今文經學視域下的孔子聖化

作者：高瑞傑

來源：《孔子研究》2021年第3期

摘    要：儒家傳(chuan) 統理念中聖王的確立以德位兼備為(wei) 前提。在今文經學視域中，孔子為(wei) 聖王譜係之“集大成者”，為(wei) 解決(jue) 孔子有德無位所導致的理論困境，儒者創設孔子素王說以聖化孔子。自漢代董仲舒後，此論與(yu) 讖緯結合，廣為(wei) 傳(chuan) 播。漢人又推闡孔子為(wei) 漢製法說，一方麵為(wei) 漢家統治提供合法性依據，另一方麵又可使王道教化積極匡正現實政治。何休既認可孔子為(wei) 漢製法，又強調此法貫於(yu) 百王，使孔子製法兼具現實性與(yu) 超越性維度，其普適性意涵得以充分彰顯。作為(wei) 製法者的孔子，亦成就其至聖地位，為(wei) 萬(wan) 世所景仰。

關(guan) 鍵詞：今文經學;孔子;聖化;素王;製法;

作者簡介：高瑞傑，男，1989年生，山西呂梁人，上海師範大學哲學係講師、博士後，研究方向為(wei) 中國經學史。

在今文經學視域下，東(dong) 周以降的中國社會(hui) 禮崩樂(le) 壞，綱紀委弛，孔子雖稟天縱之聖德，但一直未得天命，最終於(yu) 晚年“西狩獲麟”後，天授予其製作之權，以製作《春秋》，為(wei) 後王立法。由是，孔子之出現，使政教秩序從(cong) 治教合一轉入治教分途，而教統又可淩越於(yu) 治統之上，對治統有教化、匡正之責任。就此而言，孔子的確可稱為(wei) 生民未有、聖集大成的至聖先師。其即凡而聖的聖化進程，經孟子、董仲舒諸儒發闡，至何休而臻完善。其中，《春秋》尤其是《公羊》學為(wei) 此聖化進程的核心經典文本；素王改製之說，為(wei) 聖化進路的關(guan) 鍵理論；西狩獲麟，為(wei) 聖化進程的神聖符命；而素王製法，亦因孔子聖化及與(yu) 現實政治之勾連，蘊含頗為(wei) 繁複的詮釋空間，宜深辨之。

一、天下無道與(yu) 孔子製作

聖王之治是儒家所推崇的理想政治形態。在孔子心目中，成為(wei) 聖王的標準非常高，在位君主並不必然即為(wei) 聖王。如《論語·八佾》載：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》，‘盡美矣，未盡善也’。”孔子以為(wei) 武王並未達致“盡善”，故其時禮樂(le) 亦有不足。結合《論語》中孔子唯獨青睞堯舜等聖王在德行、事功方麵的成就，可以看出，孔子時已強調德位兼備是聖王的必備質素【1】。《論語·季氏》載：

孔子曰：天下有道，則禮樂(le) 征伐自天子出；天下無道，則禮樂(le) 征伐自諸侯出。……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。

孔子強調在完滿的文明秩序中，教化與(yu) 戰爭(zheng) 的發動者隻能是稟受天命的天子，以示庶人各守本分，上行而下效，百姓方可安習(xi) 和樂(le) 。《禮記·中庸》亦襲其說雲(yun) ：“非天子不議禮，不製度，不考文。……雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂(le) 焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂(le) 焉。”鄭玄注：“言作禮樂(le) 者，必聖人在天子之位。”【2】在儒家看來，能夠製禮作樂(le) 的主體(ti) 一定是德性充盈的在上位者，這樣才可以名正言順。眾(zhong) 所周知，孔子所處之世，實為(wei) 王綱解紐的亂(luan) 世，在孔子“正名”理念中3，值此衰世，應當有聖王重新出現，以正人倫(lun) 、樹綱紀，製禮作樂(le) ，興(xing) 複太平。但文王既沒已過五百年，天下無道久矣，聖王卻並未出現。孔子因而哀歎：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？”（《論語·子罕》）。

孔子身處亂(luan) 世，卻不肯安於(yu) 避禍存身、免於(yu) 刑戮，而欲有所作為(wei) 。此在《論語》中即有顯露，如《微子》記載，孔子在麵對桀溺“滔滔天下誰與(yu) 易之”的質難時，稱“天下有道，丘不與(yu) 易”，不肯如長沮、桀溺一般避世以自保，更不願棄天下於(yu) 不顧，而欲有所變易【4】。孔子的這種積極態度激勵了很多人，甚至有儀(yi) 封人直接指出：“天下之無道也久矣，天將以夫子為(wei) 木鐸”（《論語·八佾》），把挽救亂(luan) 世的重任寄托在孔子身上，預測這是天即將發出的命令。上引《季氏》載孔子稱“天下有道，則庶人不議”，亦隱含天下無道，當有所議論之義(yi) 。孔子的觀點集中表現於(yu) 其製作的《春秋》這一經典文本。對此，《孟子·滕文公下》載：

