清華簡《命訓》“大命”“小命”釋疑

——兼論《逸周書(shu) 》“三訓”的成書(shu) 及學派歸屬

作者：梁濤（中國人民大學國學院教授，中國孟子研究院研究員）

來源：《哲學動態》，2021年第4期

摘要：清華簡《命訓》的“大命”指天命，“小命”指個(ge) 人運命。《命訓》第二句當斷為(wei) ：“命司德，正之以禍福”，“司德”指主德，即遵從(cong) 德。目前學者將該句斷為(wei) ：“命司德正之以禍福”，釋“司德”為(wei) 天神，是不正確的。《命訓》的“大命”“小命”說是對三代天命觀的繼承，同時又突出了個(ge) 人運命的觀念，這與(yu) 孔子將天命與(yu) 運命分離，以突出人的道德自主有所不同，而是力圖將兩(liang) 者重新統一起來，表現出鮮明的神道設教的思想特點。清華簡《命訓》的發現，表明《逸周書(shu) 》尤其是前三篇《度訓》《命訓》《常訓》的重要性。《逸周書(shu) 》應由子夏的西河學派編訂於(yu) 戰國前期的魏國，“三訓”的作者可能是子夏後學中的某位不知名學者。“三訓”的人性論、禮法論均與(yu) 荀子之學存在密切聯係，但其天命論則與(yu) 荀子的人文主義(yi) 走向存在較大反差，這種聯係和反差反映了“孔荀之間”思想變動的複雜情況。

關(guan) 鍵詞：《逸周書(shu) 》；清華簡《命訓》；“三訓”；大命；小命

清華簡《命訓》公布後，由於(yu) 其中“大命”“小命”涉及古代天命觀的內(nei) 容，引起學界極大的關(guan) 注。同時，由於(yu) 清華簡《命訓》與(yu) 《逸周書(shu) ·命訓》的內(nei) 容基本一致，也引發學者們(men) 對《命訓》以及與(yu) 之相關(guan) 的《度訓》《常訓》三篇文獻的成書(shu) 及學派歸屬問題的討論。但從(cong) 目前的研究來看，學者對“大命”“小命”的解讀存在較多問題，不僅(jin) 沒有澄清真相，反而出現了偏差，妨礙了對《度訓》《命訓》《常訓》(以下簡稱“三訓”)思想的理解以及其成書(shu) 、學派歸屬的判斷。有鑒於(yu) 此，有必要對《命訓》的“大命”“小命”作出專(zhuan) 門討論，並論及“三訓”的成書(shu) 及學派歸屬問題。

一、《命訓》“大命”“小命”釋疑

清華簡《命訓》與(yu) 《逸周書(shu) ·命訓》的內(nei) 容基本一致，但也存在異文情況，學者們(men) 對此進行了校勘和整理。以下為(wei) 了行文方便，直接引用書(shu) 、簡校勘後的內(nei) 容，個(ge) 別有爭(zheng) 議的地方，用注釋加以說明。《命訓》開篇提出：

天生民而成大命，命司德，正之以禍福，立明王以訓之。曰：大命有常，小命日成。日成則敬，有常則廣，廣以敬命，則度至於(yu) 極。1

《命訓》引起爭(zheng) 議主要在前三句。最早為(wei) 《逸周書(shu) 》作注的晉代孔晁雲(yun) ：“司，主也。以德為(wei) 主，有德正以福，無德正以禍。”2按照孔晁注，“命司德”一句當斷開，“命”的主語是“天”，所命的對象是“民”，而命的內(nei) 容則是“司德”，也就是主德，即守德。下文“夫司德司義(yi) ”的“司義(yi) ”，與(yu) 此意同，指守義(yi) 。同時天又根據民遵守德的情況，對其“正之以禍福”，賜予禍或者福。但清代學者陳逢衡在《逸周書(shu) 補注》中則說：“命，天命也。司德，天神，如司命、司中之類。”2按照他的注說，“命司德”當與(yu) “正之以禍福”連讀，即“命司德正之以禍福”，而司德是天神，具體(ti) 指掌管人命運的神，是上天命司德(天神)對民“正之以禍福”，而不是上天命民眾(zhong) 遵從(cong) 德。以上兩(liang) 種說法，當以主德說為(wei) 是，其說也符合《命訓》的文意，下麵會(hui) 給出詳細論證。但令人意外的是，在目前的研究中，學界卻均取天神說，而非主德說。例如，對《逸周書(shu) 》用功頗深的黃懷信，在《逸周書(shu) 校補注譯》3及其修訂本4中，均釋司德為(wei) 天神，牛洪恩《新譯逸周書(shu) 》5亦持此見。清華簡《命訓》公布後，學者們(men) 發表的論文也都持天神說，這方麵以劉國忠最具代表性。劉國忠曾取主德說6，但不久又糾正前說，力主天神說：“我們(men) 當時將它斷句為(wei) ：‘命司德，正以禍福'，並引用了孔晁的注來說明：‘司，主也。以德為(wei) 主，有德正以福，無德正以禍。'按照這種理解，‘司'訓為(wei) ‘主'，是作為(wei) 動詞來使用，然而這一理解非常突兀，而且與(yu) 前後文不能協調。現在看來，這句話中的‘命'才是全句的動詞，它所缺的主語正是前一句的‘天'；‘司德'當如陳逢衡所說，是天神，‘如司命、司中之類'，全句的意思是：‘(上天)命令司德用禍福來加以修正。'”7但劉國忠的自我否定恰恰是有問題的。他之所以改正前說，主要是注意到後麵“立明王以訓之”一句，認為(wei) 若斷為(wei) “命司德，正之以禍福”，則前後文不協調，持天神說的學者恐怕都有這種考慮。但究竟如何斷句，應該從(cong) 文章整體(ti) 考慮，而不可過於(yu) 機械。

按，《命訓》開篇提出“天生民而成大命”，“大命”無疑是整篇文獻的核心概念，理應在文中給出解釋與(yu) 說明。《命訓》實際也是這樣做的，故解釋“命司德”即天為(wei) 民規定的“大命”，就是命令其要遵守德。“大命”即天命，也可稱為(wei) “德命”。與(yu) “大命”相關(guan) 的是“小命”。由於(yu) 天不僅(jin) 規定民要遵守德，同時還根據其表現賜予禍與(yu) 福，故“小命”即民眾(zhong) 個(ge) 人的命，可稱為(wei) “運命”，它是由“大命”及個(ge) 人的表現造成的。可見，“大命”“小命”是聯係在一起的，“小命”需要根據“大命”才可以理解。若釋“司德”為(wei) 天神，斷為(wei) “命司德正之以禍福”，則前一句中的“大命”就會(hui) 落空，不知具體(ti) 所指。若“大命”的含義(yi) 不明，“小命”也就不好理解，“司德(天神)正之以禍福”也就缺乏了標準。劉國忠可能也注意到這一點，故解釋說：“司德又是按照什麽(me) 標準來給民眾(zhong) 賜福或者是降禍呢?簡文後麵說得很清楚，‘司德'是以‘義(yi) '作為(wei) 評判的標準：‘夫司德司義(yi) 而賜之福'‘或司不義(yi) 而降之禍'。這兩(liang) 句話中，‘司義(yi) '和‘司不義(yi) '的‘司'都是動詞，訓為(wei) ‘主'，司德正是根據民眾(zhong) 的行為(wei) 是否符合‘義(yi) '的標準而分別予以賜福或降禍。”7但劉國忠的解讀是有問題的，《命訓》的原文是：

