機製、存有與(yu) 政教——明代哲學「自然」之辨的三個(ge) 向度

作者：陳暢（同濟大學人文學院哲學係副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《哲學與(yu) 文化》2021年第5期

內(nei) 容摘要：陳白沙思想以自然為(wei) 宗，明代朱子學者對其有詳盡的批評；而陽明學派聶豹與(yu) 王畿、甚至劉宗周中年與(yu) 晚年兩(liang) 個(ge) 階段，對陳白沙「自然」思想則有不同的認知與(yu) 評價(jia) ，從(cong) 而分別展開複雜的思想辨析。由此，明代朱子學派與(yu) 陽明學派圍繞白沙展開的理論辨析，構造出自然之辨的獨特思想論域。本文通過對於(yu) 明代「自然」之辨的理論辨析，探討「心」作為(wei) 一個(ge) 哲學概念的多重思想蘊涵。一方麵，明代自然之辨厘清了作為(wei) 天道機製、存有與(yu) 政教秩序的諸麵向，能夠豐(feng) 富和擴展吾人對於(yu) 心體(ti) 概念的理解。另一方麵，白沙思想中作為(wei) 天道機製的自然，陽明思想中作為(wei) 存有的自然，與(yu) 劉宗周、黃宗羲思想中作為(wei) 政教秩序的自然，這三個(ge) 層麵的自然之辨在時間上先後發生，而在義(yi) 理上則是結合明代心學發展和社會(hui) 政治狀況的變化而呈現逐層深入的態勢。總而言之，通過明代自然之辨獲得新的觀察角度和研究視野，深入理解明代心學思潮的多層次義(yi) 蘊，如心學與(yu) 政教秩序之間的複雜關(guan) 聯等等，是本文研究的意義(yi) 所在。

關(guan) 鍵詞：自然、心學、政教秩序、陳白沙

壹、引言：問題與(yu) 路徑

中國哲學中的「自然」觀念蘊涵非常豐(feng) 富。概言之，「自然」主要指充滿生機的天地宇宙「自己如此」、「本來樣子」之意；它指示出一個(ge) 自發、完美而和諧的狀態，其中排除了造物主的觀念，亦杜絕任何人為(wei) 製作的因素。在宋明理學中，「自然」的重要性表現在理學家普遍將其確立為(wei) 天理良知的核心內(nei) 容；如程明道所稱：「天地萬(wan) 物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。」[1]而哲學家對「自然」多重內(nei) 涵的不同側(ce) 重及其運用，正是吾人藉以考察哲學思想發展的線索所在。從(cong) 理學家的使用方式中，可以概括出天之自然、人之自然等用法；[2]前者如春夏秋冬之往複、日月星辰之運轉，具有公共必然、秩序、規律的涵義(yi) ；後者如人的情感和工夫修養(yang) 所指向的不思不勉境界，具備個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 情境的涵義(yi) 。更由於(yu) 人的生命牽涉到語言、曆史與(yu) 社會(hui) 政治等內(nei) 容，故而個(ge) 人與(yu) 群體(ti) 共在的公共社會(hui) 之建立，便是其題中應有之義(yi) 。中國古典政治傳(chuan) 統的特質——在守護人之自然本性的基礎上確立政教秩序[3]——在此豁顯無疑。如楊儒賓先生所論，「自然」在理學家的用法中是作為(wei) 狀詞來使用的，用以描述理學的形上學、工夫論。這主要是源自中國哲學內(nei) 在超越的特性，此超越的內(nei) 在性見之於(yu) 自然世界，也見之於(yu) 人的構造。[4]正因為(wei) 這種特點，作為(wei) 狀詞的「自然」能夠以一種別致的方式讓吾人深入了解理學的深層意蘊。吾人對於(yu) 宋明理學的本體(ti) 、工夫與(yu) 政教秩序的探討，由此具有新的觀察角度和研究視野。

眾(zhong) 所周知，明代哲學家陳白沙提倡「學宗自然」，[5]對後世哲學思想發展產(chan) 生深遠的影響。明代哲學家圍繞白沙「自然」思想展開了非常詳盡的批評、辨析引申和推進。批評來自朱子學陣營，從(cong) 胡居仁、羅欽順到顧憲成，明代朱子學者強烈批評白沙「自然」宗旨，轉而提出自己的「自然」思想。辨析和推進來自陽明學者，陽明學者普遍認同白沙「自然」思想，同時與(yu) 陽明學派內(nei) 部對良知教不同發展方向的辯論同步，展開多層麵的理論辨析與(yu) 推進。本文將通過分析明代哲學「自然」之辨的前提預設與(yu) 概念構成，厘清其中最核心的「自然」三義(yi) ：一、作為(wei) 天道機製的自然；二、作為(wei) 根源存有的自然；三、作為(wei) 政教秩序基礎的自然。白沙與(yu) 朱子學者重視機製涵義(yi) ，並且此義(yi) 與(yu) 《中庸》「不思而得，不勉而中」契合，兩(liang) 家辯難轉而為(wei) 對「不思不勉」與(yu) 「思勉」關(guan) 係議題的詮釋。這也展現出白沙學術與(yu) 朱子學在理論上具有某種同構性。王陽明和王畿重視存有涵義(yi) ，在王畿的詮釋中，陽明與(yu) 白沙學術具有本質性差異：陽明將白沙「自然」宗旨的靜養(yang) 順率，轉變為(wei) 良知之主動創造。陽明後學劉宗周、黃宗羲師徒則注重政教涵義(yi) ，這種特質建立在其對朱子學、陽明學流弊的解決(jue) 基礎上。

通過上述思想史脈絡的疏理與(yu) 詮釋，吾人將發現，「自然」之辨的理論實質可概括為(wei) 個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性關(guan) 係之辨，它展現了宋明理學對於(yu) 本體(ti) 與(yu) 工夫、時代政教秩序的多層麵思考。換言之，在白沙「自然」宗旨的基礎上，明代哲學家們(men) 建立了一個(ge) 「自然」之辨思想論域；吾人通過疏理與(yu) 分析這一論域，可以獲得理解明代哲學發展的一個(ge) 新視野。

貳、白沙心學與(yu) 作為(wei) 天道機製的「自然」

明代哲學「自然」之辨的源頭與(yu) 主線，是陳白沙思想的評價(jia) 問題。白沙的思想創新開明代心學風氣之先，推動學界打破「此亦一述朱，彼亦一述朱」[6]的僵化、沉悶狀態。明代朱子學與(yu) 陽明學兩(liang) 大陣營在此問題上壁壘分明：前者視之為(wei) 禪學異端，後者盛讚其為(wei) 聖學。由此產(chan) 生明代哲學史上最有趣的現象之一：白沙「學宗自然」，而明代朱子學者卻一致批評白沙不明「自然」真義(yi) 、近禪；思想界由此被充分調動起來，各方圍繞「自然」展開了蘊含豐(feng) 富的思想辯論。

如前所述，理學家對「自然」用法可概括為(wei) 天之自然、人之自然等涵義(yi) 。白沙思想中的「自然」，首先是在天道的意義(yi) 上言說。例如，白沙稱：

人與(yu) 天地同體(ti) ，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為(wei) 造化之主耶？古之善學者，常令此心在無物處，便運用得轉耳。學者以自然為(wei) 宗，不可不著意理會(hui) 。[7]