當堯之時，水逆行，泛濫於(yu) 中國。……使禹治之，禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹。水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸(shou) 之害人者消，然後人得平土而居之。

堯、舜既沒，聖人之道衰。……及紂之身，天下又大亂(luan) 。周公相武王，誅紂伐奄，三年討其君，驅飛廉於(yu) 海隅而戮之。滅國者五十，驅虎、豹、犀、象而遠之。天下大悅。

世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅猛獸(shou) 而百姓寧，孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼。

孟子將孔子與(yu) 堯、舜、禹、周公等聖王並列，認可孔子行天子之事，視其所作《春秋》為(wei) 行天子事之表征。在孟子所構建的聖王譜係中，禹抑洪水可稱為(wei) 解決(jue) 自然危機，周公平亂(luan) 可稱為(wei) 解決(jue) 政治危機，而孔子作《春秋》則可稱為(wei) 解決(jue) 人倫(lun) 危機，三位聖王麵對不同時代的危機都分別作出相應舉(ju) 措，成就其聖王地位。尤其孔子有德而無位，其聖王地位的奠定是通過作《春秋》筆削褒貶的方式而得以實現，王道教化以“書(shu) 寫(xie) ”的形式展開，書(shu) 寫(xie) 者成為(wei) 製法聖人，其書(shu) 寫(xie) 文本成為(wei) 治亂(luan) 經典，從(cong) 而在某種程度上實現了聖王德與(yu) 位的分離。《孟子·離婁下》載孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。”此處亦呈現一種王道教化的轉進曆程，經典轉移是此一轉進的顯著特征，《春秋》亦成為(wei) 當時王道教化的核心經典。

在堯舜禹、殷周聖王遞嬗模式中，新王出場，必然稟受天命，德位兼備。孔子無位，卻被孟子視同聖王，其理由是：

首先，孟子強調孔子有超越先代聖賢的德性。如《孟子·萬(wan) 章下》載：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。”孟子以為(wei) 孔子之德實可兼包前代諸聖賢之德性，後世稱頌孔子“聖集大成”，即由此而來。《公孫醜(chou) 上》又稱頌“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。……自有生民以來，未有孔子也”，強調孔子出處進退皆從(cong) 容中道，突出於(yu) 先賢；又稱讚孔子“仁且智，夫子既聖矣”，“出於(yu) 其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於(yu) 孔子也”，認為(wei) 其因德性而顯現的聖性可謂前所未有。孔門後學一貫推崇孔子之德性，如顏淵讚歎孔子“仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後”；子貢稱讚孔子“固天縱之將聖，又多能也”（《論語·子罕》）；子貢稱頌曰：“仲尼，日月也，無得而逾焉”（《論語·子張》）等等。可見對孔子的聖化，從(cong) 其弟子輩即已開始。孟子又將對孔子的評價(jia) 提到了新的高度，稱“夫子賢於(yu) 堯舜遠矣”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），明確將孔子地位淩越於(yu) 堯舜之上。不過，對於(yu) 孔子因何而賢，後儒的觀點顯然是有所演進的，漢儒將之落實到孔子製法的功業(ye) 上，宋儒則強調孔子之傳(chuan) 道之功【5】。

其次，孟子強調聖王的教化之義(yi) 。他說：“聖人，百世之師也”（《孟子·盡心下》）；“聖人，人倫(lun) 之至也”（《孟子·離婁上》），強調聖人在師教層麵所具有的人倫(lun) 教化之義(yi) ，抑或說人倫(lun) 之至正是孔子作為(wei) 百世之師的根本保障。《盡心下》稱“大而化之之謂聖”，趙岐注：“大行其道，使天下化之，是為(wei) 聖人。”【6】表明聖人教化當推拓溥博於(yu) 天下，王道秩序的全麵實現是聖人教化的題中之義(yi) ，由此可見，人倫(lun) 教化與(yu) 政治實踐亦密不可分。孟子矢誌於(yu) “願學孔子”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），孔學有師道教化之義(yi) ，故其自任為(wei) “王者師”（《孟子·滕文公上》），君主當“姑舍女所學而從(cong) 我”（《孟子·梁惠王下》），行賓師之禮，體(ti) 現出此道所具教統的獨立性與(yu) 批判性特質【7】。

《孟子·告子上》言：“古之人修其天爵，而人爵從(cong) 之。”孟子以德性高低為(wei) 天爵，以利祿位分為(wei) 人爵，人爵與(yu) 天爵當相匹配，即人爵會(hui) 因天爵完滿而自然實現。《禮記·中庸》亦稱：“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。……故大德者必受命。”認為(wei) 德性充盈者應當得到天命，此天命毫無疑問即是指天子之位。循此影響，荀子也對孔子作過一定程度的聖王敘事，如《荀子·解蔽》曰：“孔子仁知且不蔽，故學亂(luan) 術，足以為(wei) 先王者也。”強調孔子擁有仁知之德，完全可以與(yu) 先王相媲美，隱含一種“以德求位”的意圖。不過，鑒於(yu) 孔子不得其誌的現實處境，孟、荀諸儒還是承認天命並未實際授予孔子天子之位及治道之責。如《孟子·萬(wan) 章上》載：“匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。”荀子肯定孔子“足當先王”，亦隱指其未達一間的現實際遇。諸儒的遺憾，在漢世孔子素王理論提出之後方得以解決(jue) 。