司德司義(yi) ，而賜之福，福祿在人。……或司不義(yi) ，而降之禍，禍過在人。8

“司德司義(yi) ”的主語是民，指民司德司義(yi) ，司義(yi) 是對司德的補充說明，強調德也就是義(yi) 。“而賜之福”的主語是天。前麵既言天“命司德”，命令民遵守德，並“正之以禍福”，這裏緊承前文，若民遵守德、遵守義(yi) ，天就賜予福，前後文意連貫。下一句“或司不義(yi) ”亦是如此，其主語仍是民。“或”，代詞，指有人。意為(wei) 有人不遵守義(yi) ，天就降下災禍，所以不論是福祿還是災禍，都是民自己造成的。劉國忠說民眾(zhong) 的行為(wei) 符合“義(yi) ”，“司德”(天神)就賜予福，實際是將此句讀為(wei) ：“司德(以民)司義(yi) ，而賜之福。”相當於(yu) 加了“以民”兩(liang) 字，實際已改變了原文的含義(yi) 。下一句更不好處理，因為(wei) 即使加上“以民”兩(liang) 字，讀為(wei) “司德或(以民)司不義(yi) ”或者“司德(以民)或司不義(yi) ”。語義(yi) 仍不通，因為(wei) “或”字無解，說明增字解經不僅(jin) 違背了語法，實際也行不通。故“命司德”一句隻能斷為(wei) ：“命司德，正之以禍福。”“命司德”是對“成大命”的解釋，說明天規定的“大命”就是命令民眾(zhong) 遵守德。“正之以禍福”，則是天根據民眾(zhong) 的行為(wei) 對其賜福或降禍，賜福與(yu) 降禍的都是天。在天與(yu) 民之間，不存在一個(ge) “司德”(天神)的中介，如果有的話，也是明王而非司德。天之“大命”，是由明王教導、告知民眾(zhong) 的；天之賜福與(yu) 降禍，也是通過明王的賞罰來完成的；天是通過明王來實現統治的，天道與(yu) 人道是相互配合的。

在《命訓》看來，“大命有常”，“大命”有常法，要求民要遵守德。但“小命日成”，每個(ge) 人的運命則是由其平日的行為(wei) 造成的，人遵德行善則得福，背德行惡則得禍。民眾(zhong) 認識到命運是自己造成的，就會(hui) 敬重天命(“日成則敬”)，“大命”有常法就會(hui) 普遍有效(“有常則廣”)，“大命”普遍有效而民眾(zhong) 又敬重天命(“廣以敬命”)，這樣就會(hui) “度至於(yu) 極”。對於(yu) “度至於(yu) 極”，學者或認為(wei) 是說“禮法不遭破壞”9，或是指“民協於(yu) 度”10，均未得其解。造成這一狀況的原因，就在於(yu) 斷句有誤，理不清“大命”的含義(yi) ，以及它與(yu) “度”的關(guan) 係。那麽(me) ，什麽(me) 是“度”呢?其實就是《命訓》的前一篇《度訓》的核心內(nei) 容，指法度。《度訓》曰：“天生民而製其度：度小大以正，權輕重以極，明本末以立中。”“製其度”即製定法度，包括“正上下以順政”“序爵以明等極”“立中以補損”等。可見，天不僅(jin) 為(wei) 民“成大命”，還為(wei) 民“製其度”，這兩(liang) 者實際是聯係在一起的。在《命訓》的作者看來，天雖然製定了法度，但法度要發揮作用，還必須有天命的信仰、明王的教化相配合。“天有命、有禍、有福，人有恥11、有紼冕、有斧鉞。”以上兩(liang) 句中，前一句是說明“命司德，正之以禍福”，屬於(yu) 天道；後一句是解釋“立明王以訓之”，包括教民有恥、賜予爵祿、施以刑罰，屬於(yu) 人道。“以人之恥當天之命，以紼冕當天之福，以斧鉞當天之禍。”天道通過人道得以實現，天命借助明王的教化、賞罰得以完成。故《命訓》圍繞命、禍、福、恥、賞、罰分別展開論述，而每一段論述都以“度至於(yu) 極”結束。理清了《命訓》的內(nei) 在理路和邏輯，“則度至於(yu) 極”就容易理解了，這是說法度就會(hui) 得其中，達到恰當的效果。《國語·周語上》:“神人百物無不得其極。”董增齡曰：“極，中也。”12如果說法度屬於(yu) 政，那麽(me) 天道、人道就屬於(yu) 教，包括宗教和教化，政需要教的配合，才能達到恰當的效果，可謂人民有信仰，政治有希望，這是一種典型的政教合一思想。這也說明，所謂“天有命”就是指“命司德”，指令民守德，它是“度至於(yu) 極”的條件之一。由於(yu) 學者們(men) 將“司德”理解為(wei) 天神，將此句斷為(wei) “命司德正之以禍福”，反而使命的內(nei) 容昏暗不明，對於(yu) 文中反複強調的“度至於(yu) 極”，自然也就不解其意了。其實，“度至於(yu) 極”是《命訓》的核心命題，文中不僅(jin) 反複陳述，還提出“六極”之說。

六極既達，六間具塞，達道道天以正人。正人莫如有極，道天莫如無極。道天有極則不威，不威則不昭；正人無極則不信，不信則不行。13

“六極”指六種“度至於(yu) 極”。《命訓》分別從(cong) 命、福、禍、恥、紼冕、斧鉞展開論述，認為(wei) 如果民眾(zhong) 能敬命、重義(yi) 、悔過、有恥、忠信、恐而承教，就會(hui) “度至於(yu) 極”，即法度達致中正，產(chan) 生恰當的效果。“間”，間隙。“六間”與(yu) “六極”相對，指不敬命、不重義(yi) 、不悔過、無恥、不忠信、不恐而承教。“六間具塞”，指以上行為(wei) 被禁止。“達道”即六極之道，指上文所言“度至於(yu) 極”的六種方法。“道天”，言說天。因為(wei) 六種“度至於(yu) 極”都與(yu) 天命有關(guan) ，天不僅(jin) “命司德，正之以禍福”，還“立明王以訓之”，故言六極之道必言及天，因為(wei) 這需要借助天命的力量方可得以實現。正，治也。“正人”即為(wei) 治理民眾(zhong) 。“正人莫如有極，道天莫如無極”兩(liang) 句頗為(wei) 費解，學者或釋“極”為(wei) 形狀，如陳逢衡雲(yun) ：“有極者，懸象著明禮樂(le) 刑政之謂。無極者，神明變通，群龍無首之謂。”14他認為(wei) “有極”即有形，“無極”即無形。治民需有禮樂(le) 刑政之有形，而言及天道則神明變化，沒有形狀。學者們(men) 或釋“極”為(wei) 準則、法則，如唐大沛雲(yun) ：“禮樂(le) 法度所以正人，必當有整齊劃一之則。若言天道，則神明變化，不可端倪，不可思議，無有窮盡，豈得謂之有極?”14認為(wei) 用禮樂(le) 法度治民需要有統一的法則，言天道則因其神明變化，不可謂其有法則。但仔細推敲，陳逢衡、唐大沛之說均有迂曲不通之處。按，以上兩(liang) 句的“極”似還應訓為(wei) 中，指恰當、公正。其中“正人莫如有極”是針對“度至於(yu) 極”而言，以法度治民自應恰當、公正。“道天莫如無極”是針對“正之以禍福”而言，天雖然賞善罰惡，但言說天時不必稱其賞罰皆恰當、公正。這反映出《命訓》作者對待天命的一種矛盾心理，一方麵《命訓》雖然繼承了三代尤其是周人的天命觀，承認天賞善罰惡，並肯定其在政治上的重要作用；另一方麵人們(men) 在生活中卻逐漸發現，行善者未必會(hui) 有好報，作惡者也不一定會(hui) 受到懲罰，對天命的客觀、公正性開始產(chan) 生懷疑，特別是經曆了西周末年的呼天籲天思潮，以及春秋時期“天道遠，人道邇”(《左傳(chuan) ·昭公十八年》)的理性自覺，如何處理天命信仰與(yu) 理性自覺便成為(wei) 一個(ge) 重要問題。在這種情況下，《命訓》對天采取了折中的態度，一方麵肯定天能夠“正之以禍福”，會(hui) 根據人的表現賞善罰惡，另一方麵又對賞罰的結果采取超然的態度；一方麵要求民眾(zhong) 畏天敬命，另一方麵又主張“道天莫如無極”，不必拘泥於(yu) 賞罰的結果，以此化解“善者不得賞，惡者不得罰”造成的衝(chong) 擊和困惑。這也充分說明，“命司德”隻能解釋為(wei) 天命民遵守德，是主德說，而非天神說。