天地之間四時運行不停歇，百物蓬勃生長，均體(ti) 現了天道創生的意義(yi) ，這就是天道之自然。人與(yu) 天地同體(ti) ，亦應效法天道之自然，以契入和體(ti) 現天道。如牟宗三先生所說：「儒家的創造性本身，從(cong) 人講為(wei) 仁、為(wei) 性，從(cong) 天地萬(wan) 物處講為(wei) 天道。……中國的傳(chuan) 統精神，儒教立教的中心與(yu) 重心是落在『如何體(ti) 現天道』上。」[8]上引文中白沙所說的「以自然為(wei) 宗」，便是在如何體(ti) 現天道的意義(yi) 上言說。白沙認為(wei) 作為(wei) 造化之主的天道，最重要的特質是生生不息，不滯在一處。這實際上就是朱子所說的「通」：「天地之化，生生不窮，特以氣機闔辟，有通有塞。故當其通也，天地變化草木蕃…；當其塞也，天地閉而賢人隱…」[9]天地之間充盈生生之機，萬(wan) 物本真地處於(yu) 互相敞開的境域，處於(yu) 一種動態、生機的關(guan) 係之中。這是理學家共同認可的天道內(nei) 涵。不同的是，朱子認為(wei) 隻談論氣機生化、動靜闔辟是不夠的，天道最重要的內(nei) 容是動靜背後的「所以動靜之理」，亦即太極；[10]而白沙則認為(wei) 天道的創生性體(ti) 現在鳶飛魚躍、通而不滯的生生化化過程中，由此判定朱子的太極之理「太嚴(yan) 」。[11]在朱子，太極、天道（天理）是天地萬(wan) 物的超越根據，是能夠以理性加以把握的根本法則，在確認生機的同時也將其先驗地限定在一定範圍內(nei) 。天道、天理之自然，表現在天理是「天地之間自有一定不易之理，不假毫發意思安排，不著毫發意見夾雜」，[12]能抑製個(ge) 人私見並起到公平正義(yi) 的社會(hui) 政治效用。然而，人心是生生變化的活物，朱子天理觀在限製生機的同時亦限製了心的活力，甚至可能導致對生機的遏製。正是在這一意義(yi) 上，荒木見悟將朱子作為(wei) 「天地之間自有一定不易之理」的天理觀稱為(wei) 先驗地限製了心的定理論，[13]甚為(wei) 恰當。這就是白沙認為(wei) 朱子之天理觀「太嚴(yan) 」的根源。上引文中，白沙提出「常令此心在無物處，便運用得轉耳」，則是通過鬆動朱子理論中對心的先驗限製，恢複心的活力或者說是此心生生化化之機，以實現天道的創生性。綜上可知，白沙思想中的「自然」是在天道創生性機製意義(yi) 上使用的。

從(cong) 哲學史的角度看，明代朱子學者對白沙自然思想的批評，主要是在兩(liang) 個(ge) 維度展開。第一個(ge) 維度是在本體(ti) 論層麵的理氣之辨、心性之辨。朱子學者從(cong) 定理論的立場出發，批評白沙將生生化化的活力和創生性賦予心的做法。例如，白沙同門胡居仁批評白沙之學「認精魂為(wei) 性」。[14]該批評源自理學家慣用「鳶飛魚躍」表述自然天機，而程朱一係理學家解釋《中庸》「鳶飛魚躍」時稱：「會(hui) 得的活潑潑地，不會(hui) 得的隻是弄精魂」。[15]顯然，胡居仁是批評白沙不明自然真義(yi) ，徒然耗費精神。因為(wei) 從(cong) 朱子學的立場看，氣機是形而下者，道義(yi) 則是形而上者，兩(liang) 者不可混淆；白沙從(cong) 氣機生化論述的自然隻是「以氣為(wei) 性」、「認欲為(wei) 理」而已。羅欽順也從(cong) 這一立場出發批評白沙之學不能極深研幾。[16]依唐君毅先生的解釋，這是批評白沙之學隻及於(yu) 虛靈眀覺之心，未能及於(yu) 絜靜精微之性。[17]從(cong) 形上學的層麵看，理氣之辨與(yu) 心性之辨涉及的問題是一致的，都是形而下者與(yu) 形而上者之辨。黃宗羲對此有一個(ge) 分析，他認為(wei) 其根源在於(yu) 羅欽順等人錯認心性為(wei) 二，由此錯誤批評白沙明心而不見性。換言之，這涉及心性（理氣）一還是二的哲學立場差異，並非白沙的失誤。[18]黃宗羲觀點的深入之處在於(yu) 指出雙方哲學立場上的差異。至於(yu) 是否可以直接論定白沙主張心性合一，則需要結合下文第二維度的辨析來判斷。

第二個(ge) 維度是在工夫論層麵的「思勉」與(yu) 「不思不勉」之辨。明代朱子學者強調天道自然所具有的規律性、必然性涵義(yi) ，批評白沙之學無法達到真正的自然。晚明東(dong) 林學者顧憲成由此批評白沙自然之學導致錯誤的「不思不勉之說盈天下」，流弊不已。他認為(wei) 真正的「不思不勉」是指「行乎天理之不得不行，止乎天理之不得不止」，一般人需要通過各種後天強製性的「思勉」功夫鍛煉才能掌握之，最終達到「不思不勉」的自然境界。[19]羅欽順也從(cong) 這一立場出發，批評白沙的靜養(yang) 端倪工夫所得「不過虛靈之光景」。因為(wei) 白沙一味靜坐，缺乏日常經驗的鍛煉，根本無法掌握事物的客觀規律。[20]如前所述，白沙對朱子學天理觀過於(yu) 嚴(yan) 苛的特質感到不滿進而提出思想創新；而朱子學者的上述批評卻是基於(yu) 白沙所不滿的特質，可見這種批評並不相應。白沙弟子湛甘泉曾針對類似的質疑作出回應，他強調白沙主靜思想的主旨，與(yu) 《中庸》「先戒懼而後慎獨」、「先致中而後致和」，以及朱子「體(ti) 立而後用有以行」等思想是一致的。[21]甘泉的辯護非常關(guan) 鍵，事實上這是理解白沙自然思想最重要的切入點。

湛甘泉的回應說明了白沙學與(yu) 朱子學具有某種同構性。以白沙著名的「為(wei) 學須從(cong) 靜中坐養(yang) 出個(ge) 端倪」[22]思想命題為(wei) 例。這一命題的關(guan) 鍵是端倪。白沙本人的解釋是：「上蔡雲(yun) ：要見真心。所謂端緒，真心是也。」[23]謝上蔡曾舉(ju) 例說，見孺子將入井時的惻隱之心就是真心，其特點是不思而得、不勉而中地自然生發。[24]這裏提到的端倪、端緒、真心都是對自然生機的表述。白沙指出要在靜中坐養(yang) 出端倪，正說明其最重要的內(nei) 涵是未經人為(wei) 因素汙染、未被人類理智和觀念歪曲。白沙文集中多處地方提及養(yang) 出真心的過程與(yu) 狀態；例如他主張心具有「通塞往來之機，生生化化之妙，非見聞所及」，主張「去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣」。[25]從(cong) 這些文獻可知，白沙力圖打破「太嚴(yan) 」之理對於(yu) 對生命的限定，主張回歸於(yu) 未經「太嚴(yan) 之理」穿鑿的自然本心，由此獲得富有天機意趣和創造性的生命狀態。這與(yu) 道家「無」之智慧頗有可比較之處。牟宗三先生在論述道家「無」的哲學時指出，道家有讓開一步的「不生之生」智慧，開其源讓萬(wan) 物自己生長。[26]顯然，白沙主張回歸於(yu) 未經穿鑿的自然本心，可視為(wei) 采取了從(cong) 「太嚴(yan) 之理」讓開一步的思維，與(yu) 道家「無」的智慧亦有類似之處。而兩(liang) 者的不同之處則在於(yu) ，白沙所說的天道自然是儒家意義(yi) 上的積極創生。[27]本小節篇首對於(yu) 白沙天道自然觀內(nei) 涵的論述已足以說明。此處再舉(ju) 兩(liang) 例以進一步證之。在白沙的文本中，大量使用「機」、「妙」、「神」等詞匯以描述自然生化，其目的顯然是展現天道活潑潑的創生機製。此為(wei) 例證一。例證二，見於(yu) 白沙描述的宇宙本然秩序是「天自信天，地自信地，吾自信吾；自動自靜，自闔自辟，自舒自卷；甲不問乙供，乙不待甲賜；牛自為(wei) 牛，馬自為(wei) 馬；感於(yu) 此，應於(yu) 彼，發乎邇，見乎遠」，[28]亦即天地萬(wan) 物均自然申展（自動、自靜、自闔、自辟、自舒、自卷、自為(wei) ）而又富有生機地關(guan) 聯為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。這種每一事物不受外力幹擾而自然、自由地生長的天道機製，能令天地萬(wan) 物以最高效的方式組織起來發揮創造性的效用。而白沙靜養(yang) 本心的目標，就是通過心之靜澄工夫契入這個(ge) 天道機製，在日用間順率此天道而行動。

