論先秦儒家思想中的“孝本論”與(yu) “仁本論”

作者：曾振宇（山東(dong) 大學儒學高等研究院教授，博士生導師）

來源：《哲學研究》2019年11期；人大複印資料《中國哲學》2020年第2期轉載

摘要：在孔子去世之後，儒家內(nei) 部圍繞仁與(yu) 孝的關(guan) 係出現了“孝本論”與(yu) “仁本論”的不同。《孝經》作者從(cong) 為(wei) 天下立法的高度，將孝論證為(wei) “天之經”“地之義(yi) ”和“民之行”，孝跨越父子血緣親(qin) 情邊界，向陌生人社會(hui) 無限擴張與(yu) 蔓延，衍變為(wei) 人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 和人與(yu) 自然關(guan) 係的大經大法。在社會(hui) 政治領域，孝被論證為(wei) 政治倫(lun) 理，產(chan) 生了“以孝治天下”“移孝作忠”等觀念。然而，建基於(yu) “孝本論”的政治理念，有可能使儒家思想成為(wei) 為(wei) “家天下”專(zhuan) 製主義(yi) 辯護的意識形態。孟子“仁本論”的初步建構，可視作對《孝經》“孝本論”的批評與(yu) 反撥。孟子從(cong) 心性論的角度證明仁內(nei) 在於(yu) 人性，是人之所以為(wei) 人的道德理性。仁是體(ti) ，孝是用，在“親(qin) 親(qin) ”“仁民”和“愛物”三境界中，孝隻是仁本在家庭倫(lun) 理中的體(ti) 現。在社會(hui) 政治領域，“不忍人之心”是“不忍人之政”的道德基礎和內(nei) 在精神。隨著孟子“仁本論”的建構，標誌著“孝本論”被逐漸淡化。漢唐以降，曆代大儒皆自覺尊奉“仁本論”，並從(cong) 不同哲學層麵加以論證。孟子“仁本論”的建構對於(yu) 儒家主流思想的確立有十分重要的意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：孝本；仁本；《孝經》；孟子

孔子去世之後，儒家內(nei) 部萌生不同的派係。圍繞仁與(yu) 孝的關(guan) 係，產(chan) 生了尚“仁”與(yu) 尚“孝”的思想分野。《孝經》作者曾子及其弟子①從(cong) 為(wei) 天下立法的高度，將孝論證為(wei) “天之經”“地之義(yi) ”和“民之行”。在社會(hui) 政治領域，孝被論證為(wei) 政治倫(lun) 理，並有了“以孝治天下”“移孝作忠”“忠孝合一”等觀念。在社會(hui) 政治思想層麵，“孝本論”的本質是“孝君”。《孝經》“孝本論”的這一社會(hui) 政治旨趣，使儒家內(nei) 部產(chan) 生思想分歧。孟子“四端”“四心”論的建構以及“仁本論”的初步建構，某種程度上可視作對《孝經》“孝本論”的批評與(yu) 反撥。

一、天經地義(yi) ：《孝經》“孝本論”的理論建構

《孝經》文本中存在一個(ge) 值得學界深思的問題：無論是今文《孝經》，抑或古文《孝經》，都沒有出現“仁”字。據統計，“仁”在《論語》中出現109次，在《孟子》中出現158次，在《荀子》中出現134次。在上世紀九十年代發現的郭店楚墓竹簡中，“仁”字約出現70次。但是，“仁”作為(wei) 儒家思想的核心觀念，竟然不見於(yu) 《孝經》今古文。這一文化現象耐人尋味，其中必然隱藏著作者獨特的哲學思考與(yu) 社會(hui) 政治旨趣。

“夫孝，德之本也，教之所由生也。”(《孝經·開宗明義(yi) 章》)在孔孟思想體(ti) 係中，仁是全德，位階高於(yu) 其他德目。但是，在《孝經》思想體(ti) 係中，孝已經取代仁，上升為(wei) 道德的本源，如稱孝是“至德要道”(同上)。不僅(jin) 如此，《孝經》一書(shu) 最大的特點在於(yu) ：曾子及其弟子力圖從(cong) 形上學的高度，將孝論證為(wei) 本體(ti) 。“夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民是則之。”(《孝經·三才章》)“經”在此的含義(yi) 是指天地自然恒常不變的法則、規律。《大戴禮記·曾子大孝》也有類似表述：“夫孝者，天下之大經也。”稱孝是天經地義(yi) ，將孝論證為(wei) 宇宙精神本體(ti) ，其實質是以德性來理解本體(ti) 。

需要進一步追問的是：孝是“天之經”“地之義(yi) ”和“民之行”如何可能？如果作者不能從(cong) 哲學上加以證明，這一結論隻不過是循環論證的獨斷論而已。令人遺憾的是，現有資料看不到《孝經》作者對此如何進行論證，《孝經·聖治章》的這兩(liang) 段話或許與(yu) 孝何以是“民之行”存在一些內(nei) 在的邏輯關(guan) 聯：“父子之道，天性也”，“天地之性，人為(wei) 貴。人之行，莫大於(yu) 孝。”將人置放於(yu) “天地萬(wan) 物一體(ti) ”的思維框架中討論，這是儒家一以貫之的思維模式，從(cong) 孔子到孟子、二程、朱熹、王陽明，概莫能外。從(cong) “天性”來探討父子之道，意味著不再局限於(yu) 從(cong) 道德視域論說道德，而是上升到哲學的高度論說道德。孝不再是道德論層麵的觀念，而是倫(lun) 理學層麵的範疇，甚至已成為(wei) 宇宙論層麵的精神本體(ti) 。孔子說“仁者安仁”(《論語·裏仁》)，以仁為(wei) 安，意味著以仁為(wei) 樂(le) ，情感的背後隱伏著人性的光芒。《孝經》作者也從(cong) 人性論高度證明孝存在正當性，在邏輯上與(yu) 孔子的思路有些相近。為(wei) 何“人之行，莫大於(yu) 孝”？明代呂維祺對此有所詮釋：“天以生物覆幬為(wei) 常，故曰經也。地以承順利物為(wei) 宜，故曰義(yi) 。得天之性為(wei) 慈愛，得地之性為(wei) 恭順，即此是孝，乃民之所當躬行者，故曰民之行。”(《孝經大全》卷七)天地自然之性與(yu) 人之性同出一源，相互貫通。天的德性是“慈愛”，地的德性是“恭順”，天地之性統合起來在人性的實現，彰顯為(wei) “孝”。