另外，將“司德”解釋為(wei) 主吉凶禍福的天神於(yu) 文獻無據。先秦典籍中確有掌管命運的神，但是稱“司命”，而不是“司德”。《禮記·祭法》雲(yun) ：“王為(wei) 群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰灶。王自為(wei) 立七祀。諸侯為(wei) 國立五祀，曰司命。”鄭玄注：“此非大神所祈報大事者也，小神居人之間，司察小過，作譴告者爾。”15可見，先秦時“司命”已被列為(wei) 國家祭典，天子、諸侯都為(wei) 其立祀，但它是人間小神，而非天神。“司命”在《楚辭》中也有反映，屈原《九歌》有《大司命》《少司命》，王夫之《楚辭通釋》雲(yun) ：“大司命統司人之生死，而少司命則司人子嗣之有無。”16故大司命是命運神，少司命是生育神。《九歌·大司命》雲(yun) ：“紛總總兮九州，何壽夭兮在予。”意為(wei) 九州之民何其眾(zhong) 多，誰壽誰夭均在於(yu) 我。可見司命神影響甚大，對此《命訓》的作者顯然是應該知道的。若學者所主張的天神說成立，則本篇原文應該說“命司命正之以禍福”，而不應是“司德”。綜上所論，《命訓》的“命司德”隻能解釋為(wei) 天命令民遵守德，是主德說，而非天神說，將“司德”釋為(wei) 天神是不能成立的。

二、“大命”“小命”的意義(yi) 及影響

《命訓》提出“大命”“小命”的根據何在?在思想史上又具有何種地位和意義(yi) ?我們(men) 認為(wei) 《命訓》的“大命”“小命”說是對三代以來尤其是周人天命觀的繼承和發展，反映了儒家內(nei) 部重建天命信仰並將天命與(yu) 治道相結合的嚐試和努力。我們(men) 知道，殷周都信奉一種至上神，殷人稱為(wei) 帝，周人稱為(wei) 天。從(cong) 甲骨文的材料來看，殷人的上帝是自然界的最高神祇，既可以令風、令雨、降食，主宰天時，也可以降饉、降禍、授佑、授年；既可以保佑人王，也可以降禍人間；既威力無比，又神秘莫測。其對人世的影響包括正負兩(liang) 個(ge) 方麵，並根據人們(men) 的表現降下賞罰。《尚書(shu) ·高宗肜日》記載祖甲向王進言曰：

惟天監下民，典厥義(yi) ，降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪。……嗚呼!王司敬民，罔非天胤，典祀無豐(feng) 於(yu) 昵!

“典”，主。“厥”，其。這句是使動用法，意為(wei) 使其主於(yu) 義(yi) 。天監看下民，令其遵從(cong) 義(yi) 。上天賜給人的壽命有長有短，但其享年短促者，並非天有意夭折之，而是民不從(cong) 命，不行義(yi) ，故天中道而絕其命。“王司敬民”的“敬”，當讀為(wei) “儆”，指戒懼，此句是說王負責警告民眾(zhong) ，使其戒懼，意為(wei) 王對民不可姑息，而應嚴(yan) 厲懲罰。17可見在殷人的觀念中，帝或天是具有意誌的，並根據民眾(zhong) 的表現而降下禍福，或賜其長壽，或夭折其命。而天的賞罰主要是通過王來實現的，故王也被稱為(wei) “天胤”，指天之子嗣。如果將《高宗肜日》與(yu) 《命訓》作一比較的話，不難發現兩(liang) 者的聯係。“典厥義(yi) ”，意近於(yu) “命司德”，相當於(yu) “大命”；“降年有永有不永”，類似於(yu) “正之以禍福”，相當於(yu) “小命”。如果說兩(liang) 者有不同的話，那就是《高宗肜日》的“典厥義(yi) ”指服從(cong) 上帝的意誌，而殷人的上帝喜怒無常，尚不具有明確的倫(lun) 理意識，《命訓》的“命司德”則是要求人們(men) 遵守德。殷人的信仰尚處於(yu) 自然宗教的階段，人們(men) 主要通過占卜來探求上帝的意誌，其敬畏天命主要是為(wei) 了趨利避害，獲得上帝的保佑。北大簡《周訓》雲(yun) ：

湯謂大甲曰：“爾不畏天，其安得見日?爾不事神，將予汝疾，身病而體(ti) 痛，豈能有恤(注：救)爾能畏天，則壽命永長。爾能事神，則無疾殃，災禍不至，國安而身利。為(wei) 人主者，其胡可毋好善?”(184—186簡)18

《周訓》文字淺顯，寫(xie) 作年代應該較晚，但其反映的可能仍是商代的觀念和思想。從(cong) 湯與(yu) 大甲的對話來看，畏天事神則壽命永長，無災禍、疾殃；而不畏天事神，則不得見天日，身病體(ti) 痛得疾殃，這主要還是從(cong) 禍福的角度來立論的。文中雖然使用了“善”字，但主要還是指畏天事神而言，而“好善”的目的是為(wei) 了“災禍不至，國安而身利”。《周訓》雖然沒有做“大命”“小命”的區分，但依稀可以看到兩(liang) 者的影子。天、神命人好善，即要畏天事神，此類於(yu) “大命”。畏天事神，則壽命永長，災禍不至，無疾殃；不能畏天事神，則不見天日，身病體(ti) 痛，這類似於(yu) “小命”。《周訓》雖然提到天、神，但兩(liang) 者是並列的，不是天命神“正之以禍福”，而是天、神都對人的禍福發生作用。

與(yu) 殷人信奉自然宗教，其上帝尚不具有倫(lun) 理意識不同，周人已發展到倫(lun) 理宗教的階段，其信奉的天不僅(jin) 是具有主宰權能的人格神，同時也是兼具道德性的至上神。“皇矣上帝，臨(lin) 下有赫。監觀四方，求民之莫(注：通‘瘼'，疾苦)。”(《詩經·大雅·皇矣》)上帝或者天關(guan) 注的是民眾(zhong) 疾苦，顯然已具有倫(lun) 理的品格。天喜歡的不是祭品而是德的芳香，“黍稷非馨，明德惟馨”(《左傳(chuan) ·僖公五年》)。天也不會(hui) 一勞永逸地保佑某族，而是根據他們(men) 的德而授予天命，由於(yu) 文王能夠明德慎罰，故上天授予其天命。“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……帝休，天乃大命文王。”(《尚書(shu) ·康誥》)正可謂“皇天無親(qin) ，惟德是輔”(《左傳(chuan) ·僖公五年》引《周書(shu) 》)，這樣周人實際形成了以德授命的思想：天根據人的德授予其命，此命指天命，指政治的統治權。既然在周人的觀念中，天是根據人的德而授命，那麽(me) 顯然天也要求人遵守德，也就是“命司德”。《詩經·大雅·烝民》雲(yun) ：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”上天降生眾(zhong) 民，有一事即有一事之法則。彝，猶言常法。民眾(zhong) 秉持常法，喜好這美德。可見在周人的觀念中，天不僅(jin) 為(wei) 民製定了法度——這類似於(yu) 《度訓》的“天生民而製其度”，還要求民喜好並遵守德——這類似於(yu) 《命訓》的“命司德”，而且天也會(hui) 根據人的表現賜予其吉凶禍福。《尚書(shu) ·召誥》雲(yun) ：“今天其命哲，命吉凶，命曆年。”命，賜也。偽(wei) 孔安國傳(chuan) ：“修敬德則有智，則常吉，則曆年，為(wei) 不敬德則愚凶不長。”孔穎達疏：“今天觀人所為(wei) 以授之命，其命有智與(yu) 愚也，其命吉與(yu) 凶也，其命曆年與(yu) 不長也。若能敬德，則有智常吉，曆年長久也。若不敬德，則愚凶不長也。”19可見，天根據德來命吉凶、命曆年，這類似於(yu) “正之以禍福”。因此，雖然周人的天命主要是一個(ge) 政治概念，指天下的統治權，但同時也包含了對於(yu) 命運的思考，指天賜予人的吉凶禍福。周人的思想中蘊含著一個(ge) “大命”“小命”的結構，《命訓》的命論正是對周人宗教觀念的概括和總結。

