從2010年初開始，媒體上有關於清華大學教授汪暉是否剽竊的熱烈討論。南京大學教授王彬彬先指責汪的《反抗絕望》剽竊，後又指責其《現代中國思想的興起》（三聯書店2004年版）剽竊。但是，汪暉的支持者否認這種指責，而汪本人也在沉默數月後表態，為自己作辯護。《興起》四大冊，100多萬字，要判定它是否剽竊，必須將它在整體上與相關的大量論著（既有汪暉注明引用的，也有他可能未注明引用的）一一作對照，我沒有時間也沒有興趣這樣做，因而先撇開這個問題不談。不過，憑我研究中國思想史二十多年的經驗，我可以不客氣地用兩個詞來評論這套書：混亂與謬誤。

 

                            一

 

汪著試圖討論從宋到民國初期一千年的中國思想史，但我讀後感到全書極度地混亂，不知所雲。這種混亂首先表現為：在宏觀層麵，四冊之間不連貫。第一冊（上卷第一部）名為理與物，討論“從北宋時代逐漸形成的天理世界觀形成的曆史動力是什麽？”（這是他書中的原話，學中文出身的汪暉在一個短句中用兩次“形成”，這樣造句通不通，大家很容易看得出來）；第二冊（上卷第二部）名為帝國與國家，討論“清代帝國建設與近代中國的國家建設之間究竟是怎樣的關係？”；第三冊（下卷第一部）名為公理與反公理，討論“晚清思想對於現代性的複雜態度能夠給我們提供哪些思想的資源？”；第四冊（下卷第二部）名為科學話語共同體，討論“現代中國的知識體製是如何構築起來的？”。四冊書討論四個完全不同的問題：第一個主要是理學史的問題，第二個主要是政治史與政治製度史的問題；第三個很難歸類，可能更多地是社會思想史的問題；第四個主要是科學史的問題。汪暉把這些完全不同的問題放在一套書裏討論，而又沒有一條主線將它們貫穿起來，因而顯得淩亂不堪。汪暉自認為，“儒學的轉變”是他統領全書的內在線索（第102頁）。如果說第一冊以此為線索還勉強可以說得過去的話，那麽，說其他三冊也以此為線索肯定不成立。


在汪暉的《現代中國思想的興起》之前，葛兆光出版了兩卷《中國思想史》（複旦大學出版社）。兩者相比，汪著之混亂就更容易看得出來。葛著以“知識、思想與信仰”為線索，敘述從上古到十九世紀的中國思想史，條理分明，前後一貫，充分體現了“史”的特色。葛著出版後深得學界好評。而比葛著還多幾十萬字的汪著，則既不像史，也不像論，不倫不類，倒很像讀書筆記。全書的強烈的不連貫的、跳躍式的寫法，也使它很像讀書筆記。不僅四冊之間不連貫，各章、各節之間也經常地不連貫，甚至句和句之間也經常地不連貫。順便指出，葛著第一卷出版於1998年，第二卷出版於2000年，而汪著出版於2004年，故兩著有明顯的時差，但是，汪著完全沒有提到葛著，這或者表明汪暉的無知，或者表明他的不誠實。如果汪暉完全沒有讀過葛著，這表明他太無知了，因為葛著出版後在學界反響很大，而當時正在寫思想史的汪暉不關注之，這太說不過去了；如果汪暉參考了葛著，但在全書正文和注解都未提到它，這表明他不誠實。


汪暉做思想史，可能深受李澤厚的影響。李的三套思想史論（《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》、《中國現代思想史論》）在八十年代風靡一時，飲譽學界。李澤厚的研究主要以人物為線索，條理非常清楚。雖然現在看來，這三套書有意識形態味太濃、空疏、過於宏觀等不足，但是，它們畢竟給讀者明確而大量的思想史信息，既適合初學者，也適合專家。與之相比，汪著既不適初學者，也不適合專家。對於初學者來說，它太龐雜、太混亂；對於專家來說，它缺乏學術價值。李澤厚非常聰明地用了“思想史論”四個字，而最後一個字特別有意義。這種表述明確地告訴讀者，他不提供一幅完整的思想史圖畫。但是，汪暉卻用了一個氣派非凡的書名：《現代中國思想的興起》，企圖敘述一千年中國思想史。李澤厚有才，有邏輯。汪暉太有才了，可能比李澤厚還有才，但是，他沒有邏輯。在這套“才氣橫溢”的巨著中，我們讀不出這一千思想發展的脈絡，讀不出前後聯係，讀不出連貫。我們這些沒有才的人隻能“望汪興歎”！