既然孝已上升為(wei) 本體(ti) ，並且升華為(wei) 宇宙精神，義(yi) 、禮、智、信、友、悌等便成為(wei) 孝本體(ti) 統攝之下的具體(ti) 德目。《孝經·諸侯章》雲(yun) ：“在上不驕，高而不危；製節謹度，滿而不溢。高而不危，所以長守貴也；滿而不溢，所以長守富也。”諸侯所應恪守的孝德包括謙遜、節儉(jian) 、守禮和誠信。卿大夫所應恪守的孝德為(wei) “非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”(《孝經·卿大夫章》)。服裝、言語和行為(wei) 三方麵所涉及的道德，都被看成是孝這一全德的體(ti) 現。孔安國指出，“先王之德行”涵攝孝、悌、忠、信、仁、義(yi) 、禮、典等八個(ge) 方麵。孝是本體(ti) 與(yu) 全德這一思想，在《大戴禮記》中也多有體(ti) 現：“故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也。”(《大戴禮記·曾子大孝》)孝涵攝莊(恭)、忠、敬、信、勇五種德行，《大戴禮記》中“曾子十篇”的孝論與(yu) 《孝經》多有相互發明之處。追本溯源，這一道德文化現象或許可以追溯到商周時代。根據羅振玉《殷墟書(shu) 契前編》記載，甲骨卜辭中已有“教”字，楊榮國進而認為(wei) ，殷族有“以孝為(wei) 教”的文化傳(chuan) 統。有的學者考證，西周時代孝觀念的內(nei) 涵豐(feng) 富，至少包含九個(ge) 方麵：敬養(yang) 父母、祭享祖先、繼承先祖遺誌、孝於(yu) 宗室、孝於(yu) 婚媾、孝於(yu) 夫君、孝友合一、勤於(yu) 政事、孝於(yu) 大自然。(參見王慎行)概而論之，西周時代的孝觀念不僅(jin) 是家庭倫(lun) 理，也是自然倫(lun) 理，甚至是社會(hui) 政治倫(lun) 理。《詩經·大雅·卷阿》：“有孝有德，以引以翼。豈弟君子，四方為(wei) 則。”有孝德之人才能成為(wei) 天下楷模。孝並非僅(jin) 僅(jin) 適用於(yu) 家庭親(qin) 屬關(guan) 係，實際上它的適用範圍非常廣闊。正如《孝經·感應章》所言：“孝悌之至，通於(yu) 神明，光於(yu) 四海，無所不通。《詩》雲(yun) ：‘自西自東(dong) ，自南自北，無思不服。’”由此可見，《孝經》作者似乎是在“開曆史的倒車”，“返祖”與(yu) “複古”之風昭然若揭。在孔子的孝論中，孝主要是家庭倫(lun) 理，父慈子孝，“立愛自親(qin) 始”。孝根本就不是全德，更不是仁的本體(ti) 。“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”(《論語·學而》)，反映的隻是孔子弟子有子的思想。然而，《孝經》作者並非單純發“思古之幽情”，更不是單純地“複古”，而是有自己獨特的哲學思考與(yu) 人文訴求。換言之，《孝經》作者將仁邊緣化純屬“主觀故意”，目的在於(yu) 從(cong) 哲學高度建構孝本論。

既然孝已經被視作本體(ti) 與(yu) 宇宙精神，《孝經》作者曾子及其弟子的真實意圖已是十分明顯：局囿於(yu) 從(cong) 家庭倫(lun) 理的層麵談論孝道，本來就不是作者的目的。作者真正的目的是從(cong) 為(wei) 天下立法的高度，跨越家庭倫(lun) 理的邊界，將孝觀念的外延無限膨脹與(yu) 擴充，使之衍化為(wei) 涵蓋自然、社會(hui) 與(yu) 人倫(lun) 的道德理性、價(jia) 值本源與(yu) 文化依托。具體(ti) 而論，在社會(hui) 政治領域，孝成為(wei) 判別是非善惡的最高價(jia) 值原則。明乎此，才能理解《孝經》作者為(wei) 何提出“以孝治天下”：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況於(yu) 公、侯、伯、子、男乎？故得萬(wan) 國之歡心，以事其先王。”(《孝經·孝治章》)無論是天子“治天下”，諸侯“治國”，抑或庶人“治家”，最高價(jia) 值原則一律是孝。對此，孔安國評論說：“上下行孝，愛敬交通，天下和平，人和神說”。(《古文孝經孔氏傳(chuan) 》)但是，通過剖析與(yu) 梳理《孝經》的內(nei) 在邏輯，我們(men) 不難發現，《孝經》思想體(ti) 係中隱藏著一個(ge) 巨大的邏輯矛盾：孝，作為(wei) 家庭倫(lun) 理之一維，其存在的正當性基於(yu) 血緣自然親(qin) 情，其存在的合理範圍在於(yu) 家庭。有父子血緣親(qin) 情，方有孝存在的正當性；顯發作用於(yu) 家庭宗族之內(nei) ，孝才有存在的合理性。換言之，在血緣親(qin) 情家庭中，孝才具有存在的合法性；孝一旦跨越父子血緣親(qin) 情的邊界，向陌生人社會(hui) 無限擴張與(yu) 蔓延，甚至成為(wei) 人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 自然關(guan) 係的大經大法，一個(ge) 哲學上與(yu) 邏輯上的困難便隨之而生：在陌生人社會(hui) ，孝作為(wei) 本體(ti) 如何可能？

