際作用，進而維護好廣大民眾的利益。在推行“愛民之政”的過程中，必須以“愛民之心”作為參照，及時發現具體實踐的不足之處，對其進行有效的調整，防止出現較大的偏差。這就需要發揚“詢及芻蕘”的優秀傳統，廣泛聽取民眾的意見，切實改善工作方法。例如，王陽明在推行“十家牌法”時就表達了這一基本觀念，“惟欲剪除盜賊，安養小民。所恨才短智淺，雖懷愛民之心，未有愛民之政。父老子弟，凡可以匡我不逮，苟有益於民者，皆有以告我，我當商度其可以次舉行。”[6]從消極作用來看，“十家牌法”的作用在於清除盜賊，維護地方穩定，但這隻是求穩。王陽明希望將這套保甲製轉化為改善民風的途徑，為儒家的禮樂教化提供地方組織的支撐，以便在更大的範圍內推廣成功的經驗。


儒家能夠確保“現代君主”平穩有效地行使自己的權力。葛蘭西將“現代君主”賴以生存的因素歸結為“群眾的要素”、“主要的凝聚力”和“中間力量”這三個方麵。大致說來，“群眾要素”強調“現代君主”必須以群眾作為根基，不斷獲取群眾的忠誠與信賴，以鋼鐵般的紀律牢牢地集中、組織、約束和掌握群眾，使其成為取之不盡、用之不竭的資源；“主要的凝聚力”強調“現代君主”必須善於將國家內部各種政治勢力組合起來，將一套完整的政治觀念貫穿其中，借以增強凝聚力、向心力和約束力，為掃清發展道路上的障礙提供強大的力量。“中間力量”通過一定的方式將“群眾的要素”和“主要的凝聚力”連接起來，使二者能夠享有共同的精神與道德。當然，這裏所說的道德是組織內部特有的道德，與傳統道德有著明顯的差異。“中間力量”與“群眾的要素”、“主要的凝聚力”必須保持一定的比例，借以維持集團的穩定。一般來說，“現代君主”不會被正常的手段消滅，因為“主要的凝聚力”發揮著重要的作用，“它的出現與現存的客觀物質條件密切相關，盡管後者仍處於分散和動蕩的狀態。當另外兩個要素不能不形成的時候，即第一要素反過來有必要形成第三要素”，[7]也就是說，“群眾的要素”轉化為“中堅力量”，使其得以延續並能發揮自身的作用，此時“現代君主”就能夠保持自己的生命力，也就無法被正常手段消滅。儒家非常注重取信於民，並對民眾進行政治、軍事、道德等方麵的教育，使其成為國家賴以生存的基礎。再者，儒家強調“建立皇極”的必要性，畢竟國家的政治生活離不開強有力的中央，“皇極”不僅具有“大中之道”的涵義，更可以理解為具有優秀品質的統治者。在世襲製中，最高統治者通常是君主，他們要善於運作整個國家機器，對臣工進行全方位的利用與管束；在禪讓製中，最高統治者由推選產生，不僅具備高超道德統治術，更是公認的道德君子，他們在貴族群體中進行斡旋，憑借國家機器維係職官與民眾之間的關係，進而維護自身的統治。當然，這些職官基本上都具有一定的社會地位。


儒家的聖王學說有助於培養“現代君主”的紀律性、責任感和發展的眼光。在葛蘭西的觀念中，“現代君主”非常具有紀律性，以自律的精神將國家的法律條文吸納到自身的治理原則中去，成為整個社會的效仿對象。從人員構成與觀念形態等方麵來看，“現代君主”能夠創造新文化，以堅定的意誌、崇高的理想與覺悟改變現實。儒家具備“反求諸己”的自律精神，以身作則，教化民眾，將“日新又新”的精神落實在具體實踐之中，推崇“剛毅木訥”的質樸品德，以禮製條目規範自己的言行舉止，避免自身陷入刑罰的網罟，從而有效地推動社會發展的進程。就傳統的君主而言，占據崇高的地位，執掌強力的權柄，最需要以“道”作為指導，觀察事物，處理問題。正如陳亮在《勉強行道大有功》一文中所說的那樣 ，“夫道，非出於形氣之表，而常行於事物之間者也”，[8]君主必須善於控製自己的情緒變化，才能較為準確地認識和把握“道”，進而維護自己的政治地位，建功立業，實現國家富強和民眾幸福。這一點在馬基雅維利的《君主論》中也有相關論述。“現代君主”比傳統的君主更進一步，構建明確的政治綱領，要求所有的組織成員精誠團結，為實現最高理想而努力奮鬥。組織紀律成為鐵定的法則，必須嚴格遵守。儒家有著完整反省理論，並且製定了一係列的“功過格”，檢點身心，有助於提高個體的素質，促進群體生活的和諧、穩定與發展。這對於“現代君主”來講非常具有借鑒意義。