汪暉的“才氣橫溢”，如果用於做文學評論（這是他的本行），那是很合適的，但是，用來做思想史研究，則容易引起各種問題。他寫作時隨著“才氣”隨意發揮，故經常離題。這也是《興起》混亂的一個顯著表現。例如，全書最後一章（第十五章）《總論：公理世界觀及其自我瓦解》，大量地說西方的理論和經驗，其份量遠遠超過說中國的。正常的讀者期待他總結全書，對一千年的中國思想發展的脈絡作小結，但這種期待完全落空了。第五節《哈耶克“科學主義”概念》，有近萬字之多，完全是對一位西方思想家的一個概念的介紹，隻兩次提到“中國”（一次是“中國市場改革”，另一次是“中國當代正在經曆的經濟與政治的分離”），都不是本書之思想史意義的中國。如果汪暉對哈耶克的“科學主義”概念很有興趣，他可以單獨寫一篇文章，在其他地方發表，但放在本書的總結章，單獨作一節，則太對不起讀者了。就算汪暉認為這個概念對於總結一千年的中國思想史很用，他以簡短的話介紹一下就行了，完全沒有必要用近萬字之多。更遺憾的是，我們看不到汪暉對此之用。第四節《作為思想史命題的“科學主義”及其限度》、第六節《作為社會關係的科學》、第七節《技術統治和啟蒙意識形態》，其中的大部分也是離題的。總結章最典型地體現了全書之文不對題，亂堆亂放。其他地方也經常可見這種毛病。如第五章第二節《今文經學與清王朝法律/製度的多元主義》，其中有一部分“長城的象征意義及其曆史轉化”，這是離題的；《導論》第三節第一部分“時勢與時間”，其大部分內容討論理與物的關係、天理與公理的關係，這也是離題的。汪暉胃口極大，企圖在一定的篇幅內說他想要說的一切問題，結果弄得讀者不知所從。汪暉經常以不恰當的份量敘述西方的理論和經驗，但我們不知道他如何將之用於說中國思想史，不知道他如何中西對接。


汪著在體例上也極度地不一貫，極度地混亂。第九章以一個思想家梁啟超的早年、中年、晚年來分三節討論他，這在全書中是獨一無二的。第三冊以三章來談論三個思想家（嚴複、梁啟超、章太炎），這種一人一章的敘說方式在其他三冊中不存在。大部分章正文開頭之前都有一句思想家的名言，但最後四章卻沒有。在列參考文獻的時候，汪暉有時把英語作品的原作及其中譯本放在一起作為一條參考文獻，在中譯本後加括號寫上英文原名，但有時又把原作及其中譯本分開列，作為兩條參考文獻。另外，有些當代著作在出版社前標明出版地，有些又沒有。參考文獻上的混亂很不容易被發現，因為一般讀者在多數情況下是不會看參考文獻的。

 

                            二

 

汪著不僅混亂不堪，而且多顯謬誤。茲將這些謬誤歸納如下：


史實謬誤。全書在這方麵的謬誤很多。例如，汪暉說：“康有為的晚年著作《諸天講》可以視為《大同書》的續篇”（第760頁）這種說法有雙重謬誤：首先，雖然《諸天講》最終完成於康有為的晚年，但是，籠統地說它是他的晚年著作是不成立的，因為他在十九世紀八十年代（青年時代）就開始寫該書；其次，它與《大同書》並無實質性的聯係，說前者是後者的續編實在沒有根據。在說到宋代理學時，汪暉指出：“天與理的合成詞取代了天、帝、道或天道等範疇在傳統宇宙論、天命論和道德論中的至高地位，從而為將儒學的各種範疇和概念組織在以天理為中心的關係之中奠定了前提。”（第112頁）事實上，在程、朱等理學家中，單獨用“道”或“理”的情況要比用“天理”的情況多得多。在理學家那裏，天理是等同於道或理的。說理學家用“天理”取代了“道”，這是極其武斷的、完全沒有根據的。汪暉認為，漢代宇宙論把天作為“至上神”（第125頁），這也與史實不符。《淮南子》的作者、司馬遷、揚雄、王充等漢代思想家都沒有把天作為至上神。董仲舒的天也不是至上神。認真讀他的主要著作《春秋繁露》，完全得不出他的天是至上神的結論。汪暉把陸象山的心與“此物”等同起來（第298－300頁），這也是很荒謬的。查象山原著可見，他說的“此物”是指“彝倫”，而不是指心（見《陸象山集》，中華書局1980年版，第238頁）。汪暉認為，宋明的天理世界觀和近代的公理世界觀都“在自然與必然、自然與非自然、必然與偶然之間做出了區分”（第67頁）。事實上，我們讀宋明理學的文獻、讀近代思想史的文獻，實在找不到這些區分，汪暉把這些區分強加給古人和近人。在敘述陳獨秀等人的科學觀時，汪暉說：他們“將所有的宗教、哲學、道德和政治的見解和信仰視為偏見。”（第1224頁）這些人真的這樣嗎？如果是這樣，他們所極力讚美的民主不是一種政治見解，從而也是一種偏見嗎？誰會那麽傻，說自己讚美偏見？