綜上，白沙思想中作為(wei) 天道機製的自然，處理的核心問題是道與(yu) 物之間的生化、創生關(guan) 係。心之自然是天道生生化化之活機的一個(ge) 入口（端倪）。這也表明，白沙所論心性之關(guan) 係，並非以心為(wei) 主導，而是以道為(wei) 主導，以道融攝心性。因此，上文黃宗羲所論白沙思想中的心性合一特質毫無疑問是正確的，但其同時亦需要進一步確認為(wei) 心與(yu) 性皆契入道而為(wei) 一。與(yu) 陽明思想比較起來，這一特質尤為(wei) 彰顯。如後文將要論述的，白沙以順率天道秩序為(wei) 內(nei) 容的心之自然觀，區別於(yu) 陽明以存有論意義(yi) 上的主動創造為(wei) 內(nei) 容的心體(ti) 觀。上文引用的白沙弟子湛甘泉對其師的辯護，事實上就是對這一問題的最佳說明。因為(wei) 白沙的道物觀，與(yu) 朱子學「體(ti) 立而後用有以行」思想，實際上是同一套體(ti) 用論思維。雙方在確認心要契入天道自然這一問題上有共同之處；差異在於(yu) 各自體(ti) 認的契入方式並不相同而已——白沙之心體(ti) 自然是天道生化之端倪，端倪即意指其本來並非為(wei) 二，靜養(yang) 端倪則是心契入道而展現其本來為(wei) 一的途徑；朱子學則將天道（天理）視為(wei) 心外之物（心、理為(wei) 二），以心認知天理為(wei) 途徑。由此可見，作為(wei) 白沙思想起點的朱子學，的確在白沙思想結構上留下了鮮明的印跡。這些都表明白沙與(yu) 陽明思想之間具有微妙的差異。當然，這隻是在明代心學陣營內(nei) 部的義(yi) 理差異。因為(wei) ，白沙承認心與(yu) 性（理與(yu) 氣）、心與(yu) 道的本來為(wei) 一，此為(wei) 明代心學的基本立場；卻與(yu) 朱子將自然或天理視為(wei) 心外之物的哲學立場差異很大。並且，白沙自然思想賦予心以積極的活力，指出心具有虛圓不測之神用、能夠洞察事物的動靜有無之機的本然狀態；這種思路毫無疑問是明代心學對心之創造性的一種開發途徑。

參、陽明心學與(yu) 作為(wei) 存有的「自然」

筆者曾著文論述陽明對「自然」用法大致可區分為(wei) 三種互相蘊含而又稍有區別的涵義(yi) ：1.無為(wei) （自在，毫無掩飾造作的純真）；2.自發的趨勢（自動，不容已）；3.規律（秩序、必然如此）。[29]在實際的語境中，這三種用法將天之自然、人之自然的涵義(yi) 錯綜交織在一起，展現了陽明心學獨特的思想結構。而對自然思想的分析，是吾人理解陽明去世之後陽明學派思想發展的一個(ge) 重要切入口。這首先體(ti) 現在對白沙自然思想的評價(jia) 問題上，陽明第一代弟子有尖銳的對立意見。這種對立構成陽明學派「自然」之辨的核心議題。

陽明對白沙的態度問題存而不論。[30]在陽明去世之後，陽明第一代弟子對白沙有兩(liang) 種針鋒相對的評價(jia) 。王畿提出「我朝理學開端，還是白沙，至先師而大明」觀點，影響深遠。他認為(wei) 白沙「以自然為(wei) 宗」之學是孔門別派，而陽明動靜合一的良知學直承孔子「兢兢業(ye) 業(ye) ，學不厭、教不倦」之旨，為(wei) 聖門嫡傳(chuan) 。[31]聶豹則推崇白沙自然之學，「平時篤信白沙子『靜中養(yang) 出端倪』與(yu) 『欛柄在手』之說」，有「周程以後，白沙得其精，陽明得其大」之論。[32]評價(jia) 差異的根源，在於(yu) 雙方對良知學發展方向的理解產(chan) 生了嚴(yan) 重分歧，而白沙自然思想就成為(wei) 雙方理論發展的重要參照或直接理論來源。

從(cong) 王畿與(yu) 聶豹「自然」之辨的文本來看，雙方的關(guan) 注點集中於(yu) 白沙學與(yu) 陽明學的兩(liang) 個(ge) 對立命題。第一個(ge) 命題是工夫論上的主靜與(yu) 動靜合一之對立。王畿指出，「師門常有入悟三種教法：從(cong) 知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從(cong) 靜坐而得者，謂之證悟，猶有待於(yu) 境；從(cong) 人事練習(xi) 而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為(wei) 徹悟。」[33]在他看來，白沙主靜工夫隻是作為(wei) 權法的證悟之學，不同於(yu) 陽明無分語默動靜、從(cong) 人情事變徹底練習(xi) 的徹悟之學。如前所述，白沙靜養(yang) 端倪的工夫要求隔絕於(yu) 外在環境，以類似於(yu) 道家「無」的工夫消解形軀與(yu) 世俗的羈絆，以「我」的讓開一步，令天道秩序自然開顯。這種工夫論不隻是強調有待於(yu) 靜養(yang) 的工夫入路，在修養(yang) 境界上也呈現出對於(yu) 更為(wei) 廣大高明的天道秩序之順承（靜）的風格。牟宗三先生批評白沙把實踐工夫當作四時景致來玩弄，有流於(yu) 「情識而肆」之嫌。這個(ge) 批評是基於(yu) 牟先生對於(yu) 心體(ti) 的存有論內(nei) 涵闡釋而來，對於(yu) 厘清白沙與(yu) 陽明自然思想差異極有啟發意義(yi) 。陽明指出，「蓋良知隻是一個(ge) 天理自然明覺發見處，隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) 」。[34]按牟先生的分析，這個(ge) 命題是指良知之心不是一認知心，而是具有存有論內(nei) 涵的形上實體(ti) ；天理不是外在的抽象之理，而是由真誠惻怛之本心自然地呈現出來。這種呈現不是抽象的光板的呈現；而是性體(ti) 心體(ti) 本身之呈現，亦即在經驗中而為(wei) 具體(ti) 的真實的體(ti) 證與(yu) 呈現。本心覺識活動的內(nei) 容不是認知外在的理，而是心自身所決(jue) 定者；就此決(jue) 定活動本身說，良知是即活動即存有的。[35]在這一意義(yi) 上，陽明所說的「良知自然」是有積極和真實內(nei) 容的覺情，是本心不容已力量的自我躍動，它為(wei) 道德行為(wei) 提供標準和動力；而白沙則是在消解或做減法的意義(yi) 上講靜澄之心。對比而言，白沙主靜工夫的確偏於(yu) 神秘內(nei) 省，主要在精神境界的層麵著力，稍有不慎便有流於(yu) 光景之弊。陽明致良知工夫則不同，良知是道德本心同時亦是形而上的宇宙心，致良知工夫的要點是令其充分呈現出來並見之於(yu) 行事；「致」之工夫是積極而動態地隨事推致擴充於(yu) 實地，無分於(yu) 動靜。由此可見，王畿對白沙與(yu) 陽明之間的證悟與(yu) 徹悟之辨有其合理之處。有趣的是，聶豹對白沙主靜工夫的詮釋與(yu) 評價(jia) 完全不同於(yu) 王畿，他強調「靜以禦乎動」並以此克服陽明動靜合一之學的流弊。聶豹的詮釋展示出白沙主靜工夫尚有另一層內(nei) 涵，此見於(yu) 雙方自然之辨關(guan) 注的第二個(ge) 命題。