二、德位張力與(yu) 素王孔子

關(guan) 於(yu) 孔子素王說，前人論述頗夥(huo) 8。學者多以為(wei) “素王”概念出自《莊子·天道》，實由孟子之說推衍而來【9】，旨在解決(jue) 孔子製作權威性這一問題。

沿著孟子聖化孔子的脈絡，漢人多申孔子素王之說【10】，直至董仲舒發揮《公羊》學理論，發明“獲麟受命”說，將《春秋》“西狩獲麟”之事解讀為(wei) 孔子受命應天的符應，將孔子終得天命最終鑿實。《春秋繁露·符瑞》雲(yun) ：“有非力之所能致而自致者，西狩獲麟，受命之符是也。然後托乎《春秋》正不正之間，而明改製之義(yi) 。”其以為(wei) “西狩獲麟”事件就是天降命於(yu) 孔子的符命，由是孔子方作《春秋》，以明受命改製之法。我們(men) 從(cong) 《公羊傳(chuan) 》傳(chuan) 文本身而斷，孔子對獲麟之事頗有悲歎情緒【11】，似與(yu) 董仲舒所論未合，可見董氏隻是藉此說凸顯孔子製作出於(yu) 天授，具有神聖性來源，而其說確出於(yu) 獨造。

孔子素王說的提出，使孔子“有德無位”不得行製作之權的遺憾得到彌補，而“《春秋》當新王”“王魯”說等理論，皆為(wei) 素王說之推衍。不過，對三者之關(guan) 係當作深入辨析。《春秋繁露·三代改製質文》載：“《春秋》應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑，黜夏，親(qin) 周，故宋”，此言素王孔子受命應天，作《春秋》以寓新王之道，將王道理念訴諸於(yu) 文本之中，以書(shu) 法褒貶推行王道教化；而《奉本篇》載：“《春秋》緣魯以言王義(yi) ”，即《春秋》托王於(yu) 魯，使魯隱公為(wei) 始受命王，承周之赤統而更為(wei) 黑統，以周、宋為(wei) 二王後，藉書(shu) 法明內(nei) 外之旨。就此而言，“王魯”說與(yu) “《春秋》當新王”其義(yi) 相類【12】，大致是就《春秋》內(nei) 部所欲表達王道政治理念而立說；但孔子素王說則是針對製法者自身合法性與(yu) 權威性而立說，二者迥然不同。

孔子素王說在思想上淵源有自，後儒多承此說，如《說苑·貴德》雲(yun) ：“（孔子）退作《春秋》，明素王之道。”《論衡·超奇》言：“孔子之《春秋》，素王之業(ye) 也。”賈逵《春秋序》：“孔子覽《史記》，就是非之說，立素王之法。”盧欽《公羊序》：“孔子因魯《史記》而修《春秋》，製素王之道。”《風俗通·窮通》：“（孔子）製《春秋》之義(yi) ，著素王之法。”【13】諸儒皆肯定孔子製法具有神聖性，且其製法特殊之處在於(yu) ，製法者雖稟受天命，但不必實有君位，唯施教法而已，如此使德位得以分離，素王教法可淩越於(yu) 時君之上，更具恒常性。而且，在《春秋》三統說影響下，漢世亦當尊崇二王後，而孔子為(wei) 殷人後裔，即為(wei) 王者之後，當尊禮之。兩(liang) 相湊泊，孔子地位逐漸提升。如漢元帝時，匡衡奏呈“以為(wei) 王者存二王後，所以尊其先王，而通三統”（《漢書(shu) ·梅福傳(chuan) 》），欲追封孔子。成帝時，梅福雲(yun) ：“今仲尼之廟不出闕裏，孔氏子孫不免編戶，以聖人而歆匹夫之祀，非皇天之意也。今陛下誠能據仲尼之素功，以封其子孫，則國家必獲其福，又陛下之名與(yu) 天亡極。”（《漢書(shu) ·梅福傳(chuan) 》）至綏和元年，漢成帝封孔子嫡裔孔吉為(wei) 殷紹嘉侯，後進爵為(wei) 宋公（《漢書(shu) ·成帝紀》），此是從(cong) 孔子血脈淵源上給予封誥。與(yu) 之相對應，平帝元始元年，王莽封孔子十六代孫孔均為(wei) 褒成侯，並追諡孔子為(wei) “褒成宣尼公”（《漢書(shu) ·平帝紀》），此又可視為(wei) 對孔子自身德業(ye) 之尊崇，而與(yu) 朝廷據其殷後身份之獎掖並行。總之，漢世對孔子地位的提升，一方麵是源於(yu) 對其聖裔身份的尊崇；另一方麵，亦是對其素王製法之誌業(ye) 的認同。