周人雖然觸及命運，但它更多是一個(ge) 集體(ti) 概念，主要針對的是一族一姓，尤其是對作為(wei) 統治者的君王而言。到了西周末年，個(ge) 人命運的觀念開始出現。本來在周人的觀念中，天是有意誌、有目的的，根據人們(men) 的行為(wei) 賞善罰惡，可是人們(men) 注意到“旻天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜。若此無罪，淪胥以鋪”(《詩經·小雅·雨無正》)。上天已經發怒，有人卻不考慮後果，放掉有罪之人，隱瞞他們(men) 的罪過，結果使無罪之人也跟著受過。這樣與(yu) 傳(chuan) 統天命有別的個(ge) 人命運觀念出現了，“天命與(yu) 命運不同之點，在於(yu) 天命有意誌，有目的性；而命運的後麵，並無明顯的意誌，更無什麽(me) 目的，而隻是一股為(wei) 人自身所無可奈何的盲目性的力量”20。由於(yu) 天的權威還在，還需要對天保持敬慎的態度，“敬天之怒，無敢戲豫，敬天之渝，無敢馳驅”(《詩經·小雅·板》)，但個(ge) 人的命運如何則不是自己可以把握的了，而是取決(jue) 於(yu) 某種時運或時遇，“天之生我，我辰安在?”(《詩經·小雅·小弁》)“我生不辰，逢天僤怒”(《詩經·大雅·桑柔》)，天命與(yu) 運命開始出現分化。

作為(wei) 儒學的創立者，孔子十分重視天，也認真對待命。他主張“君子有三畏”，第一畏就是“畏天命”(《論語·季氏》)，他自稱“獲罪於(yu) 天，無所禱也”(《論語·八佾》)，“吾誰欺，欺天乎?”(《論語·子罕》)“予所否者，天厭之，天厭之!”(《論語·雍也》)可見他以天為(wei) 最高主宰與(yu) 信奉對象。孔子所理解的天是有道德、有意誌的，更接近周人的天，而不同於(yu) 殷人的天。“子曰：天生德於(yu) 予，恒魋其如予何?”(《論語·述而》)朱熹《四書(shu) 章句集注》雲(yun) ：“魋欲害孔子，孔子言天既賦我以如是之德，則桓魋其奈我何?言必不能違天害己。”21故孔子所謂“德”，應是指天所賦予的職責與(yu) 使命，也就是天命，意為(wei) “我”既承擔此天命，則必得天之佑助。“子畏於(yu) 匡。曰：‘……天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也?天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何!'”(《論語·子罕》)《四書(shu) 章句集注》引馬融曰：“言天若欲喪(sang) 此文，則必不使我得與(yu) 於(yu) 此文；今我既得與(yu) 於(yu) 此文，則是天未欲喪(sang) 此文也。天既未欲喪(sang) 此文，則匡人其奈我何?言必不能違天害己也。”21這是孔子明確以傳(chuan) 播“斯文”為(wei) 己之天命所在，進而相信必得天之佑助。孔子自稱“天生德於(yu) 予”，也可以說是天“命司德”，隻不過孔子所言天命已不是針對族姓集體(ti) 或天子君王，而是針對個(ge) 體(ti) 、自己，要求個(ge) 體(ti) 自覺承擔起天所賦予的職責和使命。至於(yu) 孔子自稱必得天之佑助，則更多是一種感奮之語，是處於(yu) 絕境、困境時的精神慰藉。侯外廬說：“孔子言‘天'之處，大都用驚歎語或追問語，這顯明地是在最後窮究有意誌的根本動力。”22故孔子實際是以天為(wei) 信仰對象和精神動力，“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎”(《論語·憲問》)。隻要不怨天尤人，踐仁行義(yi) ，就會(hui) 為(wei) 天所理解。不過孔子談天命，也論運命，他自稱“五十而知天命”(《論語·為(wei) 政》)，認為(wei) “不知命，無以為(wei) 君子也”(《論語·堯曰》)。孔子所說的“天命”既指天之所命，指德命，類似《命訓》的“大命”，也指個(ge) 人之運命，類似《命訓》的“小命”。故“知天命”，從(cong) 積極的方麵說，是明確和知曉天賦予了“我”職責和使命；從(cong) 消極的方麵說，則是懂得如何對待運命。孔子雖然自覺承擔天命，但在現實中又意識到，事業(ye) 的興(xing) 廢，包括生死、禍福等，都不是個(ge) 人所能控製、掌握的，而隻能訴諸於(yu) 不可抗拒的外部力量，或是偶然機遇等。這種力量或機遇，孔子也稱為(wei) 命，是為(wei) 運命。“子曰：道之將行也與(yu) ?命也；道之將廢也與(yu) ?命也。公伯寮其如命何!”(《論語·憲問》)“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：‘亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!'”(《論語·雍也》)所以在孔子那裏，“天命”與(yu) “運命”或“大命”與(yu) “小命”在一定程度上是分離的，一方麵孔子以天命自任，自覺承擔起天所賦予的職責和使命；另一方麵又將事業(ye) 的興(xing) 敗、個(ge) 人的得失訴諸外在的運命，認為(wei) 冥冥之中有種神秘的力量在發揮作用。一方麵“天生德於(yu) 予”，天是有意誌、有目的的；另一方麵天並不一定會(hui) 賞善罰惡，不能保證德福一致。影響道之行廢以及人之禍福的似乎是另一種運命，所以最好的態度便是盡人事以待天命(運命)。郭店竹簡《窮達以時》將這一思想概括為(wei) 天人之分：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。苟有其世，何難之有哉?”(第1—2簡)23影響人之窮達禍福的，不僅(jin) 有人而且有天，天人各有其分，各有其作用、範圍。這裏所謂天指命運天，即“遇不遇，天也”(第11簡)23。竹簡要求“察於(yu) 天人之分”，就是要明確哪些屬於(yu) 人，哪些屬於(yu) 天，這樣便知道哪些該為(wei) ，哪些不該為(wei) ，該如何行為(wei) 了。正可謂謀事在人，成事在天。清華簡《心是謂中》則提出“天命”和“身命”的概念，認為(wei) 命雖然由天所決(jue) 定，但人也在其中發揮作用。“斷命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命。”(第5—6簡)24斷，決(jue) 也。決(jue) 定命運的是天，可謂“死生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)。此“天”主要指命運天，所謂“妄作衡觸，而有成功，名之曰幸。幸，天”(第4簡)25，類似於(yu) 《窮達以時》的“遇不遇，天也”。故“天命”是天所控製、決(jue) 定的命，而“身命”是人通過自己的努力實際獲得和爭(zheng) 取到的命，所謂人的命實際是天與(yu) 人共同作用的結果，“必心與(yu) 天兩(liang) 事焉，果成”(第4簡)。這樣就不僅(jin) 要“祈保家沒身於(yu) 鬼與(yu) 天”，還要“祈諸心與(yu) 身”(第7簡)25。將《心是謂中》的“天命”“身命”與(yu) 《命訓》的“大命”“小命”作一對比，便可以發現兩(liang) 者具有結構上的類似性。“天命”類似於(yu) “大命”，“身命”類似於(yu) “小命”，但兩(liang) 者的思想則有較大的差別。《命訓》的“天”是神學天，有意誌、有目的，“大命”是此天頒布的命令；《心是謂中》的“天”則是命運天，是某種人無法抗拒的外在力量或偶然性，“天命”是這種天影響、作用到人的結果。26《命訓》的“小命”與(yu) 《心是謂中》的“身命”，雖然都指個(ge) 人的運命，但前者是天賞善罰惡的結果，後者則是在命運的限定下，通過個(ge) 人努力與(yu) 命運抗爭(zheng) 的結果。這表明《命訓》與(yu) 《心是謂中》在對待天命的問題上作了不同的選擇，《命訓》較多繼承了三代的神學天命觀，將個(ge) 人命運歸於(yu) 天的賞善罰惡；而《心是謂中》則將三代的神學天發展為(wei) 命運天，雖然人都處在命運的限定之中，但人應該通過努力去掌握自己的命運。