王畿與(yu) 聶豹「自然」之辨關(guan) 注的第二個(ge) 命題，是體(ti) 用論層麵的「即用見體(ti) 」與(yu) 「體(ti) 立而用自行」之對立。王畿與(yu) 聶豹圍繞「良知是性體(ti) 自然之覺」議題展開辯論。在辯論過程中，聶豹重點關(guan) 注的是性體(ti) ，王畿側(ce) 重於(yu) 覺。由於(yu) 雙方關(guan) 注點有異，「自然」一詞便呈現出完全不同的蘊涵。王畿說：「觸機而發，神感神應，然後為(wei) 不學不慮、自然之良也。自然之良即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無臭，天之所為(wei) 也。」[36]顯然，這是在陽明自然三義(yi) 中的無為(wei) 與(yu) 自發的趨勢意義(yi) 上來詮釋，而支撐這一詮釋的則是王畿「即寂即感」、「即未發即已發」的體(ti) 用渾一論。如前所述，陽明「天理之自然明覺」一語是指天理在心體(ti) 中具體(ti) 而真實地呈現，它不是一個(ge) 有待認知的抽象概念。這種具體(ti) 而真實地呈現，就是性體(ti) 自然之覺或稱為(wei) 自然明覺，亦即王畿強調的無為(wei) 與(yu) 自發。因此，王畿詮釋的「性體(ti) 自然之覺」之自然，是在未發已發渾一、寂感渾一、心體(ti) 即性體(ti) 的意義(yi) 上說。

事實上，王畿的詮釋是符合陽明原意的。陽明論「未發之中」為(wei) 「無前後內(nei) 外而渾然一體(ti) 者」，其表現就是未發在已發之中、已發在未發之中。[37]此即陽明即用見體(ti) 的本體(ti) 觀：一方麵，心體(ti) 即性體(ti) ，不存在超然於(yu) 本心的超越之物的存在；另一方麵，寂感渾一、未發已發渾一，良知之自然明覺就是良知（性體(ti) ）當體(ti) 自己。這一體(ti) 用觀確保良知的創造性在每一行事的實踐過程中得到實現，但同時也造成了另一層的效果。因為(wei) 人心當下呈現的，不一定是良知，可能是肆無忌憚的情識，也可能是玄虛事物。所以在當下之「用」中自然呈現的，不僅(jin) 僅(jin) 是超越的道德理性，亦有可能是情、意、欲等等。在這一意義(yi) 上，「存乎心悟」[38]是這一體(ti) 用觀得以發揮理想效用的前提。悟則良知呈現而自作主宰，不悟則此心從(cong) 軀殼起念。由前者，如陽明《拔本塞源論》描述的「惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決(jue) 江河而有所不可禦」[39]的真誠惻怛之情，便能通過良知學的體(ti) 用結構獲得廣大高明的意義(yi) ；由後者，人心則被局限在情識或玄虛當中，帶來種種弊端。問題在於(yu) ，心悟與(yu) 否是由個(ge) 體(ti) 自行體(ti) 證，這就無法避免由於(yu) 誤認或過於(yu) 自信而帶來的魚目混珠、自以為(wei) 是狀況。當陽明學作為(wei) 一種教法風行天下以後，即用見體(ti) 觀引發的情識與(yu) 玄虛之弊便難以避免。牟宗三先生認為(wei) 這些弊端是人病，而非法病。[40]但是，站在儒者維係世教的角度來看，陽明學派學者勢必要在理論結構上做出改進。聶豹與(yu) 王畿開展的辯論，就展現了這一努力。

聶豹的改進措施便是退回到白沙自然之學「體(ti) 立而用自行」的體(ti) 用論模式。聶豹在辯論書(shu) 信中答複王畿：「欛柄、端倪，白沙亦指實體(ti) 之呈露者而言，必實體(ti) 呈露，而後可以言自然之良，而後有不學不慮之成。」[41]此處所說的實體(ti) ，就是性體(ti) 。聶豹充分認識到即用見體(ti) 的流弊，在於(yu) 人心無所拘束容易造成情欲的自然、自由發散。因此他根據白沙體(ti) 用觀，將良知分拆為(wei) 虛明不動之寂體(ti) （未發之中）和感發之用（已發之和）。在他看來，感生於(yu) 寂，和蘊於(yu) 中，真正的致良知工夫應該是「立體(ti) 」工夫；而王畿所言作為(wei) 明覺的良知隻是在感發之用的層麵，不是真正的良知自然。在聶豹看來，致良知教的前提是性體(ti) 之確立，然後才能呈露於(yu) 本心之中並隨事自然推擴出去。聶豹的意圖是在心之上樹立一個(ge) 超越於(yu) 心的形上實體(ti) ，由此重建致良知工夫得以可能的前提。在這種體(ti) 用結構中，性體(ti) 能夠避免人心被局限在情識或玄虛當中，但是其後果是心不再具有存有論的涵義(yi) 。這一特質導致聶豹的思路在救正良知學流弊的同時，亦受到了根本的質疑：未發已發（寂感）渾一是良知學的基本結構，不容許分拆為(wei) 單獨存在的未發與(yu) 已發。因此，黃宗羲評論聶豹及其盟友羅洪先「舉(ju) 未發以救其弊，…然終不免頭上安頭」而遭到「同門環起難端」。[42]這種理論對立，就是中晚明時期陽明學派難以解決(jue) 的困局。

綜上，陽明思想中作為(wei) 存有的自然，涉及的核心問題是心與(yu) 物之間的創生性關(guan) 係。陽明心學中的心體(ti) 自然是在存有論意義(yi) 上的表述，其思想結構是心體(ti) 即性體(ti) 。由此導致人之自然與(yu) 天之自然涵義(yi) 貫通為(wei) 一，心體(ti) 本具的不容已力量的自我躍動，以無為(wei) 和自發的方式展現性體(ti) 秩序。這與(yu) 朱子學、白沙學都完全不同。如果說白沙的自然之心是順率天道秩序的靜澄之心，那麽(me) 陽明的心體(ti) 自然則是存有論意義(yi) 上的主動創造。另一方麵，雖然白沙主靜工夫如牟宗三先生所批評有流於(yu) 光景之弊，但聶豹的闡釋表明其天道自然觀蘊涵的以人心契入天道自然秩序的途徑，能夠救正陽明學流弊。這在晚明劉宗周、黃宗羲師徒的心學體(ti) 係中得到了進一步確認和闡發。