作為(wei) 對這一問題的回應，朱熹對《孝經》的評價(jia) 值得回味。在朱子心目中，《孝經》本來就是教人知孝、行孝的童蒙讀物。但是，流傳(chuan) 於(yu) 世的今古文《孝經》，都存在“齊魯間陋儒”增補甚至作偽(wei) 的地方。不僅(jin) 如此，《孝經》在內(nei) 容與(yu) 價(jia) 值觀上，還存在著一些“不親(qin) 切”和“害理”的成分。朱子對《孝經》的批評極其嚴(yan) 厲峻刻，幾乎可以等同於(yu) 評價(jia) 荀子“大本已失”。朱子的批評可從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來解讀：

其一，孔子談孝，孟子論仁，都“較親(qin) 切”。孔子認為(wei) 仁是本，孝是仁本之用，仁本首先彰顯於(yu) 家庭倫(lun) 理，孝就是仁本在父子倫(lun) 理上的觀念把握。用朱子的話說，孝是仁本這一大江大河源頭流經的“第一個(ge) 塘子”。“安仁”有別於(yu) “利仁”和“強仁”，以仁為(wei) 安，表明仁源自人性。既然如此，孝就屬於(yu) 仁本自然而然生發流行。孟子通過“孺子入井”論證“惻隱之心”這一道德情感人人皆先天具備，進而證明仁出自人性，人人先天“飽乎仁義(yi) ”(《孟子·告子上》)。未發為(wei) 人性，已發為(wei) 人情。“最親(qin) 切，人心自是會(hui) 如此，不是內(nei) 交、要譽，方如此。”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第253-254頁)論證的思路與(yu) 觀點，都奠基於(yu) 人性與(yu) 人心。所以朱子認為(wei) 孔孟的話都非常“親(qin) 切有味”。與(yu) 之相對，《孝經》有些篇章論孝則“不親(qin) 切”，個(ge) 中緣由在於(yu) 其從(cong) 政治勢位論孝，而不是從(cong) 人性與(yu) 情感談孝德孝行。

其二，在儒家思想體(ti) 係中，孝屬於(yu) 私德，是人之所以為(wei) 人的本質所在。人違背孝，就淪為(wei) 孟子所說的禽獸(shou) 。換言之，孝具有公共性、普遍性的特點。但是，朱子指出，《孝經》對孝公共性、普遍性的特點有所破壞。“人之行，莫大於(yu) 孝。孝莫大於(yu) 嚴(yan) 父，嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天，則周公其人也。昔者，周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂，以配上帝。是以四海之內(nei) ，各以其職來祭。夫聖人之德，又何以加於(yu) 孝乎？”(《孝經·聖治章》)《孝經》把人分為(wei) 天子、諸侯、卿大夫、士和庶人五等，人們(men) 的社會(hui) 地位和身份不同，孝德居然也有差異。《孝經》作者認為(wei) ，周公是普天下孝子的楷模。周公製禮作樂(le) ，製定了在明堂祭祀上帝時，以先父文王配祀上帝的製度。嚴(yan) 父配天，是孝子行孝最高級的表現。庶人百姓則隻能“謹身節用，以養(yang) 父母”(《孝經·庶人章》)。對此，朱子批評說：“如下麵說‘孝莫大於(yu) 嚴(yan) 父，嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天’，則豈不害理！儻(tang) 如此，則須是如武王、周公方能盡孝道，尋常人都無分盡孝道也，豈不啟人僭亂(luan) 之心！”(《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第2827頁)孝行有等級之分，爵位與(yu) 身份不同，行孝的內(nei) 容與(yu) 標準也迥然有異。嚴(yan) 父配天，是孝德的最高境界，這一境界隻有周天子才有資格達到，平民百姓隻能望洋興(xing) 歎。原本作為(wei) 公共性、普遍性的家庭倫(lun) 理，已經演變為(wei) 等級之孝。在儒學史上，孔子的孝道包括養(yang) 親(qin) 、敬親(qin) 、諫親(qin) 和慎終追遠四個(ge) 方麵，無論王公貴族，抑或販夫走卒，應遵循的孝德完全相同。孝沒有等級之分，寒門照樣出孝子。周襄王雖貴為(wei) 天子，但在曆史上有不孝之子的惡名，原因在於(yu) 他隻知道養(yang) 親(qin) ，卻沒有做到敬親(qin) ，與(yu) “犬馬之孝”別無二致。對周襄王孝行的評價(jia) 標準，與(yu) 平民百姓如出一轍。由此可知，在孔孟思想中，孝順與(yu) 否的評價(jia) 標準，不會(hui) 因社會(hui) 地位不同而產(chan) 生差異。在孝德麵前，人人平等。《孝經》作者等級之孝的論述，對儒家孝道是一種理論上與(yu) 實踐上的雙重傷(shang) 害。正因為(wei) 如此，朱子才會(hui) 嚴(yan) 厲批評《孝經》所言“害理”。