從(cong) 孔子到竹簡《窮達以時》和《心是謂中》，代表了古代命論的一條發展線索，其特點是將天命與(yu) 運命分離，並由天命轉向對運命的關(guan) 注，不是通過神道設教，而是通過“察天人之分”，麵對無常的運命，要求超越個(ge) 人的得失而承擔人之責任，以突出人的道德自主。這種思想可能更適合少數君子、士人，而不適合普通民眾(zhong) ，尤其不適合對民眾(zhong) 的教化。《命訓》與(yu) 之相反，其主要關(guan) 注的是對民眾(zhong) 的治理，尤其是對民眾(zhong) 的訓導、教化，故力圖將“天命”與(yu) “運命”或者“大命”與(yu) “小命”重新統一起來，代表了古代命論的另一條發展線索。一方麵認為(wei) 天命令民眾(zhong) 遵守德(“命司德”)，另一方麵又相信天會(hui) 根據民之表現降下禍福(“正之以禍福”)，而這一切又都是通過明王的教化(“明恥”)和賞罰實現的，表現出鮮明的神道設教的思想特點。但《命訓》也由此陷入矛盾之中，因為(wei) 在理性自覺的時代，“善者不得賞，惡者不得罰”已成為(wei) 人們(men) 必須麵對的問題，《命訓》對此也沒有更好的辦法，隻能以“道天莫如無極”作出回應，這是其堅持神道設教所必然麵臨(lin) 的困境所在。

三、“三訓”的成書(shu) 與(yu) 學派歸屬

《度訓》《命訓》《常訓》為(wei) 今本《逸周書(shu) 》的前三篇。“三訓”思想連貫，前後呼應，在全書(shu) 中居於(yu) 提綱挈領的地位。唐大沛曾懷疑它們(men) 本為(wei) 一篇，“而後人分為(wei) 三篇”27。現在看來未必成立，但他認為(wei) “三訓”存在內(nei) 在聯係，是一個(ge) 有機整體(ti) ，則是正確的。例如，《命訓》反複說到“度至於(yu) 極”，卻沒有給出解釋說明，這是因為(wei) “度”是第一篇《度訓》的核心內(nei) 容。讀了《度訓》再看《命訓》，自然就會(hui) 清楚明白。這說明“三訓”可能出於(yu) 同一作者之手，至少也是同一學派的作品。但長期以來，由於(yu) “三訓”的作者、年代不明，其內(nei) 容鮮有人提及，更少有人對其思想作出探討。清華簡《命訓》的發現，使人們(men) 確信《命訓》包括《度訓》《常訓》是可靠的先秦典籍，曾在儒學史上占有重要地位，值得充分關(guan) 注。而要分析和梳理“三訓”的思想，首先要確定其寫(xie) 作年代及學派歸屬，這就涉及到《逸周書(shu) 》的編訂與(yu) 成書(shu) 問題。

我們(men) 知道，《逸周書(shu) 》不僅(jin) 名稱多變，有《周書(shu) 》《逸周書(shu) 》《汲塚(zhong) 周書(shu) 》等不同稱謂，內(nei) 容也較為(wei) 複雜，各篇非一人一時之作，其作者也不可一概而論。學者們(men) 注意到，《左傳(chuan) 》已引用今本《逸周書(shu) 》中的內(nei) 容，但往往稱《周誌》或《書(shu) 》。相反，《左傳(chuan) 》《國語》所稱的《周書(shu) 》，卻是指《尚書(shu) 》中的《周書(shu) 》，與(yu) 《夏書(shu) 》《商書(shu) 》相對，而與(yu) 《逸周書(shu) 》無關(guan) 。《左傳(chuan) 》所謂《周誌》《書(shu) 》與(yu) 今本《逸周書(shu) 》的關(guan) 係，由於(yu) 材料不足，無法詳論。但到了戰國時期，由於(yu) 《墨子》《戰國策》《韓非子》《呂氏春秋》等典籍屢屢稱引《逸周書(shu) 》的內(nei) 容，並稱其為(wei) 《周書(shu) 》，說明戰國時今本《逸周書(shu) 》的主要部分應已編訂成書(shu) 。王連龍指出，“在《左傳(chuan) 》《國語》等反映西周乃至春秋時期曆史麵貌的古籍中，《尚書(shu) 》名為(wei) ‘《書(shu) 》'或‘《周書(shu) 》'；《逸周書(shu) 》名為(wei) ‘《書(shu) 》'或‘《周誌》'。也就是說，《尚書(shu) 》《逸周書(shu) 》都可稱為(wei) ‘《書(shu) 》'。而到了戰國子書(shu) 中，這種情況發生了變化：這一時期的古籍中凡是稱引‘《書(shu) 》'者均是指《尚書(shu) 》，而《逸周書(shu) 》被稱引時則不稱為(wei) ‘《書(shu) 》'，而稱為(wei) ‘《周書(shu) 》'”28。從(cong) 戰國時期古籍明確區分《尚書(shu) 》與(yu) 《周書(shu) 》來看，若說其主要部分已經編訂成書(shu) ，應該是可以成立的。有學者認為(wei) “周書(shu) ”的內(nei) 容始終是以單篇流傳(chuan) ，沒有被編輯成書(shu) ，直到西漢末年才由劉向編輯成《周書(shu) 》29，此說恐難成立。劉向的確對《周書(shu) 》作過加工，但應是整理而非編訂。《漢書(shu) ·藝文誌·六藝略·書(shu) 類》說：“《周書(shu) 》七十一篇。注：周史記。”顏師古引劉向曰：“周時誥誓號令，蓋孔子所論百篇之餘(yu) 。”30這正是劉向整理的版本，而劉向認為(wei) 《周書(shu) 》是孔子編訂《尚書(shu) 》百篇後剩餘(yu) 的文獻，其說影響到東(dong) 漢許慎。許慎《說文解字》引《周書(shu) 》始稱《逸周書(shu) 》，加一“逸”字。這主要是因為(wei) ，許慎《說文解字》既引《尚書(shu) 》並按時代分題“夏書(shu) ”“商書(shu) ”“周書(shu) ”，則其引《周書(shu) 》七十一篇時自不會(hui) 再稱“周書(shu) ”而與(yu) 之相混，故改稱《逸周書(shu) 》。“其所謂‘逸'，蓋指百篇之外，孔子所刪逸不收之篇，非謂‘文具說亡'，或‘無有師說'。”31說明許慎是相信劉向“百篇之餘(yu) ”說法的。不過，從(cong) 今本《逸周書(shu) 》的內(nei) 容來看，說其收錄的都是春秋乃至西周的文獻顯然不能成立。