肆、劉宗周、黃宗羲哲學與(yu) 作為(wei) 「政教」的自然

從(cong) 現存文獻來看，劉宗周對白沙的評價(jia) 經曆了一個(ge) 從(cong) 批評到推崇的轉變。劉宗周50歲時的著作《皇明道統錄》現已佚失，該書(shu) 對白沙的評論文字保存於(yu) 黃宗羲《明儒學案》一書(shu) 的《師說》部分，其中使用了朱子學者的口吻批評白沙主靜自然之學為(wei) 「弄精魂」之禪學。[43]而在記錄於(yu) 劉宗周62歲至66歲期間的語錄，卻表達了對白沙學說的推崇，並感歎於(yu) 50歲時的誤解：「靜中養(yang) 出端倪，端倪即意即獨即天」、「靜中養(yang) 出端倪，今日乃見白沙麵」。[44]筆者的前期研究已指出，劉宗周思想以57歲為(wei) 界，57歲以後方為(wei) 晚年成熟期思想；其晚年思想與(yu) 50歲時思想具有結構性的重大差異，故而對白沙自然之學的評價(jia) 亦截然不同。[45]需要進一步指出的是，發生上述變化的根源在於(yu) 劉宗周找到了一條不同於(yu) 江右王門聶豹的思路，創造性地將白沙自然之學與(yu) 陽明學結合起來，解決(jue) 陽明學派的內(nei) 在困境。上引兩(liang) 則語錄代表著劉宗周從(cong) 白沙那裏得到啟發，但並不表示他簡單地回到白沙的立場，因為(wei) 劉宗周晚年慎獨哲學的義(yi) 理結構與(yu) 白沙學有較大差異。而晚年劉宗周從(cong) 白沙自然之學得到的啟發，主要表現在他修改了陽明心學中心體(ti) 即性體(ti) 的渾一關(guan) 係，改為(wei) 未發已發一體(ti) 而有分的體(ti) 用論，並由此重新詮釋「端倪」。[46]自述「間有發明，一本之先師」[47]的劉宗周忠實繼承者黃宗羲，對此亦有精彩闡述。對比，本文從(cong) 三方麵加以說明：1. 劉宗周、黃宗羲心學思想的外王麵向；2. 劉宗周自然思想的義(yi) 理結構；3. 黃宗羲對師學的獨特闡釋。

第一，關(guan) 於(yu) 劉、黃師徒心學思想的外王麵向，要從(cong) 劉宗周思想中濃鬱的救世情懷說起，而驅動劉宗周思想從(cong) 中年推進到晚年階段的根本動力亦在此。劉宗周處於(yu) 晚明大廈將傾(qing) 、危機四伏的時代，國家政治和社會(hui) 倫(lun) 理秩序都在崩潰邊緣，他認為(wei) 禍根在於(yu) 「學術不明，人心不正」，而「救世第一要義(yi) 」就在於(yu) 解決(jue) 學術流弊。[48]明清鼎革之後，黃宗羲也指出「今日致亂(luan) 之故」在於(yu) 「數十年來，人心以機械變詐為(wei) 事」。[49]師徒兩(liang) 人的看法完全一致。問題是，為(wei) 何劉宗周所說的學術具有救世的功能？原因在於(yu) ，理學形上學是在根本上塑造著宋明時代的政教結構。且以朱子天理觀為(wei) 例作出說明。朱子對天理的定義(yi) 是：「至於(yu) 天下之物，則必各有所以然之故，與(yu) 其所當然之則，所謂理也。」[50]所當然之則是指事物變化的個(ge) 別性之理；所以然之故則是指超越個(ge) 別性限定的根源之理、結構之理，天下萬(wan) 事萬(wan) 物因此而被納入相互通達、彼此相與(yu) 的貫通狀態。筆者此前的研究指出，上述兩(liang) 個(ge) 涵義(yi) 分別代表個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性，說明天理觀內(nei) 在蘊含著個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性的恰當平衡結構。這是理學家針對宋代以後平民化社會(hui) 「一盤散沙」之政教秩序問題而提出的解決(jue) 方案，具有最根源的政教意義(yi) 。[51]在這一意義(yi) 上，將機械變詐之人心引導回禮義(yi) 主宰的軌道，就成為(wei) 劉宗周、黃宗羲學術救世的首要任務。

劉宗周所說的「學術不明」是有其明確指向的，此即朱子學與(yu) 陽明學流弊：「王守仁之學，良知也，無善無惡，其弊也必為(wei) 佛、老，頑鈍而無恥。憲成之學，朱子也，善善惡惡，其弊也必為(wei) 申、韓，慘刻而不情。」[52]牟宗三先生曾指出劉宗周之學乃乘陽明後學玄虛、放肆之流弊而起，[53]這段文字則指示出劉宗周之學的另一麵向是修正朱子學流弊。在劉宗周看來，東(dong) 林學者固守朱子學立場卻至於(yu) 思維僵化不知變通，有慘刻不情之弊；陽明學者玄虛放肆之弊引發頑鈍無恥、世道淪喪(sang) 。這種批評正反映出劉宗周的學術擔當：基於(yu) 心學立場，尋求全麵克服朱子學和陽明學流弊的思路，以解決(jue) 時代危機。而晚年劉宗周對白沙自然思想的評價(jia) 轉變，正表明他在接續明代心學學統的基礎上開創出全新的解決(jue) 思路和方案。此即見於(yu) 下文所述的第二方麵。

第二，關(guan) 於(yu) 劉宗周自然思想的義(yi) 理結構。晚年劉宗周轉變立場，改為(wei) 高度評價(jia) 白沙自然思想，主要原因是他找到了將聶豹與(yu) 王畿的立場融合為(wei) 一，以解決(jue) 朱子學與(yu) 陽明學流弊的思想道路。他一方麵藉助白沙的思路，在心體(ti) 結構中安立一個(ge) 超越於(yu) 作為(wei) 「心之所發」之知覺的形上實體(ti) （心之所存）；另一方麵，他始終堅持陽明-王畿一係心學未發已發一體(ti) 化的思路。前者，劉宗周稱之為(wei) 「靜中養(yang) 出端倪，端倪即意即獨即天」；後者，劉宗周稱之為(wei) 作為(wei) 獨體(ti) 之妙的「存發總是一機，故中和渾是一性」。[54]劉宗周使用「意」取代了良知，意與(yu) 良知同為(wei) 即存有即活動的性體(ti) 、心體(ti) 。不同於(yu) 陽明將本心的覺識活動視作良知當體(ti) 自身，劉宗周認為(wei) 「意者，心之所存，非所發也」。也就是說，「意」不是心的覺識活動之現象；而是「心之所以為(wei) 心」，是覺識活動得以可能的根據。[55]由此，劉宗周將本心區分為(wei) 「所存（未發之中）」和「所發（已發之和）」兩(liang) 個(ge) 層次。存發一機、中和一性則是指存先於(yu) 發、中先於(yu) 和；中和及存發渾然一體(ti) 但有分，具有由中導和、由存導發的機製。劉宗周使用「好惡」和「善惡」之間的聯係和區別來表述該機製：

意根最微，……而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩(liang) 關(guan) ，乃呈至善。故謂之如好好色，如惡惡臭。此時渾然天體(ti) 用事，不著人力絲(si) 毫。[56]