除了朱子對《孝經》“等級之孝”的批評之外，《孝經》文本中的另一個(ge) 思想特點，即孝本論基礎上的“以孝治天下”“忠孝合一”“移孝作忠”理念，也為(wei) 曆代大儒所反對，因為(wei) 它有可能成為(wei) “家國同構”與(yu) “家天下”的理論依據，並成為(wei) 君主專(zhuan) 製國家的主流意識形態。曆史上主流儒家對“家天下”的批判，典型表現於(yu) 如何評價(jia) “湯武革命”。儒家與(yu) 法家在這一問題上的立場與(yu) 觀點，可謂涇渭分明。法家韓非從(cong) 君臣尊卑有序的視域立論，明確否定湯武革命的正當性。儒家則高度肯定、甚至稱頌這一通過暴力鬥爭(zheng) 手段實現政權轉移的路徑。《易傳(chuan) 》中認為(wei) “天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人”。順應天命與(yu) 順應人心並提，但前者是鋪墊，後者才是本質。荀子進而提出“天下”無法通過暴力革命的方式奪取，因為(wei) “天下”是天下人的天下，“天下”的本質內(nei) 涵是民心。夏桀、商紂作為(wei) “暴君”已淪落為(wei) “獨夫”，按照先秦時期“殺盜非殺人”的邏輯推演，獨夫民賊甚至連人都不是，隻能說是“禽獸(shou) ”。湯、武並非用武力奪取天下，而是“天下歸之”。“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”(《荀子·正論》)在對湯武革命的評價(jia) 上，荀子思想充盈著自由思想的因素。“天下歸之”“天下去之”，都是天下大眾(zhong) 意誌的表達與(yu) 實現。董仲舒繼而指出：“且天之生民，非為(wei) 王也；而天立王，以為(wei) 民也。”(《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》)

儒家從(cong) 孔子“天下為(wei) 公”發端，經荀子“天為(wei) 民立君”(《荀子·大略》)、《呂氏春秋·貴公》“天下非一人之天下也，天下之天下也”，到董仲舒“天為(wei) 民立王”，再到東(dong) 林黨(dang) 人“以眾(zhong) 論定國是”，繼而延續至黃宗羲“古者以天下為(wei) 主，君為(wei) 客”(《明夷待訪錄·原君》)的思想，在綿延數千年的思想長河中，有著一個(ge) 亙(gen) 古不移的觀點：國家不是君王一家的私有物，權力應該順應人民的意誌。這已成為(wei) 儒家思想代代相傳(chuan) 的“道統”。這一“道統”與(yu) 《孝經》“忠孝合一”“移孝作忠”“以孝治天下”的觀點存在根本區別。

二、“飽乎仁義(yi) ”：孟子“仁本論”的建立

孔子“仁者安仁”的思想在哲學史上具有開創意義(yi) 。仁有“安仁”“利仁”與(yu) “強仁”之分，“安仁”就是“樂(le) 仁”，以仁為(wei) 安，就是以仁為(wei) 樂(le) 。樂(le) 既涉及自然情感，也觸及普遍的人性。《史記·滑稽列傳(chuan) 》裴駰《集解》雲(yun) ：“安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；強仁者，不得已者也。”(司馬遷，第2434頁)從(cong) 人性論層麵探討仁與(yu) 人性的內(nei) 在關(guan) 係，意味著不再是就道德論道德，而是從(cong) 哲學高度論證作為(wei) “類”的人在人性層麵的普遍本質。恰如牟宗三先生所言：孔子之“仁即是性，即是天道”(牟宗三，第135頁)。

仁既然源自普遍人性，就具有共性，共性意味著平等。人性平等，在孔子思想中已有萌芽。孟子繼而從(cong) 哲學、邏輯學、倫(lun) 理學等多個(ge) 維度建構仁本論。孟子對仁義(yi) 與(yu) 心性關(guan) 係的證明方式有多種，其中最典型的例子就是“孺子入井”：“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)“乍見”不是中性之見，而是王陽明所說的良知之見，是人先驗的道德情感在不假思索狀態下的靈光閃現。“惻隱”表達的是對他人的憐憫與(yu) 關(guan) 愛。按照孟子思想的內(nei) 在邏輯，我們(men) 在此不可說“乍見”孺子將入井，會(hui) “滋生”我內(nei) 在的惻隱之心，而隻能說“乍見”孺子入井，會(hui) “觸動”“引發”我內(nei) 在的惻隱之心。因為(wei) 見或不見孺子入井，惻隱之心本來就存於(yu) 我心。惻隱本質上是一種人類普遍具有的道德情感。惻隱是“已發”，在已發的情感背後，隱藏著一種主宰意義(yi) 的人性力量，這一“未發”的道德理性就是“仁”。孟子通過“孺子入井”這一具體(ti) 場景，借助歸納推理力圖證明一個(ge) 觀點：惻隱之心作為(wei) 仁義(yi) 禮智中的“仁之端”，人人先天具備，而且在世俗生活中人人可以得到證明。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”(同上)仁義(yi) 禮智“四端”是人性中先天固有的“天爵”，猶如人一呱呱墜地就有四肢一樣。正因如此，孟子說人人先天“飽乎仁義(yi) ”。