魏晉時博士孔晁為(wei) 《周書(shu) 》作注，《舊唐書(shu) ·經籍誌·雜史類》有：“《周書(shu) 》八卷。注：孔晁注。”《新唐書(shu) ·藝文誌·雜史類》亦有：“孔晁注《周書(shu) 》八卷。”今本《逸周書(shu) 》存目七十篇，另有《序》一篇，合七十一篇。但文存者僅(jin) 五十九篇，其中有孔晁注者四十二篇，無注者十七篇。為(wei) 何孔晁僅(jin) 為(wei) 部分篇目作注?學者或認為(wei) 孔晁所見版本已不全，或認為(wei) 今《逸周書(shu) 》中不見的孔晁注是在後世亡佚了。另，今本《逸周書(shu) 》每篇篇名中均有一個(ge) “解”字，也應是孔晁作注時所加，“解”，猶注、說也。晉代另一個(ge) 重要事件是汲塚(zhong) 竹書(shu) 的發現，據《晉書(shu) ·束晳傳(chuan) 》，太康二年(公元281年)，汲郡人不準盜發魏襄王墓，得竹書(shu) 數十車，除《紀年》《周易》《國語》《穆天子傳(chuan) 》等書(shu) 外，“又雜書(shu) 十九篇：《周食田法》《周書(shu) 》《論楚事》《周穆王美人盛姬死事》”。說明汲塚(zhong) 中有《周書(shu) 》出土，不過《周書(shu) 》隻是雜書(shu) 十九篇中的一種，篇數不會(hui) 太多，遠不及《漢書(shu) ·藝文誌》所記的七十一篇。《隋書(shu) ·經籍誌·雜史類》有：“《周書(shu) 》十卷。注：汲塚(zhong) 書(shu) ，似仲尼刪《書(shu) 》之餘(yu) 。”《新唐書(shu) ·藝文誌·雜史類》直接稱：“《汲塚(zhong) 周書(shu) 》十卷。”此《汲塚(zhong) 周書(shu) 》與(yu) 今本《逸周書(shu) 》是什麽(me) 關(guan) 係?學界有不同的看法，或認為(wei) 二書(shu) 無關(guan) ，或認為(wei) 今本《逸周書(shu) 》包含了《汲塚(zhong) 周書(shu) 》。筆者認為(wei) ，當以後說為(wei) 是。按，汲塚(zhong) 竹書(shu) 出土後，荀勖、束晳等人曾奉詔對其進行整理。據《晉書(shu) ·荀勖傳(chuan) 》:“及得汲郡塚(zhong) 中古文竹書(shu) ，詔勖撰次之，以為(wei) 《中經》，列在秘書(shu) 。”荀勖是西晉著名的目錄學家，曾撰有《中經新簿》，熟悉古籍的流傳(chuan) 情況。經他與(yu) 束晳整理的竹書(shu) 明言有《周書(shu) 》，應該可信。有學者將“周書(shu) ”與(yu) “論楚事”連讀為(wei) 《周書(shu) 論楚事》，以否定汲塚(zhong) 中有《周書(shu) 》的存在，實不可取。而學者懷疑《汲塚(zhong) 周書(shu) 》的另一個(ge) 理由，是《隋書(shu) 》《新唐書(shu) 》均言其為(wei) 十卷，而新舊《唐書(shu) 》卻說孔晁注本《周書(shu) 》為(wei) 八卷，反少於(yu) 《汲塚(zhong) 周書(shu) 》。前文已述，汲塚(zhong) 出土的《周書(shu) 》隻是雜書(shu) 十九篇中的一種，篇數當在十九篇以下，而孔晁注《周書(shu) 》，即使以現存的篇目計算，也有四十二篇，為(wei) 何卷數反而少於(yu) 前者呢?這涉及到篇與(yu) 卷的關(guan) 係，我們(men) 知道，“篇是按內(nei) 容起訖自為(wei) 長短，而卷則是竹簡編聯成冊(ce) 的一種長度規格”32。所以篇是以文章為(wei) 單位，按內(nei) 容劃分；卷是以字數為(wei) 單位，以手持為(wei) 便，卷成一卷算一卷。而卷的長短可能並沒有一定之規，不同時期的抄寫(xie) 者可能有不同的理解，故一篇可為(wei) 一卷，亦可載之多卷，同樣一卷可容納一篇乃至數篇，這涉及到篇的長短和卷的規定。《隋書(shu) ·經籍誌》所說的汲塚(zhong) “《周書(shu) 》十卷”，具體(ti) 情況如何，不可詳考。若以一卷為(wei) 一篇計算，則汲塚(zhong) 《周書(shu) 》應有十篇，它們(men) 後被編入今本《逸周書(shu) 》之中。

從(cong) 《逸周書(shu) 》的編訂和成書(shu) 來看，其內(nei) 容和來源複雜，時間早晚不一。有學者將其分為(wei) 史書(shu) 、政書(shu) 、兵書(shu) 和禮書(shu) 四個(ge) 部分33，其中屬於(yu) 史書(shu) 的《克殷》《世俘》《商誓》《度邑》《作洛》《皇門》《祭公》等九篇，應寫(xie) 定於(yu) 西周時期，是《逸周書(shu) 》中年代最早、也最具史料價(jia) 值的部分，一定程度上彌補了《尚書(shu) 》記載的缺漏，雖稱為(wei) 史書(shu) ，實際更近於(yu) 《書(shu) 》類文獻。屬於(yu) 兵書(shu) 的《武稱》《允文》《大武》《大明武》《小明武》等七篇，與(yu) 兵書(shu) 《六韜》有相似之處，有學者甚至認為(wei) 是抄自《六韜》而做了改變。34禮書(shu) 包括《周月》《時訓》《諡法》等七篇。政書(shu) 包括《度訓》《命訓》《常訓》等三十六篇，篇數最多，年代也最為(wei) 複雜。前文已述，《周書(shu) 》的主要部分在戰國時已編訂成書(shu) ，具體(ti) 到各篇，時間則有早晚的差別。關(guan) 於(yu) “三訓”，學術界有兩(liang) 種不同的看法，或認為(wei) 其年代較早，為(wei) 春秋早期的作品，或認為(wei) 應作於(yu) 戰國時期。認為(wei) “三訓”完成於(yu) 春秋的主要根據是《左傳(chuan) ·襄公二十五年》記衛大叔文子言：“《書(shu) 》曰：‘慎始而敬終，終以不困。'”此語又見於(yu) 《常訓》，故認為(wei) “三訓”應在此時已經成書(shu) 。但如學者指出的，上文的“《書(shu) 》曰”在當時可能較為(wei) 流行，很難判定《左傳(chuan) 》所引的《書(shu) 》就是《常訓》，而不是《常訓》引用了《書(shu) 》，故僅(jin) 以此為(wei) 據，顯然根據不足。認為(wei) “三訓”早出的另一個(ge) 根據，是以“訓”為(wei) 《尚書(shu) 》六種文體(ti) 之一，為(wei) 先王訓典之文，“三訓”即周初先王訓民立政之道，《周書(shu) 序》據此認為(wei) “三訓”皆成於(yu) 文王時期。35現在學者雖不承認“三訓”為(wei) 文王之書(shu) ，但認為(wei) 其成書(shu) 亦不會(hui) 太晚。其實，隻要讀了“三訓”就會(hui) 知道，其所謂“訓”絕非訓典、遺訓之義(yi) ，而是訓釋、考釋之義(yi) ，“三訓”也並非“先王之書(shu) ”，而是關(guan) 於(yu) “度”“命”“常”三個(ge) 概念的訓釋與(yu) 說明。這隻要與(yu) 清華簡《保訓》作一對比就可以看清楚。《保訓》為(wei) 文王臨(lin) 終前遺留給武王的“寶訓”，在形式上是典型的先王遺訓，而“三訓”則根本沒有涉及訓典、遺訓的內(nei) 容。蔣善國認為(wei) ，“三訓”“近於(yu) 諸子的政治論”36，這一說法是正確的。故“三訓”乃諸子撰寫(xie) 的關(guan) 於(yu) 法度、天命和人性的三篇論文，從(cong) 其思想、文體(ti) 、語法及語匯來看，其應該屬於(yu) 戰國的作品而不會(hui) 早至春秋。由於(yu) 整理者公布的清華簡抄寫(xie) 時間是公元前305年左右，故“三訓”的寫(xie) 作應該在此之前，為(wei) 戰國早期的作品。