意是超越的性體(ti) ，其超越性首先表現為(wei) 好善惡惡；因此「好惡」是「性光呈露」，也就是聶豹所說的「實體(ti) 呈露」，具有善必好、惡必惡的特點。劉宗周將其視為(wei) 白沙所說的端倪，它是杜絕人為(wei) 幹擾的天道自然之動，具有「如好好色，如惡惡臭」般淵然定向於(yu) 善的內(nei) 涵。此所謂自然，具有《孟子·離婁下》「可坐而致」般的規律性和必然性。意之超越性的另一個(ge) 表現，則是「意有好惡而無善惡」、「意之於(yu) 心，隻是虛體(ti) 中一點精神，仍隻是一個(ge) 心，本非滯於(yu) 有也，安得而雲(yun) 無？」[57]善惡是在所發的層麵對具體(ti) 事務之判定；好惡則具有不滯於(yu) 有無的整全性和普遍性意義(yi) ，澄然在中。虛體(ti) 中一點精神，其意義(yi) 是指好惡不是超越於(yu) 心的形上實體(ti) ，而是心的內(nei) 容，具有生生變化的活潑性。這有點類似於(yu) 白沙以靜虛破除朱子學「太嚴(yan) 」之理，能夠避免朱子學天理觀限製心之活力的流弊。這種活潑的道德理性觀，在劉宗周以元氣論述未發已發關(guan) 係時有更為(wei) 清晰的說明。

劉宗周認為(wei) 「生意之意，即是心之意」，意是貫通天人的生意、自然生機。他把自然生意分為(wei) 性宗和心宗兩(liang) 部分，分別對應於(yu) 天道自然與(yu) 人道自然。天道自然是離心而言的性情之德，一氣流行自有其秩序，分別命名為(wei) 喜怒哀樂(le) ，對應於(yu) 天道之元亨利貞；人道自然是即心而言的性情之德，心體(ti) 生化的秩序，也是喜怒哀樂(le) ，對應於(yu) 人道之仁義(yi) 智禮四德。[58]由上可知，劉宗周思想中的氣和喜怒哀樂(le) ，首先是在天道運行的意義(yi) 上說，而非在下墜為(wei) 自然主義(yi) 的實然意義(yi) 上說。基於(yu) 喜怒哀樂(le) 而界定的未發已發關(guan) 係，就表現為(wei) ：「自其所存者而言，一理渾然，雖無喜怒哀樂(le) 之相，而未始淪於(yu) 無，是以謂之中；自其所發者言，泛應曲當，雖有喜怒哀樂(le) 之情，而未始著於(yu) 有，是以謂之和。」[59]作為(wei) 氣序的喜怒哀樂(le) ，是心體(ti) ，也是性體(ti) 。就心體(ti) 而言，未發已發的關(guan) 係是元氣存諸中與(yu) 發於(yu) 外的表裏關(guan) 係，不是時間上的前後關(guan) 係。元氣運行自有其一氣周流不可亂(luan) 的秩序，在元氣論的論域中界定心體(ti) ，能夠擺脫在人心覺識活動層麵界定良知帶來的虛無放肆流弊。就性體(ti) 而言，喜怒哀樂(le) 本身是元氣運行之秩序，是活潑潑、不滯於(yu) 有無的天理。在元氣論的論域中界定性體(ti) ，能擺脫朱子學定理論的僵化之弊。

第三、關(guan) 於(yu) 黃宗羲對師學的獨特闡釋。黃宗羲對其師自然思想的繼承與(yu) 發展，在明代哲學自然之辨中具有獨特的意義(yi) 。[60]這主要表現在其對「意」的詮釋，以及對「主宰與(yu) 流行」之辨的詮釋：

覺有主，是曰意。離意根一步，便是妄，便非獨矣。故愈收斂，是愈推致。然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰「逝者如斯夫，不舍晝夜」。[61]

上引文是黃宗羲對其師思想的概括和評論，清晰展示了劉宗周自然思想的理論效應。主宰與(yu) 流行之辨源自劉宗周，劉氏提出「主宰處著不得注腳，隻得就流行處討消息」[62]之說，流行是一氣流行（已發），主宰則是氣之秩序（未發之中）。這是對劉宗周自然思想的概括。黃宗羲將其師「意」論評價(jia) 為(wei) 愈收斂、愈推致，可謂獨具慧眼，指示出劉宗周哲學承前啟後的開新一麵。在黃宗羲看來，劉宗周說的誠意就是陽明之致良知。[63]這主要是說明誠意學說發揮作用的意義(yi) 機製，與(yu) 良知學之事上磨練一樣。由於(yu) 主宰即在流行之中，超越的意根展現為(wei) 每一事物皆得其理，個(ge) 別性事物亦由此而呈現其高明廣大的意義(yi) 。黃宗羲將其概括為(wei) 最收斂之物也是最廣大之物，極富深意。事實上，這是對劉宗周「總名」思想的提煉和說明。劉宗周稱：

天者，萬(wan) 物之總名，非與(yu) 物為(wei) 君也。道者，萬(wan) 器之總名，非與(yu) 器為(wei) 體(ti) 也。性者，萬(wan) 形之總名，非與(yu) 形為(wei) 偶也。[64]

劉宗周此處直接援引郭象《莊子》注提出的「天者，萬(wan) 物之總名」命題，[65]意在強調天地萬(wan) 物都是自然而然、自生自長，不應將天、道、性視作脫離天地萬(wan) 物別立一層的概念。參照前文所引劉宗周「存發一機、中和一性」的提法，這些命題清晰表明劉宗周心學的特質：一、關(guan) 注每一具體(ti) 、活生生的真實，拒斥脫離當下別立一層的虛構物。二、強調萬(wan) 物都是自生、自得、自化、自足的，天（道、性）具體(ti) 化為(wei) 萬(wan) 物自生自長內(nei) 在的通達條理，其意義(yi) 在於(yu) 確保每一事物成為(wei) 它自己。這兩(liang) 點特質也說明了，劉宗周、黃宗羲思想與(yu) 白沙學之間的另一個(ge) 相似之處：強調天地萬(wan) 物均自然伸展而又富有生機地關(guan) 聯為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，這是令天地萬(wan) 物以最高效的方式組織起來發揮創造性效用的天道機製。正是在這一意義(yi) 上，誠意學說以朝向心之意根最微處（內(nei) 向）用力的方式，卻開展出最能通達萬(wan) 物秩序（外向），確保天地萬(wan) 物之個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性之恰當平衡的內(nei) 涵。這就是黃宗羲所說的愈收斂、愈推致。結合錢穆先生的一個(ge) 評論：「宋明儒的心學，愈走愈向裏，愈逼愈渺茫，結果不得不轉身向外來重找新天地」，[66]可知其中實際上隱然預示了明清之際學術的新變化。另一方麵，由於(yu) 意的超越性，每一個(ge) 體(ti) 事物在實現其自身秩序的同時亦臻於(yu) 高明廣大之境地，展現出心學世界的豐(feng) 富性與(yu) 創造性：一方麵，更多的個(ge) 體(ti) 呈現自身條理，意味著更多的可能性，此之謂道體(ti) 之無盡；另一方麵，富有活力和創造力的共同體(ti) 由此奠立。這一思想蘊涵，在黃宗羲的名著《明儒學案》和《明夷待訪錄》中有精彩的呈現。學界對此亦有研究，本文不再贅述。[67]

綜上，劉宗周、黃宗羲思想中作為(wei) 政教秩序的自然，涉及的核心問題是心與(yu) 物的政教秩序麵向。晚年劉宗周的自然思想，在保留陽明心學體(ti) 係中的存有論義(yi) 蘊的同時，重點突出政教秩序的含義(yi) 。其「存發一機、中和一性」的義(yi) 理結構，既注重由存導發、由中導和，亦保證存與(yu) 發、中與(yu) 和的一體(ti) 性；其理論效應是令超越的意根內(nei) 在於(yu) 流動、活潑的現實事物，由此磨練對現實的快速應對能力。這種活潑的理性觀，展現了劉宗周、黃宗羲師徒兩(liang) 人濃鬱的救世情懷，這是晚明清初心學思想家在麵對國家和社會(hui) 政治危機時刻淬煉出來的解決(jue) 方案。