三、王朝德運與(yu) 為(wei) 漢製法

漢高祖以布衣之身奪取天下，與(yu) 先代累世積累方得天下之王朝迥異，其正統性與(yu) 合法性危機一直懸而未決(jue) 【14】，王朝德運亦搖擺不定。自漢武帝“獨尊儒術”之後，儒學與(yu) 政治的結合日益緊密，董仲舒及後學主張以漢為(wei) 堯後【15】，宣帝時正式確立此說【16】，並與(yu) “火德”結合，劉向、歆父子創立“新五德終始”理論，正式確立漢家“堯後火德”之德製【17】。以孔子素王說而論，在讖緯學說興(xing) 起之後，一方麵推衍孔子受命之說，將其不斷聖化，突出其神聖性與(yu) 神秘色彩；另一方麵，強調孔子受命旨在為(wei) 漢家政權提供合法性依據，即為(wei) 漢製法，使得孔子製法與(yu) 漢家政治緊密結合。兩(liang) 種進路頗有交合，孔子形象亦愈發繁複。

首先確立孔子為(wei) 黑帝子，水德，雖失五德終始之序，但亦為(wei) 聖王後裔：

《春秋演孔圖》：“孔子母征在夢感黑帝而生，故曰玄聖。”

《論語撰考讖》：“叔梁紇與(yu) 征在禱尼邱山，感黑龍之精，以生仲尼。”

《易緯通卦驗》：“一角期偶，水精得。”鄭玄注：“水精者，孔子也。”【18】

讖緯家認為(wei) 孔子是其母感黑帝之精而生，有諸多異表【19】，與(yu) 上古感生聖王無異，點明孔子亦為(wei) 聖王，獨占一德，即水德。需要指出，此水德當置於(yu) 五德終始理論下推知，而與(yu) 三統論之黑統有別20。據五德終始說，周為(wei) 木德，代周者當為(wei) 火德，漢家堯後，正為(wei) 火德，故可以繼周王天下；而孔子為(wei) 水德，不得時而出，失其序【21】，因此並不能真正王天下。此一理論，將秦統完全撇除於(yu) 五德序列之外，從(cong) 而更突出漢世在德運遞嬗方麵的正當性。

其次，孔子雖然失序，但擁有製法之權，讖緯將其施法對象固定於(yu) 漢家一身，以為(wei) 天既生孔子，其目的即為(wei) 漢製法：

《春秋緯》：丘水精，治法為(wei) 赤製功。

《春秋緯》：丘覽史記，援引古圖，推集天變，為(wei) 漢帝製法，陳敘圖錄。

《春秋演孔圖》：孔子論經，鳥化為(wei) 書(shu) ，孔子奉以告天，赤雀集書(shu) 上，化為(wei) 黃玉，刻曰：孔提命，作應法，為(wei) 赤製。【22】

緯書(shu) 明確指出孔子為(wei) 漢製法，後世學者對此多有詬病【23】。但此舉(ju) 一方麵使得漢製合法性得到保障，從(cong) 而解決(jue) 了漢治當用何法的現實製度焦慮；另一方麵，亦使得孔子法在漢代更具權威性與(yu) 實踐性，經義(yi) 決(jue) 事、《春秋》決(jue) 獄等政治治理模式風靡於(yu) 兩(liang) 漢政治舞台。同時，孔子為(wei) 漢製法的提出，亦使現實政治被納入王道教化理念中，將“漢代的政治儒家化、王道化”【24】，可謂儒者經世之表征。

在緯書(shu) 與(yu) 朝廷的共同推動下，東(dong) 漢對孔子的尊崇進一步提升，對其祭祀亦逐漸擺脫闕裏的地方性限製，而向國家性祭祀轉移。如東(dong) 漢明帝永平二年，“上始帥群臣躬養(yang) 三老、五更於(yu) 辟雍。行大射之禮。郡、縣、道行鄉(xiang) 飲酒於(yu) 學校，皆祀聖師周公、孔子”（《後漢書(shu) ·禮儀(yi) 誌》），於(yu) 學校中以師道尊崇孔子。漢靈帝建寧二年，史晨上奏遍引讖緯稱“孔子乾坤所挺，西狩獲麟，為(wei) 漢製作”，“素王稽古，德亞(ya) 皇代”，期望朝廷能“輒依社稷，出王家穀，春秋行禮，以共煙祀”【25】，由此祀孔禮正式升為(wei) 國家祭祀，與(yu) 社稷神地位尊同；孔子以素王之功，進入國家祀典，並推行於(yu) 天下，可謂優(you) 崇【26】。從(cong) 此，百代祀孔，成為(wei) 常典，影響頗為(wei) 深遠。