解釋謬誤。汪暉的現實感太強而曆史感太弱，故經常對曆史上的思想、語言、行為等作出錯誤的解釋。他說：“在‘五四’新文化運動的解釋框架中，天理世界觀是一種反動的（維護皇權的）、中世紀的（以宗法家族製度和禮教為製度基礎的）、導致中國喪失現代機遇的（反科學的和反市場的）意識形態。”（第108頁）汪暉在此可能以八十、九十年代的人的看法作為參與“五四”新文化運動的人的看法。查陳獨秀、李大釗、胡適等人在當時發表的文獻，很難找到“反動”、“中世紀”、“反市場”等表述。新文化運動的參與者根本不考慮市場的問題。自九十年代以來，市場經濟的口號太響亮了。不懂新文化運動之曆史的汪暉把這些參與者作為市場經濟的代言人，鬧了太大的笑話。汪暉說：“我把以《科學》月刊和《新青年》為代表的相互交叉的兩個群體稱之為‘科學話語共同體。’”（第1209頁）汪暉經常造病句，這裏又提供了一例。不過，既然我們明白他這句話的意思，我們就先不追究其形式之誤。考其內容，有什麽過硬的證據表明《科學》月刊的作者和《新青年》的作者有聯係呢？如果他們沒有聯係，怎麽能說他們構成一個“共同體”呢？汪暉指出：“對於陳獨秀來說，……所謂覺悟即是以科學的方式來理解世界，並把這種理解付諸行動。”（第1224頁）汪暉應該認真讀一下陳獨秀的著名文章《吾人最後之覺悟》，其中的名言是：“繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前此之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在倘恍迷離之境。吾敢斷言：倫理的覺悟，為吾人最後覺悟之最後覺悟。”顯然，陳獨秀所說的覺悟，不是科學覺悟，而是倫理覺悟或道德覺悟。汪暉說：“‘理’與‘物’的問題，說到底就是一個變與不變的、連續與斷裂的關係問題，或者說是把曆史的各種關係及其轉變理解為合理的自然過程的問題。”（第62頁）不必對理學史有太多的了解，就會看到這種說法之謬誤。汪暉的思維是過分跳躍的、常人難以理解的。難道理是不變的、連續的，而物變化的？誰能想像得到“把曆史的各種關係及其轉變理解為合理的自然過程的問題”就是理和物的問題？汪暉說：“在漫長的歲月裏，人們圍繞著‘理’的觀念不斷地發生爭論，每一次爭論都導致了‘理’的去自然化。”（第70頁）從宋明到二十世紀，圍著“理”的爭論是多樣的，其結果也是多樣的，不知汪暉用什麽證據來支持“每一次爭論都導致了‘理’的去自然化”這一結論？在這話的前後文，我們找不到任何有關證據。汪暉說：“清末今文經學的主要特點是在全球化的背景中重構儒學的普遍主義，從而創造一種以現代世界的變化為背景的經學知識。”（第752頁）稍為對清代經學史有認識的人，都會覺得這種說法太離奇。儒學普遍主義是汪暉自己造出來的一個詞，他用這個詞來解釋清末今文經學，解釋康有為的思想，簡直讓人不知所雲。