那麽(me) ，“三訓”的作者與(yu) 學派歸屬為(wei) 何呢?這同樣涉及到《逸周書(shu) 》的編訂與(yu) 成書(shu) 問題。關(guan) 於(yu) 《逸周書(shu) 》的編訂，學界存在著齊人說與(yu) 魏人說的不同看法。認為(wei) 《逸周書(shu) 》編訂於(yu) 齊人之手，主要是學者注意到，《逸周書(shu) 》存在與(yu) 《六韜》相近的內(nei) 容，而《六韜》中的太公之辭，《逸周書(shu) 》則往往改為(wei) 周公之辭，“我們(men) 推測，此編者當在田氏代齊之後。因為(wei) 田齊要盡可能淡化薑齊的王統和薑齊祖先的影響。這也同戰國中期以後孟軻等儒家學者大講文、武、周公之業(ye) 的情況相一致”37。這種看法忽略了《逸周書(shu) 》內(nei) 容及文本的複雜性，僅(jin) 根據局部的特點對其成書(shu) 作出判斷，是不恰當的。關(guan) 於(yu) 《逸周書(shu) 》個(ge) 別篇改“太公”為(wei) “周公”，王連龍認為(wei) 是荀勖等西晉儒家學者整合《逸周書(shu) 》時所為(wei) ，並不反映先秦時的情況。38由此推斷《逸周書(shu) 》編訂於(yu) 齊國稷下，根據不足。更為(wei) 重要的是，田齊的指導思想是黃老，他們(men) 以黃帝為(wei) 高祖，同時推崇老子，而《逸周書(shu) 》的內(nei) 容雖較為(wei) 雜駁，但其思想主旨屬於(yu) 儒家無疑。故《逸周書(shu) 》應編訂於(yu) 一個(ge) 提倡儒學的國家，而不是推崇黃老的齊國。從(cong) 戰國前期的政治形勢及儒學的發展來看，這個(ge) 國家應該是魏國。

我們(men) 知道，三家分晉後，魏國率先進行變法。魏文侯執政期間，改革政治，獎勵耕戰，興(xing) 修水利，發展經濟，使魏國成為(wei) 戰國初期最為(wei) 強大的國家。在思想文化上，魏文侯以卜子夏、田子方、段幹木為(wei) 師，尊儒崇教，禮賢下士，實開戰國養(yang) 士之風。據《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》:“孔子既沒，子夏居西河教授，為(wei) 魏文侯師。”《史記·魏世家》也說：“文侯受子夏經藝。”魏文侯尊師重道，自然影響到魏國的文化政策和氛圍，使魏國與(yu) 魯國遙相呼應，成為(wei) 儒學傳(chuan) 播的另一個(ge) 中心。不過魏文侯雖然好儒，卻並不拘泥於(yu) 道德仁義(yi) ，而是更關(guan) 注現實政治問題，其提倡儒學主要是為(wei) 了滿足變法圖強的需要。他以子夏為(wei) 師，重視儒學思想也是出於(yu) 這一目的。孔子去世後，儒學內(nei) 部出現分化，從(cong) 思想傾(qing) 向上看，可分為(wei) 主內(nei) 派與(yu) 主外派。前者以曾子為(wei) 代表，主張“吾日三省吾身”(《論語·學而》)，注重個(ge) 人內(nei) 在的反省和修養(yang) ，主要延續孔子的仁學，並作了進一步發展。由於(yu) 曾子主要活動於(yu) 鄒魯之間，其學派亦稱洙泗之學。後者則是以子夏為(wei) 代表，主張“禮後乎”(《論語·八佾》)，強調禮對先天本性的規範和教化作用，提倡“博學而篤誌，切問而近思”(《論語·子張》)。由於(yu) 子夏教授於(yu) 西河，其學派亦稱西河之學。如果說曾子是儒家內(nei) 部的道德心性派，更多地影響到後來的孟子，那麽(me) 子夏就屬於(yu) 儒家的政治功利派，影響到後來的荀子及法家人物。從(cong) 目前已有的材料看，《逸周書(shu) 》很可能是編訂於(yu) 子夏學派，是儒家主外派的一部文獻匯編。

首先，子夏等人有編訂著作的責任和義(yi) 務。如前所述，《逸周書(shu) 》並不是編訂於(yu) 齊國而是魏國，其內(nei) 容雖然兼采各家，但主要以儒家為(wei) 主，尤其是屬於(yu) 政事的各篇，多假借文王、武王之辭，表達治國理政之道。“戰國初年，兼並與(yu) 統一是時代主題，製禮作樂(le) 還沒有排上議事日程，而文王、武王是如何奪取天下的史實受到人們(men) 的普遍關(guan) 注。子夏一派關(guan) 注文武之事，編輯《逸周書(shu) 》，這是適應戰國統一天下思潮需要的。……《逸周書(shu) 》的編輯是為(wei) 魏國兼並諸侯、統一天下服務的。”39