對於(yu) 孟子的論證過程及其觀點，胡雲(yun) 峰總結說：“稍涉安排商量，便非本心。”(見王夫之，第945頁)王夫之則借批判胡雲(yun) 峰的觀點進而表達對孟子思想的質疑：“且如乍見孺子將入於(yu) 井，便有怵惕惻隱之心，及到少間，問知此孺子之父母卻與(yu) 我有不共戴天之仇，則救之為(wei) 逆，不救為(wei) 順，即此豈不須商量？”(王夫之，第945頁)王夫之的這一駁難，說明他對孟子思想有所誤解。如果因為(wei) “不共戴天之仇”，經過反複“安排商量”，最後棄孺子於(yu) 不顧，隻能說明“四端”本心已經被後天功利性的訴求所遮蔽，並不能證明“惻隱之心”等“四心”不先天地存在於(yu) 人性。孟子通過“孺子入井”這一事例，旨在表明：在日常生活中，“四心”是人真實擁有的。同時這一證明也是終極性證明，因為(wei) 無論聖凡賢愚，人人皆可自證於(yu) 心。

在孟子與(yu) 告子關(guan) 於(yu) “仁義(yi) 內(nei) 在”抑或“仁內(nei) 義(yi) 外”的辯論中，孟子所言“且謂長者義(yi) 乎？長之者義(yi) 乎”以及“夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與(yu) ”(《孟子·告子上》)，在學術史上可謂醍醐灌頂之言。“仁也者，人也。”(《孟子·盡心下》)人是經驗世界中的具體(ti) 存在，有時間與(yu) 空間的限定。仁是形而上的觀念性存有，超越時間而亙(gen) 古存在。朱熹詮釋說：“仁者，人之所以為(wei) 人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合於(yu) 人之身而言之，乃所謂道者也。”(朱熹，第344頁)仁是絕對的“理”，人是有時空限定的有限的生命存在。人如果沒有仁性，就是一行屍走肉；仁如果沒有落實於(yu) 人，隻是一個(ge) 純粹的觀念。仁與(yu) 人的結合，是天道與(yu) 人道的合一、靈魂與(yu) 血肉之軀的合一，為(wei) 有限的生命實現無限的內(nei) 在超越建立了根據。孔子從(cong) 來就沒有對“仁是什麽(me) ”作過邏輯界定，麵對眾(zhong) 多弟子“問仁”，孔子都是從(cong) “為(wei) 仁之方”的層麵有針對性地一一加以解釋。孟子雖然說過“仁者愛人”，但也隻是從(cong) 情感層麵詮釋仁在人類普遍情感生活中的具體(ti) 實現。在孟子的思想邏輯架構中，“仁”從(cong) 義(yi) 理之天而言謂之“理”(孟子“理義(yi) ”之“理”)，從(cong) 天授而言謂之“仁”，從(cong) 人得之而言謂之“性”。形而上的仁落實於(yu) 人性，才形成人之所以為(wei) 人的本質(“人之理”)，孟子稱之為(wei) “合而言之，道也”(《孟子·盡心下》)。基於(yu) 此，我們(men) 才能真正讀懂孟子人性思想中的“性善”。其一，在“人之性”的層麵，“大體(ti) ”與(yu) “小體(ti) ”、“天爵”與(yu) “人爵”同時存在於(yu) 每個(ge) 生命個(ge) 體(ti) 。“口之於(yu) 味也”“目之於(yu) 色也”“耳之於(yu) 聲也”“鼻之於(yu) 臭也”同樣也是性。小體(ti) 與(yu) 人爵並非具有先在性的惡，不加以引導的欲望與(yu) 人情才會(hui) 導向惡。但是，惡是否也具有一個(ge) 形而上的本源呢？這一問題並不是孟子討論的重心。人心何以普遍有“四心”和仁義(yi) 禮智，才是孟子矻矻以求的論證目標。其二，在“君子所性”的視域，也就是本體(ti) 層麵和工夫論層麵，人人在“應然”意義(yi) 上，應當自覺以人性中固有的“四心”道德情感和仁義(yi) 禮智作為(wei) 自己的本性。君子與(yu) 小人的區別就在於(yu) “存心”不同，君子以仁義(yi) 禮智“存心”，小人以食色欲求“存心”。“仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也。”(《孟子·離婁上》)自覺以仁義(yi) 道德理性為(wei) 性，心才能有所安。君子與(yu) 聖人不同，聖人是理想人格，“出乎其類，拔乎其萃”者才能成為(wei) 聖人。君子屬於(yu) 現實人格，凡是服膺“禮義(yi) 廉恥”價(jia) 值觀之人都可以稱之為(wei) 君子。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心上》)君子人格充溢著自由意誌精神，強調個(ge) 體(ti) 在主體(ti) 自覺意義(yi) 上作出道德選擇。因此，隻有對孟子人性論中這雙重視域加以梳理，才能真正理解孟子“道性善”的內(nei) 在奧義(yi) 。“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也。”(《孟子·盡心下》)仁既是性又是命，但是，君子在自由意誌基礎上，從(cong) “實然”自然而然轉向“應然”，“立乎其大者”，將仁義(yi) 禮智認可為(wei) 性，而不將其簡單認可為(wei) 命運。進一步地，孟子又使仁的位格明顯高於(yu) 義(yi) 、禮、智三德，甚至使仁具有統攝其他三德的地位，上升為(wei) 本體(ti) 。

仁地位的上升，在孟子政治哲學中體(ti) 現得尤其明顯。孟子在儒學史上首次提出“仁政”一詞，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”(《孟子·離婁上》)“仁政”與(yu) “王政”屬於(yu) 邏輯上同一的概念，在政治哲學上以“仁”作為(wei) 社會(hui) 政治製度與(yu) 政治行為(wei) 的最高價(jia) 值原則與(yu) 最高道德依托。“誅一夫”、民有恒產(chan) 、“耕者九一”“省刑罰，薄稅斂”“罪人不孥”“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”等等，都是仁政的具體(ti) 措施和體(ti) 現。“以德行仁者王”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)，仁政的理想目標是“王道”，“王道”的文化精神與(yu) 價(jia) 值原則是仁，“王道”的代表人物就是堯舜禹湯文王。