伍、結論

明代自陳白沙、王陽明為(wei) 代表的心學思潮興(xing) 起以來，「心」成為(wei) 哲學界首出的概念。學術界的相關(guan) 研究曆來眾(zhong) 多，本文沒有直接研究「心」的概念，而是通過對於(yu) 明代哲學家群體(ti) 圍繞「自然」開展的豐(feng) 富辨析，探討「心」作為(wei) 一個(ge) 哲學概念的多重思想蘊涵。「自然」一詞在明代心學中並非主要的概念，而是作為(wei) 解釋主要概念的輔助詞。然而，這種輔助詞有著獨特的作用。陳白沙思想以自然為(wei) 宗，明代朱子學者對其有詳盡的批評；而陽明學派聶豹與(yu) 王畿、甚至劉宗周中年與(yu) 晚年兩(liang) 個(ge) 階段，對陳白沙「自然」思想則有不同的認知與(yu) 評價(jia) ，從(cong) 而分別展開複雜的思想辨析。由此，明代朱子學派與(yu) 陽明學派圍繞白沙展開的理論辨析，構造出自然之辨的獨特思想論域。

本文的論述表明，明代哲學自然之辨的重心分別指涉「心」所蘊涵的天道、存有和政教秩序，而非僅(jin) 僅(jin) 對自然詞義(yi) 的辨析。具體(ti) 說來，白沙思想中作為(wei) 天道機製的自然，陽明思想中作為(wei) 存有的自然，與(yu) 劉宗周、黃宗羲思想中作為(wei) 政教秩序的自然，這三個(ge) 層麵的自然之辨在時間上是先後發生，而在義(yi) 理上則是結合明代心學發展和社會(hui) 政治狀況的變化而呈現逐層深入的態勢。以上便是本文通過明代自然之辨獲得的新觀察角度和研究視野，這對於(yu) 吾人深入理解明代心學的多層次義(yi) 蘊，顯然具有獨特的意義(yi) 和價(jia) 值。略作兩(liang) 點分析總結如下：

1. 明代心學的特質表現在開發心的蘊涵和活力，令天道創造性具體(ti) 而真實地呈現於(yu) 人的生活世界。自然之辨厘清了作為(wei) 天道機製、存有與(yu) 政教秩序的諸麵向，能夠豐(feng) 富和擴展吾人對於(yu) 心體(ti) 概念的理解，也能夠幫助澄清一些誤解。例如，明代心學發展出氣論的向度，研究者容易有自然主義(yi) 的印象。然而，通過自然之辨的分析，可知劉宗周、黃宗羲氣論思想是在天道運行的意義(yi) 上說，具有超越性、理想性的內(nei) 涵。由此，吾人必須正視這種心學之氣論所帶來的思想新動向。這對於(yu) 深入理解明清之際新的學風及思想無疑具有積極意義(yi) 。

2. 與(yu) 西方哲學意義(yi) 上剝奪了人的社會(hui) 屬性、文明屬性的自然狀態不同，中國哲學意義(yi) 上的「自然」是貫通天道、人性與(yu) 社會(hui) 政治等內(nei) 涵的。如前文所引述，中國古典政治思想的特質表現在守護人之自然本性的基礎上確立政教秩序。具體(ti) 到宋明理學，其關(guan) 注的核心不隻是論述天道自然的秩序，更是涉及以此秩序為(wei) 基礎建構理想世界的途徑。由此，理學形上學實際上是理學家對宋明時代的重大社會(hui) 政治問題（解決(jue) 平民化社會(hui) 「一盤散沙」的局麵）解決(jue) 方案的理論探討。朱子學天理觀「所當然」與(yu) 「所以然」之辨，蘊涵著個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性的平衡結構；明代心學與(yu) 朱子學之間的理論爭(zheng) 端，本質上是對此平衡結構的意義(yi) 重建。而明代哲學的自然之辨對此展開逐層深入的理論辨析，正反映了明代心學與(yu) 政教之間複雜的意義(yi) 關(guan) 聯。