四、在漢言漢與(yu) 貫於(yu) 百王

漢末政治昏暗，外戚、宦官交相亂(luan) 政，士人頻遭折辱，“當是時，凶豎得誌，士大夫皆喪(sang) 其氣矣”（《後漢書(shu) ·竇武列傳(chuan) 》），社會(hui) 上下對晦暗政局普遍不滿，“漢德已衰”之聲又重新出現；另一方麵，六經、讖緯的神聖性與(yu) 權威性亦受到越來越多的質疑【27】，孔子誌在《春秋》、“為(wei) 漢製法”諸說為(wei) 時俗所鄙棄，孔子權威性亦開始大打折扣。與(yu) 此同時，今文經學博士倚席不講、學風頹敝，而以《周禮》《左傳(chuan) 》為(wei) 代表，尊法周公的古文經學日漸興(xing) 盛【28】。漢末曾出現“周公不師孔子，孔子亦不師周公”（《世說新語·政事》）之論調，似與(yu) 此種學術風潮不無關(guan) 聯。在此背景下，儒者必須對孔子製法的正當性作出重新詮釋。

何休為(wei) 漢末《公羊》學之殿軍(jun) ，麵對今文經學危機與(yu) 政治困局，其說在繼承今文經學先師通論基礎上，又實有革新處。《公羊傳(chuan) ·哀公十四年》何休解詁：

得麟之後，天下血書(shu) 魯端門曰：“趍作法，孔聖沒，周姬亡，彗東(dong) 出，秦政起，胡破術，書(shu) 記散，孔不絕。”子夏明日往視之，血書(shu) 飛為(wei) 赤鳥，化為(wei) 白書(shu) ，署曰《演孔圖》，中有作圖製法之狀。孔子仰推天命，俯察時變，卻觀未來，豫解無窮，知漢當繼大亂(luan) 之後，故作撥亂(luan) 之法以授之。【29】

何休以“西狩獲麟”事件為(wei) 周室將覆、漢室將興(xing) 、孔子將歿之兆，綜合先儒諸說，將獲麟事件的意蘊充分發掘。又引緯書(shu) “端門血書(shu) ”說，以此為(wei) 孔子受命之符瑞，而後方作撥亂(luan) 之法以授漢，並認可圖書(shu) 預言孔子歿後諸事之記載，對讖緯神化孔子之事可謂深信不疑。不過此處雖言孔子作撥亂(luan) 之法以授漢，但何休解詁亦強調：“《春秋》之道，亦通於(yu) 三王，非主假周以為(wei) 漢製”【30】，故“在漢言漢”，仍無妨孔子製法的普遍性與(yu) 恒常性。此義(yi) 可從(cong) 兩(liang) 方麵展開：

一方麵，東(dong) 漢末年，國有傾(qing) 覆之危，士有折辱之厄，故儒生多有遁世隱逸之轉向，而何休於(yu) 身遭黨(dang) 錮之禍、漢祚旦夕將覆之時，仍然堅守孔子作《春秋》為(wei) 漢製法之說，與(yu) 其視之為(wei) “媚世”，不如理解為(wei) 其不願隨波逐流，堅執此道以圖漢室中興(xing) ，其以經術濟世之心殊為(wei) 難得。《公羊傳(chuan) ·哀公十四年》載：“（孔子）製《春秋》之義(yi) ，以俟後聖。”何休解詁：“待聖漢之王以為(wei) 法。”細推何休之意，亦是對末世衰政不遵《春秋》之義(yi) 有所不滿，欲使漢治複行此孔子之法，此即“轉漢”“改漢”之意【31】。曾亦言：“漢儒乃推尊孔子《春秋》，以為(wei) 漢製法，究其實，不過殷殷以仁德相勸焉。”【32】可謂睿見。

另一方麵，何休又突出孔子製法超邁於(yu) 百王處，其太平製亦更具普適性。《公羊傳(chuan) ·哀公十四年》何休解詁：“樂(le) 其貫於(yu) 百王而不滅，名與(yu) 日月並行而不息。”【33】此《春秋》之義(yi) 法可與(yu) 日月天地相侔，可見其美備。此製核心在於(yu) “太平世”，其法可為(wei) 百世所取鑒，而孔子亦因製作此恒常之道，奠立其至聖地位而遠邁於(yu) 先聖。何休藉此“著致太平”之書(shu) 寫(xie) ，將儒家對仁政理想、大同世界的願景充分展露，也體(ti) 現他對孔子及其製作之法的極度推崇。在他看來，《春秋》通三王之道，文致太平，其“托言賦義(yi) ”的製度設計呈現豐(feng) 富的詮釋空間與(yu) 義(yi) 理內(nei) 涵，也更具超越性與(yu) 涵攝性，故可麵向百世，以為(wei) 後王法，更無偏弊。