在仁本論初步建構的基礎上，孟子進而論述了仁與(yu) 孝的內(nei) 在關(guan) 係。“親(qin) 親(qin) ，仁也。”(《孟子·盡心上》)“仁之實，事親(qin) 是也。”(《孟子·離婁上》)仁是體(ti) ，孝是用。親(qin) 親(qin) 之愛，是仁體(ti) 落實於(yu) 人類道德情感的第一步。作為(wei) 具有時空限定的人，子女得到的第一份愛來自父母；子女長大之後，也是首先將孝施於(yu) 父母。在此基礎上，子女將愛積極向外擴展，“仁者以其所愛，及其所不愛”。(《孟子·盡心下》)“親(qin) 親(qin) ”“仁民”“愛物”，構成儒家仁愛的三個(ge) 層次，或者可以說是儒家“愛有差等”的三個(ge) 境界。仁作為(wei) 形而上的理念是沒有時間性的，但是，人作為(wei) “此在”卻是有時間性的存在，有時空限製性的人基於(yu) 良知良能，在實踐理性上可以完全把仁的精神展現出來，仁本彰顯的第一個(ge) 經驗場景就是父子親(qin) 情。“蓋上世嚐有不葬其親(qin) 者。其親(qin) 死，則舉(ju) 而委之於(yu) 壑。”(《孟子·滕文公上》)當此人偶爾路過溝壑，親(qin) 眼目睹父母遺體(ti) 被狐狸啃食、蚊蠅叮咬時，“其顙有泚，睨而不視。”(同上)額頭上的冷汗不是顯示給他人看的，眼睛不敢正視也不是受到他人指責，而是內(nei) 心愧疚、自責之情自然而然流露出來。之所以產(chan) 生愧疚與(yu) 悔恨之情，是因為(wei) 人天生存有不學而能、不慮而知的道德情感與(yu) 道德理性。隻有按照葬禮埋葬父母，“事死如事生”，慎終追遠，心才能有所安，情才能有所定。“孝子仁人之掩其親(qin) ，亦必有道矣。”(同上)孟子所說的“道”，也是基於(yu) 仁本孝用意義(yi) 上的人性而論。

由此我們(men) 發掘出了儒家仁愛思想的一條主線。自從(cong) 孟子明確揭櫫“親(qin) 親(qin) ”“仁民”和“愛物”三大層次與(yu) 境界之後，曆代儒家將其奉為(wei) 圭臬。孟子當年之所以斥墨家“無父”是“禽獸(shou) ”，不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 墨者夷之錯誤地從(cong) 仁本之外去尋找另外的本源，還在於(yu) 墨家片麵執守“愛無差等”，忽略工夫論和境界論層麵的“愛有差等”，這種單向意義(yi) 上的“兼愛”，明顯缺乏可行性。也正是認識到墨家思想有可能導致的思想迷失，曆代儒家紛紛對墨家的“兼愛”加以抨擊。程頤評論說：“及其既生也，幼而無不知愛其親(qin) ，長而無不知敬其兄，而仁之用於(yu) 是見乎外。……能親(qin) 親(qin) ，豈不仁民？能仁民，豈不愛物？若以愛物之心推而親(qin) 親(qin) ，卻是墨子也。”(《二程集》，第309-310頁)從(cong) “愛物之心”推及“仁民”和“親(qin) 親(qin) ”，也就是從(cong) 博愛總原則推演至工夫論和境界論，與(yu) 儒家的邏輯恰好相反。在程伊川看來，這種倒行逆施在理論上的一大謬誤就在於(yu) 忽略了人類世界首先是人的世界，而非物的世界。“人的世界”意味著人首先是有情感的存在，情感中蘊含著人的生命本質和生命意義(yi) 。之後王陽明進而批判墨家的“兼愛”是“無根”之愛：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生亦隻有個(ge) 漸，……有根方生，無根便死。”(王陽明，第82-83頁)仁作為(wei) “絕對精神”，在現實經驗世界“流行發生”，必然有一個(ge) “漸”，猶如參天大樹必然有根。由仁理到仁愛，首先“發端”於(yu) 家庭父子親(qin) 情。“父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民而愛物，便是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與(yu) 途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽，便知得他無根，……孝弟為(wei) 仁之本，卻是仁理從(cong) 裏麵發生出來。”(同上)墨家之兼愛，不僅(jin) 缺乏形而上層麵的哲學論證，也缺乏對兼愛之理與(yu) 道德情感關(guan) 係的證明，墨家之愛是無情之愛，因此“沒了發端處”。墨家思想為(wei) 何在秦漢之後湮滅無聞，其中一個(ge) 根本原因就在於(yu) 其思想體(ti) 係既缺乏哲學論證，又忽略了對情感與(yu) 心性的深刻認識。