儒家的刑罰觀念在一定程度上能夠幫助“現代君主”處理許多日常事務。“現代君主”必須對其成員進行有效地管理，防止出現各種違法紀律的現象。國家的法律義務已經被成功地轉化為“現代君主”的行為準則，甚至是某種意義上的倫理道德。對於自身成員來講，“現代君主”製定的紀律與準則已經變成一種自由，要求所有成員必須無條件地遵循。如果出現了違反紀律的情況，就會按照相關規則加以懲處，毫不姑息遷就。儒家的刑罰觀念中也有相應的成分。儒家所謂“刑不上大夫”其實是指“大夫有刑”，根據在於“士屍肆諸市，大夫屍肆諸朝”。《周易》所謂“鼎折足，覆公餗，其刑渥，凶”也是明證。這裏所說的“刑渥”其實就是“刑剭”，而鄭玄對此所作的解釋更能說明“刑不上大夫”是指“大夫有刑”，即所謂“凡有爵者，與王同族，大夫以上，適甸師氏，令人不見，是以雲‘刑不上大夫’。”[9]也就是說，有專門的職官對特殊人群實施刑罰，並不存在“大夫無刑”的情況。這一點對於“現代君主”執行紀律有著重要的借鑒意義。


儒家確立的權力更迭準則有助於“現代君主”平穩有效地實現權力交接。一般說來，在權力更迭過程中，很容易出現選舉與既定繼承者之間的劇烈衝突。“現代君主”也不例外。從表麵現象來看，選舉似乎能夠充分尊重民意，集中反映多數人的意誌，有助於增強凝聚力。但是，問題在於無論儒家所謂“立適”、“立子”的繼承規則，還是“現代君主”形成的一套有效的選拔機製，都無法抵抗突如其來的選舉。也就是說，選舉很有可能被轉化為衝擊既定規則的手段，對局勢穩定構成相當大的危害。這一觀點的前提是政治生活已經具備完善合理的權力更迭機製，並且已經按照這套機製確立了合法的繼承人。當合法的繼承人已經得到認可，而且能夠按照遊戲規則進行活動，此時就不能通過新一輪的選舉改變既定事實。從經典文本的角度來看，《春秋》隱公四年“衛人立晉”，就是對眾人立君這一政治行為的反思。依據粗淺的道理，眾人立君這一事件充分地反映了多數人的意誌，是政治進步的表現。但是，《公羊傳》卻認為經文中的“立”字正好說明“其立之非”，或者說是“立者不宜立”。《穀梁傳》的解說就更為清晰，那就是“《春秋》之義，諸侯與正不與賢”，意思是指既然已經確定了立嫡原則，就不能隨意毀棄原則，依靠眾人立君的方式擾亂政治局麵。俞樾借此反思民主製度的不足之處，指出：“不問其當立、不當立，苟以得眾而遂予之，則天下亂自此多矣。海外荒遠之國，君臣之分未明，或由眾人推舉，遂為之長，歲食其奉而治其事，若傭焉者，榛榛狉狉，固難與語《春秋》之義也。”[10]本來，賢能人士得到眾人擁戴是件好事，俞樾也讚賞選舉製度的客觀性。但是，選舉一旦成為權貴或實力派操縱民意的手段，例如石碏立晉，那麽必將激發大規模的角逐與衝突，甚至會導致政權的波動與覆滅。因而必須妥善處理既定的權力更迭原則與臨時選舉之間的關係，防止出現禍亂。