何休等人十分重視孔子作《春秋》的神聖性根據，強調其出自天命。《公羊傳(chuan) 》言“撥亂(luan) 世，反諸正，莫近諸《春秋》”，徐彥疏雲(yun) ：

孔子未得天命之時，未有製作之意，故但領緣舊經，以濟當時而已。既獲麟之後，見端門之書(shu) ，知天命已製作，以俟後王，於(yu) 是選理典籍，欲為(wei) 撥亂(luan) 之道，以為(wei) 《春秋》者，賞善罰惡之書(shu) ，若欲治世，反歸於(yu) 正道，莫近於(yu) 《春秋》之義(yi) ，是以得天命之後，乃作《春秋》矣。【33】

《春秋》是孔子受天命撥亂(luan) 反正、致太平之聖典，以《春秋》為(wei) 基石的教化之道亦經孔子製作而最終完成，由此奠定了孔子的至聖地位【34】。六經的經典化，使得後世教統的承續不再完全依賴聖王出現，士人群體(ti) 可以憑藉素王所傳(chuan) 經典的教義(yi) 承續教統，規範綱紀人倫(lun) ，引治統合於(yu) 教理，以達致太平治道。

在漢世今文家看來，周公隻是“舊製度”的代表，而並非開新的模範,開太平誌業(ye) 、立萬(wan) 世綱法，關(guan) 鍵仍在孔子。孔子有德無位，反而使其製法淩越於(yu) 現實政治之上，更具超越性；不過漢人又強調孔子為(wei) 漢製法，使其兼具現實性維度，可謂融通。《春秋緯》言“邱作《春秋》，王道成”【35】，王道太平的最終確立與(yu) 完成，端賴於(yu) 孔子。

結語

東(dong) 漢末年的孔子聖化，亦可結合漢治作進一步思考。西漢元、成以降，君臣上下掀起一場聲勢浩大的“改製”運動，並將禮樂(le) 製作之重任寄望於(yu) 王莽，至新莽代漢並踐行製作而達到鼎盛，堪為(wei) 經學時代一“大事因緣”。可以說，王莽之出現，實為(wei) 西漢儒學與(yu) 經學發展之必然產(chan) 物，其間既有經今文家出謀劃策，亦有古文家搖旗呐喊，可謂諸儒之共謀【36】。東(dong) 漢劉氏更受命，如何處理王莽之政治教訓和製作遺產(chan) ，成為(wei) 後漢儒生隱藏於(yu) 內(nei) 心深處的焦慮。一方麵，王莽通五經、性謙抑，亦曾居攝稱王，且時以周公自任，可謂德位兼備；另一方麵，其又多采《周官》等經緯諸說製禮作樂(le) ，甚至有太平世“譏二名”之舉(ju) 【37】，可謂激進。何休強調《春秋》三世漸進之義(yi) ，與(yu) 王莽驟行“譏二名”之舉(ju) 不啻雲(yun) 壤。可見其身處“後王莽時代”，其經學主張皆涵此內(nei) 在思考。

在何休看來，王莽自比周公，並持《周禮》以致太平，其歸於(yu) 失敗，意味著此進路並不足取。首先，周公所製實為(wei) 一王法，必然會(hui) 有衰弊之虞，非可為(wei) 萬(wan) 世取鑒；其次，《周禮》為(wei) 戰國陰謀之書(shu) 【38】，與(yu) 周公本無涉，亦不足取法。相較而言，以孔子素王改製為(wei) 致太平之法，則有兩(liang) 重意蘊：孔子為(wei) 天命素王，其有德無位，反可淩越於(yu) 實王之上，保持其教統獨立性與(yu) 普適性，不至為(wei) 治統所囿；《春秋》為(wei) 孔子製作致太平之書(shu) ，具有權威性，且其法貫於(yu) 百王，亦無衰弊之虞。孔子之“作”，開啟了一種新的王道運行模式【39】，使得治教分途，而治統不敢須臾脫離教統。正如元儒曹元用稱：“孔子之教，非帝王之政不能及遠；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及遠，無損於(yu) 道；政不能善俗，必危其國”【40】。後世孔子聖化與(yu) 六經的權威性交織在一起，使得經學時代朝野上下皆崇聖尊經，一以貫之。溯其理路，莫不緣此思想進路而來。

注釋
 
1參夏長樸：《堯舜其猶病諸--論孔孟的聖人論》，見中國孔子基金會編：《孔孟荀之比較--中日韓越學者論儒學》，北京，社會科學文獻出版社，1994年版，第71-92頁。
 
2鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷五三，北京，北京大學出版社，2000年版，第1700頁。
 
3《論語·子路》孔子稱“必也正名乎”，並具言之：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”。由此可見“正名”的重要性。
 
4朱子集注：“天下若已平治，則我無用變易之。正為天下無道，故欲以道易之耳。程子曰：‘聖人不敢有忘天下之心，故其言如此也。’張子曰：‘聖人之仁，不以無道必天下而棄之也。’”朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷九，北京，中華書局，2012年版，第185頁。
 