引用繆誤。汪著過濫地引用西方學者（如波普爾、博蘭尼、哈耶克等）的話。我認為，這方麵的引用，很多是沒有必要的。當然，更值得譴責的是他的誤引。例如，他誤引馬克思的話而說：“馬克思在闡述社會的經濟結構的演變時，采用了亞細亞的、原始的、封建的和資產階級的四個曆史階段，從而表明他的獨特的亞細亞生產方式的概念產生於對斯密和黑格爾的曆史觀的綜合。”（第40頁）請讀者對照馬克思在1859年寫的《〈政治經濟學批判>序言》中的原話：“大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的生產方式可以看做是社會經濟形態演進的幾個時代。”汪暉把馬克思所說的“古代的”歪曲為“原始的”，不知是有意，還是無意？如果有意，表明他罪大惡極；如果無意，表明他極為粗心。而且，馬克思關於亞細亞生產方式的看法，反映了十九世紀的典型的西歐的看法，而亞當•斯密是十八世紀的人，故這些看發應該與之無關。再如，汪暉還歪曲馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中的著名的話：“資產階級，由於一切生產工具的迅速改進，由於交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價格，是它用來催毀一切萬裏長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果他們不想滅亡的話——采用資產階級的生產方式；它迫使它們在自己那裏推行所謂文明製度，即變成資產者。”汪暉說：“在晚清以降的文化潮流和曆史著作中，儒學的‘夷夏之辨’經常被視為中華帝國及其人文傳統的自我封閉的根源。馬克思曾將長城作為與敵視外國人野蠻習俗相提並論的自我隔離的象征，認為惟有資本主義的廉價商品的衝擊終於導致它的轟然倒塌。”（第84頁）在馬克思、恩格斯的原話中，並沒有“敵視外國人野蠻習俗”之說。汪暉可能把《共產黨宣言》中的“the barbarians’ intensely obstinate hatred of foreigners”譯作“敵視外國人野蠻習俗”。如果是這樣的話，這表明他的英文是多麽差勁。在馬克思、恩格斯的原話中，萬裏長城不是指物理意義的中國長城，而是指排外的心理障礙，這種障礙事實上不僅存在於中國，而且還可以存在於別的國家和地區。外國的廉價商品無論如何也催毀不了物理意義的中國長城。汪暉曲解了這裏萬裏長城的比喻意義。更令人可笑的是，汪暉可能是為了賣弄英文，在他的話裏加英文注。大家隻要打開汪著之第84頁，就不難發現其英文注之問題。順便指出，汪暉賣弄英文有時到了令人難以容忍的地步。例如，他說：“如果說嚴複為國家建設（state building）、社會建設（society building）以及市場建設（market building）提供了基本方案，那麽，梁啟超則試圖把科學轉化為個人或公民建設（individual building or citizen building）的動力。”（第926頁）。括號中的英文完全是多餘的，因為這幾個“建設”完全是中國表達；在中文著作中，隻有在不用英文原文概念就會讓讀者容易產生誤解或者讓讀者難以明白的情況下，才需要用加括號的方式來寫上英文概念。汪著括號中的幾個英文表達太中國化了，老外看了肯定會覺得怪怪的。


汪著引用之繆誤還有其他多方麵的表現。例如，汪暉經常胡亂地注所引用的外國學者的論著：第1489頁注145，在一本英文著作後莫名其妙地寫上“（下同）”；第1638頁關於波普爾的《曆史決定論的貧困》，沒有出版社、出版時間等信息；第1627頁的參考文獻“夏綠蒂•弗思（Charlotte Furth）:博士論文《丁文江——科學與中國的新文化》，湖南科學技術出版社，1987。（Ting Wen-jiang, Ph.D,Harvard, 1970）”，其錯漏簡直目不忍睹；太多漢譯作品未見譯者。再如，在注中國古典文獻時，汪暉經常鬧笑話：第154頁注93“孔子：《論語•子路章》，見劉寶楠著《論語正義》，下冊，頁538”，“孔子”肯定是不能被寫上去的，因為從古到今都公認《論語》的作者不是孔子，而“章”是多餘的；第143頁注89“孟子：《孟子•萬章上》，《孟子正義》，下，北京：中華書局，1987，下同，頁643”，書名號前的“孟子”是不能出現的，因為《孟子》究竟是孟子本人寫的，還是孟子的學生寫的，抑或孟子與其學生合作寫的，這個問題沒有定論，而且，“下同”絕對沒有必要（在汪著之注釋中，太多荒唐的“下同”了）；第153頁的幾個注，其濫用、錯用句號，令人難以容忍；全書注四庫全書之混亂、前後不一致，數不勝數。

 

學術研究是一件非常嚴肅、認真的事情，研究者需要一絲不苟。出版像汪暉的《現代中國思想的興起》這樣的充滿混亂與謬誤、草率無比、漏洞百出的“巨著”，我認為是中國學界的恥辱。汪暉先生、該書的特約編輯賀照田先生和責任編輯舒煒先生以及其他求數量而不求質量的學人都應該深刻地反省。


 如果一個研究者剽竊他人的成果，這絕對應該譴責。不過，我認為，謬誤可能比剽竊更難容忍。如果被剽竊的成果有學術價值，剽竊者起碼傳播了有價值的成果，讀者無論如何還是有所得益，但是，如果一個研究者出版了充滿繆誤的東西，那麽，讀者就隻能深受其害了。

 
作者惠賜儒家中國網站發表