儒家對“現代君主”正確處理政府與民眾之間關係有著積極作用。“現代君主”通過政府行使自己治理國家的權力。儒家很早就認識到“政府宰民而並宰君”的道理，將先秦時代的“君”、“臣”關係轉變為“政府”與“君”、“民”之間的關係。在先秦時代的理論家那裏，“君”、“民”之間在很大程度上表現為對待關係，一旦君主成為“一夫”、“寇仇”，就會出現大規模的動蕩。二者之間缺乏一個緩衝地段。當“政府”被賦予“宰”的職能之後，“君”、“民”之間就不再是直接對待關係，而是在“政府”的協調下發揮各自的積極作用。當然，這裏所說的“宰”不僅有“主宰”、“宰治”的意思，更有協調管理的涵義；這裏所說的“政府”也並非現代意義的政府。傳統儒家所謂“政府”是“製度數”在權力運作層麵的顯示，具有鮮明的神聖性。從經典承載的義理價值來看，“政府”的權力來源不是單純的民意，而是“三才之道”的具體化結果。可以說，“君”具有統攝群倫的作用，而“政府”則具備“宰”的職能。儒家所謂“政府宰民而並宰君”能夠在“現代君主”發展為國家之後發揮“宰”的作用，防止“現代君主”與國家之間出現裂痕，促進二者之間的和諧與穩定。在葛蘭西那裏，“現代君主”憑借實力發展為國家，“它的構想、組織和領導方式或形式都是為了完整地形成國家（完整的國家，而不是實際所了解的政府）或世界觀”，[11]這些結果反過來促使國家與“現代君主”不斷調整自身狀態，進而解決更多複雜的問題。“現代君主”的客觀目的是國家。但是，在這個發展過程中，會出現許多盲目而又片麵的紛爭。“現代君主”必須充分考慮自己是否具備曆史文化合法性，以此作為論證曆史必然性的基礎條件，進而發展和壯大自己的力量。儒家主張將人文傳統貫穿於政治生活之中，防止權力運作削弱民族文化的影響力。


仁政學說是儒家適應君主與“現代君主”統治的理論基礎。在儒家看來，廓然大公是對自私自利的超越，仁是對廓然大公的超越。最高的價值在於仁。隻有將仁落於實處，才能逐步改變社會現狀。這不僅要求個體在實踐過程中以仁作為改造自身與外部環境的信念，更要求在“製度數”的層麵將生生之德具體化為製度保障，為社會成員的生存與發展創造較為寬鬆的社會環境。在這個過程中，儒家必須徹底改變自己的社會角色，從原先的士大夫轉變為現代社會的知識勞動者，從漠視普通民眾的謀生手段和生存樣式轉變為主動融入大眾生活，從舊式的藝術生活轉變為信息時代的技術革新，從靜態的個體感受轉變為動態的團隊合作。隻有實現了這四個方麵的轉變，儒家才能在改造自身與改造社會方麵取得顯著的成效，否則將會流於空談。


注釋


[1] 葛蘭西，《獄中劄記》，中國社會科學出版社2000年版，第96頁。

[2] 陳煥章，《孔門理財學》，中華書局2005年版，第56頁。

[3] 唐甄，《潛書》，中華書局1955年版，第3頁。 

[4] 劉夢溪 主編，《中國現代學術經典•馬一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第489—490頁。

[5] 黃宗羲，《明夷待訪錄》，見於《黃宗羲全集》第一卷，浙江古籍出版社1985年版，第5頁。

[6] 錢龍正，《陽明先生保甲法》，叢書集成初編，第932冊，第1頁。

[7] 葛蘭西，《獄中劄記》，中國社會科學出版社2000年版，第115—116頁。

[8] 陳亮，《陳亮集》上冊，中華書局1987年版，第100頁。

[9] 陳壽祺，《五經異義疏證》卷下，續修四庫全書，第171冊，第100頁。

[10] 俞樾，《達齋春秋說》，續修四庫全書，第148冊，第 358頁。

[11] 葛蘭西，《獄中劄記》，中國社會科學出版社2000年版，第222頁。


作者惠賜儒家中國網站發表