5 趙岐曰：“以為孔子賢於堯舜，以孔子但為聖，不王天下，而能製作素王之道，故美之。如使當堯舜之世，賢之遠矣。”見趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》卷三，北京，北京大學出版社，2000年版，第95頁。在漢儒那裏，諸聖王確實是可以比較的，孔子有德無位，卻能製作素王之道，以傳於後世。其若處於堯舜之世，當更賢能，程子曰：“語聖則不異，事功則有異。夫子賢於堯舜，語事功也。蓋堯舜治天下，夫子又推其道以垂教萬世。堯舜之道，非得孔子，則後世亦何所據哉？”見朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，第236頁。宋儒強調孔子與堯舜之道同條共貫，而孔子主在紹述傳道。
 
6 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》卷一四，第465頁。
 
7 陳贇稱：“孔子的出現是個轉折，他的偉大功績在開辟教統，以教統承接道統，從而承接天命。”見氏撰：《從帝王之統到聖統：治教分立與孔子聖化》，載龐樸主編：《儒林2011》，濟南，山東大學出版社，2011年版，第71頁。需指出，這種轉折曆程的顯明刻畫，實肇始於孟子。
 
8 參見王光鬆：《漢初“孔子素王論”考》，載《廣東教育學院學報》2008年第2期；孫鳴晨：《“素王”內涵流變考》，載《文藝評論》2017年第2期；曾亦：《〈春秋〉“素王”考論》，載《同濟大學學報》（社會科學版）2019年第4期。
 
9 葛誌毅認為，漢儒孔子素王說，其思想淵源當本自孟子。見氏撰：《玄聖素王考》，載《求是學刊》1992年第1期。
 
10 如《榖梁傳》據傳有“孔子素王”語（《漢書·梅福傳》顏師古引），雖無從質證，不過《淮南子·主術訓》確載：“（孔子）專行教道，以成素王。”但王光鬆指出，《淮南子》此言是“典型的法家言路”，且其“孔子素王論”缺少了兩個重要環節：一是“麟是帝王之瑞，故有素王之說”中的孔子的受命憑證；一是孔子素王論話語的目的--改製。參王光鬆：《漢初“孔子素王論”考》，載《廣東教育學院學報》2008年第2期。不過此論雖有法家色彩，然堪為漢代素王說雛形。
 
11 如《公羊傳·哀公十四年》載：“麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：‘有麕而角者。’孔子曰：‘孰為來哉！孰為來哉！’反袂拭麵，涕沾袍。”可見孔子對獲麟之事實有悲歎之情緒。
 
12 參曾亦、郭曉東：《春秋公羊學史》，上海，華東師範大學出版社，2017年版，第268頁。不過，蔣慶認為：“《春秋》王魯說與《春秋》新王說有聯係又有區別。所謂聯係，二說都涉及‘當王’問題，都深寓孔子所製之新王法；所謂區別，二說所當王法的主體不同：一是以《春秋》這部經當王，一是以魯國這個諸侯國當王。並且二說所要說明的對象也不同：一是要說明孔子作經的目的是以《春秋》當新王，一是要說明孔子作經的方法是以魯國當王。”見氏撰：《公羊學引論--儒家的政治智慧與曆史信仰》（修訂本），福州，福建教育出版社，2014年版，第87頁。其說亦可從。
 
13 多引自杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷一，北京，北京大學出版社，2000年版，第29頁。可見，孔子素王說，當為兩漢學者之共識。
 
14 司馬遷即言：“王跡之興，起於閭巷，合從討伐，軼於三代，鄉秦之禁，適足以資賢者為驅除難耳。故憤發其所為天下雄，安在無土不王。此乃傳之所謂大聖乎？豈非天哉，豈非天哉！非大聖孰能當此受命而帝者乎？”（《史記·秦楚之際月表》）可見劉邦得天下太過反常，故太史公對此亦頗有疑慮。
 
15 董氏弟子睢弘稱：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害聖人之受命。漢家堯後，有傳國之運。”（《漢書·睢弘傳》）
 
16 徐興無：《經緯成文：漢代經學的思想與製度》，南京，鳳凰出版社，2015年版，第228頁。
 
17 楊權：《新五德理論與兩漢政治--“堯後火德”說考論》，北京，中華書局，2006年版，第124-161頁。
 
18 趙在翰輯：《七緯》，北京，中華書局，2012年版，第367、773、129頁。皮錫瑞言：“據緯書，孔子感黑帝而生曰玄聖，曰水精，是玄精為水之證。孔子殷後，與殷皆感黑帝，故皆為水精矣。”見氏撰：《尚書中候疏證》，吳仰湘編：《皮錫瑞全集》第一冊，北京，中華書局，2015年版，第634頁。
 