其次，子夏學派具有編訂著作的條件和可能。《逸周書(shu) 》內(nei) 容較為(wei) 駁雜，其史書(shu) 類涉及《書(shu) 》類文獻，而子夏是孔門後學的傳(chuan) 經派，對經典的傳(chuan) 播與(yu) 研習(xi) 貢獻甚大，對《書(shu) 》類文獻自然也較為(wei) 熟悉。《孔叢(cong) 子·論書(shu) 》:“子夏問書(shu) 大義(yi) 。子曰：‘吾於(yu) 《帝典》，見堯舜之聖焉。'”《論語·顏淵》記載“子夏曰：‘富哉言乎!舜有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 皋陶，不仁者遠矣。'”這應該就是子夏研究《堯典》《舜典》亦即《帝典》的心得，說明他對《尚書(shu) 》是十分熟悉的，故《尚書(shu) 大傳(chuan) 》中也有關(guan) 於(yu) 子夏傳(chuan) 《書(shu) 》的記載。《公羊傳(chuan) ·隱公元年》題疏引閔因《公羊敘》雲(yun) ：“昔孔子受端門之命，製《春秋》之義(yi) 。使子夏等十四人求周史記，得百二十國寶書(shu) ，九月經立。”40此說有後人附會(hui) 的成分，但說子夏熟悉“周史記”則有一定根據，這些保存於(yu) 各諸侯國的“寶書(shu) ”，應該就是孔子編訂《尚書(shu) 》時的重要材料。不過孔子整理、編訂書(shu) 類文獻時，是根據自己的價(jia) 值觀而有所選擇和取舍的。《克殷》等篇記載武王伐紂，過分渲染戰爭(zheng) 的殘酷並有炫耀武力之嫌，以至於(yu) 被後人譏為(wei) 非仁者所為(wei) ，故沒有被孔子編入《尚書(shu) 》中。子夏的情況則不同，其講學西河主要是為(wei) 了配合魏文侯兼並和擴張的需要，故將這些宣揚征伐、武力的文獻編入《逸周書(shu) 》中，是完全可能的。另，《逸周書(shu) 》中有兵書(shu) 多篇，而據《史記·儒林列傳(chuan) 》，子夏的弟子中有吳起，其為(wei) 兵家代表人物之一，故由他協助子夏編入部分兵書(shu) ，合乎情理。還有一點需要注意，子夏的西河學派雖然以儒家為(wei) 主，但成分比較複雜，其弟子中魏文侯、魏成子、李克(李悝)、吳起等屬於(yu) 政治、軍(jun) 事人物，田子方、段幹木主要是以德行聞名，曾申、公羊高、穀梁赤等屬於(yu) 傳(chuan) 經弟子。可見，子夏弟子並非都是儒家學者，而是具有不同的學派傾(qing) 向和立場，他們(men) 及其後學應該都參與(yu) 到《逸周書(shu) 》的編訂之中，這也與(yu) 《逸周書(shu) 》內(nei) 容雜駁的情況一致。《逸周書(shu) 》由子夏所代表的西河學派編訂於(yu) 魏國，其書(shu) 在三晉一代廣泛流傳(chuan) ，對三晉法家產(chan) 生一定影響，故西晉時又在魏國故地被重新發現。雖然汲塚(zhong) “周書(shu) ”隻是《周書(shu) 》的部分內(nei) 容，但其來自於(yu) 《周書(shu) 》應是肯定的，後人將其重新編入《逸周書(shu) 》，在某種意義(yi) 上也可以說是“完璧歸趙”了。

《逸周書(shu) 》既由子夏的西河學派所編訂，而“三訓”作為(wei) 全書(shu) 的總綱，自然應該完成於(yu) 該學派的某位學者之手。從(cong) “三訓”的內(nei) 容來看，這位學者的思想傾(qing) 向應屬於(yu) 儒家，但他不屬於(yu) 儒家內(nei) 部關(guan) 注心性修養(yang) 的主內(nei) 派，而是注重社會(hui) 治理的主外派。故其思想與(yu) 孟子關(guan) 係不大，而更多地影響到以後的荀子。在人性論、禮法論方麵，“三訓”與(yu) 荀子均存在密切聯係，構成“孔荀之間”的重要理論環節。但是在天命論上，提出所謂“大命”“小命”說，“三訓”尤其是《命訓》則表現出強烈的神道設教的色彩，這對於(yu) 孔子到荀子的人文主義(yi) 走向是一種反動和逆轉，而這種反動和逆轉卻是我們(men) 了解“孔荀之間”思想變動複雜性的一個(ge) 重要方麵。

注釋
 
1李學勤主編:《清華大學藏戰國竹簡(五)》，中西書局，2015，第125頁。
 
2參見黃懷信等:《逸周書匯校集注》(上冊)，上海古籍出版社，1995，第22頁；第22頁。
 
3黃懷信:《逸周書校補注譯》，西北大學出版社，1996，第9頁。
 
4黃懷信:《逸周書校補注譯(修訂本)》，三秦出版社，2006，第8頁。
 
5牛洪恩:《新譯逸周書》(上冊)，台灣三民書局，2015，第12頁。
 
6劉國忠:《清華簡〈命訓〉初探》，《深圳大學學報(人文社會科學版)》2015年第3期，第37—41頁。
 
7劉國忠:《清華簡〈命訓〉中的命論補正》，《中國史研究》2016年第1期，第26頁；第26頁。
 
8李學勤主編:《清華大學藏戰國竹簡(五)》，第125頁。
 
9黃懷信:《逸周書校補注譯》，第9頁。
 
10清人陳逢衡持此說，參見黃懷信等:《逸周書匯校集注》(上冊)，第22頁。
 
11今本作“醜”，簡本作“佴”，“佴”即“恥”字。參見劉國忠:《清華簡〈命訓〉初探》，第37—41頁。
 
12董增齡:《國語正義》，巴蜀書社，1985，第36頁。
 
13“六間”清華簡誤作“九間”，據傳世本改。參見李學勤主編:《清華大學藏戰國竹簡(五)》，第125頁；黃懷信等:《逸周書匯校集注》(上冊)，第27—28頁。
 
14轉引自黃懷信等:《逸周書匯校集注》(上冊)，第28頁；第28頁。
 
15鄭玄注、孔穎達疏:《十三經注疏·禮記正義》(下冊)，龔抗雲整理，北京大學出版社，1999，第1302頁。
 
16王夫之:《楚辭通釋》，上海人民出版社，1975，第36頁。
 
17參見梁濤:《〈尚書·高宗肜日〉新探——兼論殷周的兩次宗教變革及“民”的發現》，《學術月刊》2019年第1期，第27頁。
 
18北京大學出土文獻研究所編:《北京大學藏西漢竹書(三)》，上海古籍出版社，2015，第142頁。
 
19孔安國傳、孔穎達疏:《十三經注疏·尚書正義》，廖名春等整理，北京大學出版社，1999，第400—401頁。
 
20徐複觀:《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯書店，2001，第34頁。
 
21朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983，第98頁；第110頁。
 
22侯外廬、趙紀彬、杜國庠:《中國思想通史》第1卷，人民出版社，1957，第154頁。
 
23荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡——窮達以時忠信之道》，文物出版社，1998，第145頁；第145頁。
 
24李學勤主編:《清華大學藏戰國竹簡(八)》，中西書局，2018，第149頁。
 
25李學勤主編:《清華大學藏戰國竹簡(八)》，第149頁；第149頁。
 
26關於主宰天或神學天與命運天的區別，參見梁濤:《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》，《哲學研究》2003年第4期，第65—70頁。
 
27轉引自黃懷信等:《逸周書匯校集注》(上冊)，第44頁。
 
28王連龍:《〈逸周書〉研究》，社會科學文獻出版社，2010，第20—21頁。
 
29參見張懷通:《〈逸周書〉新研》，中華書局，2013，第56頁。
 
30班固撰、顏師古注:《漢書》第6冊，中華書局，1964，第1706頁。
 
31黃懷信:《〈逸周書〉源流考辨》，西北大學出版社，1992，第13頁。
 
32李零:《簡帛古書與學術源流》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第130頁。
 
33參見羅家湘:《〈逸周書〉研究》，上海古籍出版社，2006，第5頁。
 
34參見王連龍:《〈逸周書〉研究》，第34—44頁。
 
35《周書序》雲:“昔在文王，商紂並立，困於虐政，將弘道以弼無道，作《度訓》。殷人作教，民不知極，將明道極以移其俗，作《命訓》。紂作淫亂，民散無性習常，文王惠和化服之，作《常訓》。”參見黃懷信等:《逸周書匯校集注》(下冊)，上海古籍出版社，1995，第1196頁。
 
36蔣善國:《尚書綜述》，上海古籍出版社，1988，第440頁。
 
37周玉秀:《〈逸周書〉的語言特點及其文獻學價值》，中華書局，2005，第248頁。穀中信一(參見穀中信一:《關於〈逸周書〉的思想與構成》，《日本中國學會報》第38集，1986)、牛洪恩(參見牛洪恩:《新譯逸周書》(上冊)，第9—10頁)也持此說。
 
38參見王連龍:《〈逸周書〉研究》，第62—63頁。
 
39羅家湘:《〈逸周書〉研究》，第75頁。
 
40何休注、徐彥疏:《春秋公羊傳注疏》，載阮元校刻《十三經注疏》(下冊)，中華書局，1980，第2195頁。

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