* 本文為國家社會科學基金重大項目「多卷本《宋明理學史新編》」（編號：17ZDA013）之階段性成果。本文在修改過程中吸納了兩位匿名審稿人的寶貴意見，謹此致謝！
[1] 北宋．程顥、程頤，《二程集．河南程氏遺書卷第十一》（北京：中華書局，2002），頁121。
[2] 楊儒賓先生指出：「『自然』有二相：天道之自然與人道之自然。」詳見楊儒賓，〈理學論述的「自然」概念〉，楊儒賓主編，《自然概念史論》（台北：台灣大學出版中心，2015），頁205。
[3] 陳贇，〈「天下」或「天地之間」：「政—治」生活的境域〉，《天下或天地之間：中國思想的古典視域》（上海：上海書店出版社，2007），頁9-10。
[4] 楊儒賓，〈理學論述的「自然」概念〉，楊儒賓主編，《自然概念史論》，頁206。
[5] 明．陳獻章，〈與湛民澤（九）〉，孫通海點校，《陳獻章集》（北京：中華書局，1987），頁192。
[6] 清．黃宗羲，《明儒學案．姚江學案》，沈善洪主編，《黃宗羲全集》第七冊（杭州：浙江古籍出版社，2005），頁197。
[7] 明．陳獻章，〈與湛民澤（七）〉，孫通海點校，《陳獻章集》，頁192。
[8] 牟宗三，《中國哲學的特質》，《牟宗三先生全集》第28冊（台北：聯經出版公司，2003），頁104-108。
[9] 南宋．朱熹，《中庸或問上》，《四書或問》（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽古籍出版社，2001），頁72。
[10] 南宋．朱熹，〈答楊子直〉，《晦庵先生朱文公文集》卷四五，《朱子全書》第22冊（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2002），頁2071。
[11] 明．陳獻章，〈複張東白內翰〉，孫通海點校，《陳獻章集》，頁131。
[12] 南宋．朱熹，〈答黃叔張〉，《晦庵先生朱文公文集》卷三八，《朱子全書》第21冊，頁1694。
[13] （日）荒木見悟，《心學與理學〉，《複旦學報（社會科學版）》5(1998): 75-88。
[14] 明．胡居仁，《居業錄》卷七，四庫全書本。
[15] 北宋．程顥、程頤，《河南程氏遺書卷三》，《二程集》，頁59；南宋．朱熹，〈答呂子約〉，《晦庵先生朱文公文集》卷四八，《朱子全書》第22冊，頁2216。
[16] 明．羅欽順，《困知記》卷下（北京：中華書局，1990），頁39。
[17] 唐君毅，〈白沙在明代理學之地位〉，《唐君毅全集》第27卷（北京：九州出版社，2016），頁433。
[18] 清．黃宗羲，《白沙學案上》，沈善洪主編，《明儒學案》，頁81。
[19] 明．顧憲成，《小心齋劄記》卷十三，《顧端文公遺書》，《四庫全書存目叢書》子部14冊（濟南：齊魯書社，1997），頁331-332。
[20] 明．羅欽順，《困知記》卷下，頁42。
[21] 明．湛若水，〈白沙子古詩教解〉，孫通海點校，《陳獻章集》附錄一，頁710-711。
[22] 明．陳獻章，〈與賀克恭黃門（二）〉，孫通海點校，《陳獻章集》，頁133。
[23] 明．陳獻章，〈陳獻章詩文續補遺．與林緝熙書（五）〉，孫通海點校，《陳獻章集》，頁970。
[24] 北宋．謝良佐，《上蔡語錄》卷中，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，《朱子全書外編》第3冊（上海：華東師範大學出版社，2010），頁20。
[25] 明．陳獻章，〈送李世卿還嘉魚序〉、〈道學傳序〉，孫通海點校，《陳獻章集》，頁16、20。
[26] 牟宗三，《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊，頁105-108。
[27] 此處「積極創生」一義參考了牟宗三先生的用法。牟先生指出，儒家之「道」有積極的創生作用，道家的「道」嚴格講沒有這個意思，所以結果是不生之生，成了境界形態。詳參牟宗三，《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊，頁103-104。
[28] 明．陳獻章，〈與林時矩〉，孫通海點校，《陳獻章集》，頁242。
[29] 陳暢，《自然與政教——劉宗周慎獨哲學研究》（上海：上海人民出版社，2016），頁6-18。
[30] 黎業明認為陽明並非如黃宗羲所說那般從不說起白沙。他通過細致的文獻疏理，指出陽明不願多提白沙是在正德十五年以後的事情——陽明此前與白沙弟子湛甘泉關係友好，多次提及白沙並有所認同；此後則因為與湛甘泉在學術宗旨上的分歧以及激烈辯論，不願稱頌或批評白沙。詳見黎業明，〈王陽明何以不願多提陳白沙——從湛若水與王陽明關係的角度考察〉，《明儒思想與文獻論集》（北京：商務印書館，2017），頁157-180。
[31] 明．王畿，〈複顏衝宇〉、〈天根月窟說〉，吳震編校整理，《王畿集》（南京：鳳凰出版社，2007），頁260、186。
[32] 明．王畿，〈致知議辨〉，吳震編校整理，《王畿集》，頁138。明．聶豹，〈留別殿學少湖徐公序〉，吳可為編校整理，《聶豹集》（南京：鳳凰出版社，2007），頁98。
[33] 明．王畿，〈留別霓川漫語〉，吳震編校整理，《王畿集》，頁466。
[34] 明．王守仁，《傳習錄中．答聶文蔚二》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，《王陽明全集》第1冊（上海：上海古籍出版社，2014），頁95。
[35] 以上引用牟宗三先生觀點，詳見牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，頁236、180-181。
[36] 明．王畿，〈致知議辨〉，吳震編校整理，《王畿集》，頁136。
[37] 明．王守仁，《傳習錄中．答陸原靜書》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，《王陽明全集》第1冊，頁72。
[38] 明．王守仁，〈大學古本序〉，吳光、錢明、董平、姚延福編校，《王陽明全集》第1冊，頁271，引文依照王畿的詮釋改動標點。詳見王畿，〈書滁陽會語兼示水西宛陵諸同誌〉，吳震編校整理，《王畿集》，頁693。
[39] 明．王守仁，《傳習錄中．答顧東橋書》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，《王陽明全集》第1冊，頁64。
[40] 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，頁256。
[41] 明．聶豹，〈答王龍溪〉，吳可為編校整理，《聶豹集》，頁395。
[42] 清．黃宗羲，《明儒學案》卷二十、卷十七，沈善洪主編，《黃宗羲全集》第七冊，頁539-540、413。
[43] 清．黃宗羲，〈明儒學案．師說〉，沈善洪主編，《黃宗羲全集》第七冊，頁12。
[44] 明．劉宗周，〈會錄〉、〈學言下〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第二冊（台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996），頁611、527。按：本節後續引用的劉宗周文獻，均出自劉宗周57-68歲晚年思想成熟期，不再另外說明。
[45] 陳暢，《自然與政教——劉宗周慎獨哲學研究》第三章，頁109-131。
[46] 按：匿名審稿人的審查意見指出，劉宗周此處除了上溯白沙自然觀之外，亦有回歸周敦頤思想源頭之所在的意義。筆者認同這一判斷，惟因本文的論述主題集中於白沙自然觀及其影響，故而對於劉宗周與周敦頤思想之關聯有所忽略，日後將另外撰文處理。
[47] 清．黃宗羲，〈明儒學案序〉，沈善洪主編，《黃宗羲全集》第十冊，頁78。
[48] 明．劉宗周，〈與黃石齋少詹〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第三冊上，頁528。《劉宗周全集》第三冊上所載許多奏疏都有論及，如著名的《不能以身報主疏》（聖學三篇）等奏疏。
[49] 清．黃宗羲，〈諸敬槐先生八十壽序〉，沈善洪主編，《黃宗羲全集》第11冊，頁66。
[50] 南宋．朱熹：《大學或問上》，《四書或問》，頁8。
[51] 陳暢，《理學道統的思想世界》導論、第一章（上海：上海書店出版社，2017），頁1-57。
[52] 明．劉宗周，〈修正學以淑人心以培國家元氣疏〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第三冊上，頁23。
[53] 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》第六章，《牟宗三先生全集》第8冊，頁365。
[54] 明．劉宗周，〈學言中〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第二冊，頁489。
[55] 明．劉宗周，〈學言上〉〈答董生心意十問〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第二冊，頁459、397。
[56] 明．劉宗周，〈學言下〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第二冊，頁535-536。
[57] 明．劉宗周，〈答葉潤山民部〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第三冊上，頁387。〈答董生心意十問〉，《劉宗周全集》第二冊，頁397。
[58] 明．劉宗周，〈學言下〉、〈學言中〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第二冊，頁553、487。
[59] 明．劉宗周，〈答董標心意十問〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第二冊，頁398。
[60] 按：牟宗三先生曾批評黃宗羲對於其師學所得甚淺，甚至下墜為自然主義實然平鋪。蔡家和對這個問題有所辨析，他通過比較黃宗羲與劉宗周思想，指出黃宗羲思想並非自然主義，也沒有背離劉宗周的講法。詳見牟宗三，《心體與性體》（中），《牟宗三先生全集》第6冊，頁126-146。蔡家和，〈牟宗三〈黃宗羲對於天命流行之體之誤解〉一文之探討〉，《湖南科技學院學報》1(2006): 1-7。
[61] 清．黃宗羲，《明儒學案．蕺山學案》，沈善洪主編，《黃宗羲全集》第八冊， 頁890-891。
[62] 明．劉宗周，〈學言上〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第二冊，頁444。
[63] 清．黃宗羲，〈董吳仲墓誌銘〉，沈善洪主編，《黃宗羲全集》第八冊， 頁454。
[64] 明．劉宗周，〈學言中〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第二冊，頁480。
[65] 郭象注《莊子．逍遙遊》「夫吹萬不同」之句，詳見晉．郭象注、唐．成玄英疏，《南華真經注疏》（北京：中華書局，1998），頁26。
[66] 錢穆，〈前期清儒思想之新天地〉，《中國學術思想史論叢》第八卷（合肥：安徽教育出版社，2004），頁2。
[67] 朱鴻林先生指出，《明儒學案》以平麵類比的方式組織知識，能客觀地彰顯各家學術特質，具有獨立和開放意義。詳見朱鴻林，〈為學方案——學案著作的性質與意義〉，《中國近世儒學實質的思辨與習學》（北京：北京大學出版社，2005），頁368-373。另外，筆者亦有兩篇論文論及：陳暢，〈《明儒學案》中的宗傳與道統〉，《哲學動態》11(2016)；陳暢，〈理學與三代之治：論黃宗羲思想中形上學、道統與政教的開展〉，即將刊登於《哲學動態》6(2021)。