19 參徐興無：《異表：讖緯與漢代的孔子形象建構》，載黃俊傑主編：《東亞視域中孔子的形象與思想》，台北，台大出版中心，2015年版，第31-81頁。
 
20 蓋三統論言《春秋》正黑統，此處言孔子之德運，二者並不能劃一。參楊權：《新五德理論與兩漢政治--“堯後火德”說考論》，第395頁。
 
21 故《春秋演孔圖》載：“丘為製法之主，黑綠不代蒼黃。”（趙在翰輯：《七緯》，第371頁）徐興無指出，按照天道運行、五德終始的規則，孔子與秦一樣，也是一位非其序的聖人，隻不過他失序的原因是失時而不是失德。見氏撰：《經緯成文：漢代經學的思想與製度》，第233頁。
 
22 趙在翰輯：《七緯》，第646、372頁。
 
23 參周予同：《緯讖中的孔聖與他們的門徒》，載朱維錚編校：《周予同經學史論》，上海，上海人民出版社，2010年版，第192-215頁。
 
24 參蔣慶：《公羊學引論--儒家的政治智慧與曆史信仰》，第151頁。不過，“孔子為漢立法”雖然體現儒者“以道馭勢”之苦心，但政治與學術的交織使得儒者用世與媚世的界限變得十分模糊，亦是實情。
 
25 洪適：《隸釋·魯相史晨祠孔廟奏銘》，北京，中華書局，1985年版，第23頁。
 
26 正如韓愈《處州孔子廟碑》所言：“自天子至郡邑守長通得祀而遍天下者，惟社稷與孔子為然。”屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，成都，四川大學出版社，1996年版，第2429頁。
 
27 如以張衡、王充、仲長統等為代表的儒生，對讖緯中虛妄不經之說提出猛烈的批評。參王友三：《兩漢讖緯神學與反讖緯神學的鬥爭》，載《學術月刊》1981年第9期。
 
28 以《周官》為例，事實上，早在西漢末年即有劉歆獨識《周官》價值，“知其周公致太平之跡，跡具在斯”（《序周禮廢興》，載鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，上海，上海古籍出版社，2010年版，第5-6頁）。東漢末又有鄭玄表彰《周官》，以此經為後王之法，並躋為三禮之本，可謂興盛。又以《左傳》為例，劉歆於《七略·六藝略》即指出：“周室既微，載籍殘缺，仲尼思存前聖之業”（《漢書·藝文誌》），隱含孔子作《春秋》僅為紹述之意。至杜預《春秋經傳集解序》明確提出：“仲尼因魯史策書成文，考其真偽，而誌其典禮，上以遵周公之遺製，下以明將來之法。 蓋周公之誌，仲尼從而明之”，將孔子作《春秋》與繼承周公遺製結合起來，孔子創製地位大為降低，古文經學一脈開始正式占據學術主流。
 
29 何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷二八，上海，上海古籍出版社，2014年版，第1199頁。
 
30 何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷四，第131頁。
 
31 蔣慶認為：“公羊家持孔子為漢改製立法之說決不如後世陋儒所言是‘媚漢’之說，恰恰相反，而是‘改漢’、‘轉漢’、‘儒漢’之說，是要把漢變為孔子理想王國之說。”見氏撰：《公羊學引論--儒家的政治智慧與曆史信仰》，第151頁。
 
32 曾亦、郭曉東：《春秋公羊學史》，第308頁。
 
33 何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷二八，第1201,1199頁。
 
34 正如程蘇東所言：“《春秋》的經典化不僅與孔子的聖人化過程相始終，而且其本身就是孔子聖人化的實現方式。”見氏撰：《從六藝到十三經--以經目演變為中心》，北京，北京大學出版社，2018年版，第79頁。
 
35 安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》（中冊），石家莊，河北人民出版社，1994年版，第577頁。
 
36 呂思勉先生即曾強調，新莽之所行，蓋先秦以來誌士仁人之公意，將其源上溯及先秦以來理想主義之衍流，見解尤為深遠。見氏撰：《秦漢史》，南京，譯林出版社，2016年版，第146頁。
 
37 平帝元始三年，王莽以“中國已平，唯四夷未有異”，命匈奴改名，即《春秋》太平世“譏二名”之意。秉政之後，“方欲文致太平，使使者分行風俗，采頌聲”（《漢書·王莽傳》），即用《公羊》說塑造太平景象，可知其受《公羊》“文致太平”說影響甚深。
 
38 何休語，引自《序周禮廢興》，載鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，第7頁。
 
39 韓愈《原道》稱：“由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。”載屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，第2665頁。柯馬丁亦稱：“孔子所‘作’，不僅是一篇文本，而是一種新的王權模式，取代了過去的王權，因為他僭擅了‘天子之事’。”見氏撰：《孔子：漢代作者》，載王能憲等編：《從遊集》，北京，中華書局，2016年版，第114頁。
 
40 曹元用：《代祀闕裏孔子廟碑》，李修生主編：《全元文》卷七五六，南京，江蘇古籍出版社，1998年版，第262頁。