與(yu) 墨家適成對比的是，使學說體(ti) 係化、使形上本體(ti) 下貫人情人性，是自孟子以降曆代儒家學者自覺的哲學使命。遵循孟子思想的邏輯，無論是“親(qin) 親(qin) ”，抑或“仁民”“愛物”，麵對超越性、絕對性的仁本體(ti) ，人類或許隻有通過道德情感才能接近仁體(ti) ，隻有通過實踐理性才能證明仁體(ti) 的存在。具體(ti) 就“親(qin) 親(qin) ”而言，江右王門後學王塘南評論說：“聖學主於(yu) 求仁，而仁體(ti) 最難識。若未能識仁，隻從(cong) 孝弟實事上懇惻以盡其分，當其真切孝弟時，此心油然藹然，不能自已，則仁體(ti) 即此可默會(hui) 矣。”(見黃宗羲，2008年，第487頁)一個(ge) 人隻有在真真切切的道德生活經驗中，才能領悟並證明仁體(ti) “確實存在”。“默會(hui) ”意味著仁體(ti) 不可簡單用概念界說，也不可單純用語言表述，有時隻能借助直覺體(ti) 認形而上本體(ti) 的存在。這一生命的體(ti) 驗，在程伊川與(yu) 弟子討論何謂《大學》“至善”時，也有類似的表述：“理義(yi) 精微，不可得而名言也，姑以至善目之，默識可也。”(《二程集》，第1208頁)“至善”作為(wei) 生命的理想境界，也就是識“仁體(ti) ”的境界。麵對這一理想生命境界，有時隻能“默識”，而不可單純訴諸語言與(yu) 邏輯。

隨著仁本論的初步建立，孟子為(wei) 孝存在的正當性設置了一個(ge) 合理的區域：家庭倫(lun) 理。一旦跨越家庭倫(lun) 理，孝就將走向自身的反麵。基於(yu) 此，與(yu) 《孝經》作者截然不同的觀點是：孟子徹底將孝剝離出政治倫(lun) 理，君臣之間的政治關(guan) 係是“友”，君臣之間的政治倫(lun) 理是“禮義(yi) ”。何謂“友”？“友也者，友其德也”。(《孟子·萬(wan) 章下》)以德相交，以德相輔，誌同道合方為(wei) 友。“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友”。(同上)“三不”原則其實主要是為(wei) 君臣間的政治關(guan) 係而設立，而不是主要著眼於(yu) 普通人之間的社會(hui) 交往。“友”意味著平等與(yu) 尊重，當然，此處蘊含的平等精神是指人格上的平等，而不是社會(hui) 勢位上的均等。“君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”(《孟子·離婁下》)“臣視君”以“君視臣”為(wei) 前提，君仁則臣義(yi) 。君不仁，臣可以在堅守“道義(yi) ”的前提下自由抉擇。平等與(yu) 尊重，被論證為(wei) 君臣之間應遵循的政治關(guan) 係，這是儒家政治哲學的一大創舉(ju) ，其間實際上蘊含著自由意誌與(yu) 自由思想的色彩。追根究源，將君臣之間的政治關(guan) 係論證為(wei) 友，應該是子思的發明：“友，君臣之道也。”(見劉釗，第208頁)孟子亦步亦趨，在子思思想的基礎上，對“友”作了進一步的拓展。在《孟子》文本中，孟子借助兩(liang) 個(ge) 與(yu) 子思有關(guan) 的故事，對“友”的內(nei) 涵與(yu) 特點作了深入的闡發：其一，魯繆公經常派遣使臣送鼎肉給子思，子思反而“不悅”，甚至將使臣驅趕出大門。其中緣由在於(yu) 魯繆公不懂“養(yang) 君子之道”，隻是以“犬馬畜伋”。(見《孟子·萬(wan) 章下》)其二，魯繆公與(yu) 子思討論“古千乘之國以友士”，子思再次“不悅”，並尖銳指出魯繆公所理解的“友士”之道，其實隻不過是“事士”之道。“以位，則子君也，我臣也，何敢與(yu) 君友也？以德，則子事我者也，奚可以與(yu) 我友？”(《孟子·萬(wan) 章下》)從(cong) 社會(hui) 政治勢位角度論，君王高於(yu) 賢臣；從(cong) 德行角度而言，賢臣高於(yu) 君王。君與(yu) 臣似乎永遠不可能在同一條水平線上，這就需要君王在政治關(guan) 係的設計上尋求“不齊之齊”，這其中的“齊”就是道德人格意義(yi) 上的“友”。恰如餘(yu) 英時先生所論：“君主對少數知識分子的前輩領袖是以師禮事之，其次平輩而聲譽卓著的以友處之。”(餘(yu) 英時，第136頁)以“師友”相待，才是儒家倡導的“友士”之道、“養(yang) 君子之道”。由此引申出子思與(yu) 孟子在君臣政治倫(lun) 理上的新思想：禮義(yi) 。“夫義(yi) ，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。”(《孟子·萬(wan) 章下》)把禮義(yi) 確立為(wei) 君臣之間的政治倫(lun) 理，意味著既是對《孝經》家天下視域下“孝”觀念的批判，也是對“忠孝合一”“以孝治天下”意義(yi) 上“忠”觀念的否定。

在思孟學派看來，作為(wei) 政治倫(lun) 理思想的禮義(yi) ，奠基於(yu) “友”這一政治關(guan) 係之上，背後隱伏的文化精神是仁。換言之，禮義(yi) 是仁本在社會(hui) 政治關(guan) 係領域的體(ti) 現。齊宣王與(yu) 孟子討論“貴戚之卿”與(yu) “異姓之卿”的區別，孟子指出“貴戚之卿”的政治責任在於(yu) “君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。”(同上)“異姓之卿”的職責在於(yu) “君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”(同上)賢臣應當以“禮義(yi) ”覺君行道，符合禮義(yi) (道義(yi) )則在廟堂之高“美政”；違逆道義(yi) 則賢臣去位，在民間社會(hui) “美俗”，甚至也可以將怙惡不悛的君王“易位”。從(cong) 孟子所表述的“易位”論，令人頓時明白為(wei) 何孟子對通過暴力鬥爭(zheng) 實現政權轉移的方式大加讚賞。齊宣王問孟子：“臣弑其君可乎？”孟子義(yi) 正詞嚴(yan) 地回答：“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)商紂王暴虐無道，已喪(sang) 失作為(wei) 君王的資格，而且殘賊仁義(yi) ，已淪落為(wei) 禽獸(shou) 不如的敗類。因此，湯武革命並沒有“弑其君”，隻不過是順應民心“誅一夫”而已。

緣此，對於(yu) 何為(wei) “忠臣”，何為(wei) “良臣”，子思與(yu) 孟子的理解與(yu) 《孝經》截然不同：“魯穆公問於(yu) 子思曰：‘何如可謂忠臣？’子思曰：‘恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。’”(見劉釗，第177頁)那些“為(wei) 君辟土地，充府庫”“約與(yu) 國，戰必克”(《孟子·告子下》)的臣子，其實不是“忠臣”，隻是“民賊”而已。因為(wei) 這些臣子唯君王意誌是從(cong) ，罔顧道義(yi) 原則。實現君王一人的私利，是這些臣子最高的價(jia) 值追求。儒家從(cong) 來沒有否定對利的追求，但對“利”有獨特的界定：“利，利於(yu) 民則可謂利，利於(yu) 身、利於(yu) 國皆非利也”。(《張載集》，第375頁)“利於(yu) 民”與(yu) “利於(yu) 國”“利於(yu) 身”相對，“利於(yu) 民”才是真正的“利”。立場不同，導致價(jia) 值觀有雲(yun) 泥之別。堅守“禮義(yi) ”原則，發君之惡，覺君行道，才是真正的“良臣”“忠臣”。

先秦時期儒家陣營內(nei) 部出現的“孝本論”與(yu) “仁本論”的不同，無疑是值得我們(men) 重視的。孟子仁本論的初步建構，標誌著以“孝君”為(wei) 核心的孝本論逐漸淡出儒家主流思想的舞台。孟子所建構的仁本論，逐漸被曆代儒家奉為(wei) 圭臬，並在理論體(ti) 係上不斷被完善。北宋程明道最早提出“仁體(ti) ”的觀念，“學者識得仁體(ti) ，實有諸己，隻要義(yi) 理栽培。如求經義(yi) ，皆是栽培之意。”(見黃宗羲，1986年，第561頁)程明道的“仁體(ti) ”，應從(cong) 兩(liang) 方麵識讀：在認識論上，認為(wei) 天地萬(wan) 物由氣所化生，實現了天地萬(wan) 物的渾然一體(ti) 。這種天地萬(wan) 物渾然一體(ti) 的人文表達就是“仁體(ti) ”，這種仁體(ti) 之“實”，通過“天地生物之心”得以外顯。在工夫論和境界論層麵，通過後天的“栽培”，仁體(ti) 可以內(nei) 化為(wei) 人的本質，成為(wei) 人人有可能真實擁有的生命之“實”。這一仁體(ti) ，也就是錢穆先生所說的“大生命”。在學術史上，朱子、張南軒和呂東(dong) 萊圍繞“仁體(ti) ”曾經有過辯論，在“為(wei) 仁”與(yu) “識仁”的關(guan) 係上觀點不一。但是，在分歧的背後，卻存在著觀點與(yu) 立場的趨同：他們(men) 一致承認“仁體(ti) ”的存在，都認同通過後天的“栽培”可以真實擁有“仁體(ti) ”。明代王陽明的“仁體(ti) ”“一體(ti) 之仁”，是陽明學的主要精神，是“仁體(ti) ”說在程明道之後達到的又一大思想高峰。在工夫論上，人通過事事“磨刮”，可以恢複心之本體(ti) 。不僅(jin) 如此，王陽明進而基於(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 之仁的觀念，在社會(hui) 政治中將仁體(ti) 落實為(wei) 一體(ti) 之仁政。隨著儒家思想的“階梯式”演進，仁本論逐漸成為(wei) 儒家思想代代相續的主流思想。漢唐以降，雖然孝的思想始終受到人們(men) 重視，但是孝本論已不複有影響。

注釋：
 
①關於《孝經》的作者與成書時代，學術史上至少有八種觀點。司馬遷《史記·仲尼弟子列傳》中說：“曾參，……孔子以為能通孝道，故授之業，作《孝經》。”班固《漢書·藝文誌》說：“《孝經》者，孔子為曾子陳孝道也。”根據《史記》與《漢書》的觀點，《孝經》乃曾子所著。《史記·魏世家》記載魏文侯拜子夏為師：“文侯受子夏經藝，客段幹木，過其閭，未嚐不軾也。”蔡邕曾在書中引魏文侯所著《孝經傳》一書：“蔡邕《明堂論》引魏文侯《孝經傳》，《呂覽·察微篇》亦引《孝經·諸侯章》，則其來古矣。”(《四庫全書總目》，第262頁)證明《孝經》在戰國早期已在社會上流傳。陳澧《東墅讀書記》考證《孟子》多處文句源自《孝經》。《大戴禮記》中“曾子十篇”的諸多文句，與《孝經》相互發明。譬如，“身體發膚，受之父母”一段文句，在《曾子大孝》《曾子本孝》中多有論述。1973年，河北定縣40號漢墓出土了簡書《儒家者言》，其中有些文句與《孝經》有關。說明在漢代劉向整理校訂之前，存在一種未經劉向校訂的古本《孝經》。統而論之，至遲在孔子七十子時期，已出現了《孝經》祖本。在戰國早期流傳過程中，曾子弟子又有所搜集與增補。
 
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