莫我知也夫

作者：丁紀

來源：“欽明書(shu) 院”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七一年歲次辛醜(chou) 正月初十日庚子

          耶穌2021年2月21日

《論語》總章三六八：“子曰：‘莫我知也夫！’子貢曰：‘何為(wei) 其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！’”“莫我知也夫”乃夫子自道。其實，即不論自知與(yu) 知人，或人與(yu) 人之相知問題乃為(wei) 《論語》之一大主題，如朱子所謂“聖人於(yu) 此一事蓋屢言之，其丁寧之意亦可見矣”（總章三六三集注）；單以句式之近似而言，《論語》一書(shu) 中，此語也前後三見。總章二七七，子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“……居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”“不吾知也”乃夫子虛擬諸子口吻而言。總章三六八之後五章，總章三七三，荷蕢者曰：“莫己知也，斯已而已矣！‘深則厲，淺則揭。’”“莫己知也”乃荷蕢者有以論乎夫子。

“不吾知也”，表明此一問題不惟高明如聖人才會(hui) 遭遇，學者或普通生活者亦無不會(hui) 遭際此問題、發生此感慨，隻要你麵對一個(ge) “他者”，或你自己作為(wei) 他人的“他者”。當然，這種問題的聖凡同遇性，要特別注意不應僅(jin) 僅(jin) 被理解為(wei) “他者”問題之一麵，聖人之“高明”這一麵一定不能被通約或消解掉。

有一種意味，是子路、冉有、公西華都未曾誤解的，就是夫子問“不吾知也……則何以哉”的這個(ge) “何以”，不是問向以前，而是問向以後，不是“知識理性”式的發問，問向“不吾知也”的“所以然之故”，而是“實踐理性”的決(jue) 斷，指向一切“所當然之則”的作為(wei) 與(yu) 行動，因而三子各量其才，而紛紛說向大大小小的政治。由此言，子貢自亦不是一個(ge) 誤解者，其所問“何為(wei) 其莫知子也”，“何為(wei) ”即“何以”，也是問向以後而不是以前，即，不是問“莫知子也”之“為(wei) 什麽(me) ”，而是問“莫知子也”之後之“怎麽(me) 辦”；夫子固知子貢之不誤，故繼此所言都在照應“怎麽(me) 辦”之意味。

但子路等在另一點上發生了嚴(yan) 重的誤解。夫子問“如或知爾，則何以哉”，諸子之回應，都把“如或知爾”作為(wei) 前提，完全由其所決(jue) 定、所賦予、所保證，如此，“如或知爾”對諸子之所欲為(wei) ，遂具有無上之重要性；相應地，“不吾知也”以其與(yu) “如或知爾”相為(wei) 悖反命題，亦同樣獲得與(yu) “如或知爾”對等之重要性。對於(yu) 諸子之“何以哉”，“如或知爾”則為(wei) 之，為(wei) 之乃有似乎“如或知爾”者使之為(wei) ；“不吾知也”則不為(wei) ，一不為(wei) 此則似更不知有何可為(wei) 。有彼則有此，無彼則無此，全然取決(jue) 於(yu) 彼，此豈夫子所欲聞欲見於(yu) 門下哉！

如荷蕢者之謂“莫己知也，斯已而已矣”，相當程度可以說，與(yu) 子路等適成兩(liang) 端之反對，子路等是政治的，荷蕢者是出離政治、“超政治”或“反政治”的。但二者在把“莫己知也”許得過重這一點上，竟無不同。“如或知爾”，則不得已；“莫己知也”，則“斯已而已”。然則對立之兩(liang) 端，竟因“如或知爾”或“莫己知也”條件之變化，而有彼此身份調換之可能，“如或知爾”則荷蕢為(wei) 子路，“莫己知也”則子路為(wei) 荷蕢！子路固嚐曰：“不仕無義(yi) ！長幼之節不可廢也，君臣之義(yi) 如之何其廢之？欲潔其身而亂(luan) 大倫(lun) ！君子之仕也，行其義(yi) 也，道之不行，已知之矣。”（總章四六六）此言多見其主觀之心意，尚未至於(yu) 義(yi) 理之必然。

夫子所以問“如或知爾，則何以哉”，蓋以諸子平居不免將“不吾知也”看得過重，其意將有以開釋固陋鄙吝、外倚外鑠，於(yu) 是設為(wei) “如或知爾”之問，倘諸子果可以輕此“如或知爾”，則彼“不吾知也”亦得而輕，輕者既輕，重者自顯，所當然者既在我矣，亦何人之知不知足以為(wei) 損益有無之者哉！故夫子告子貢之三語，“不怨天，不尤人，下學而上達”，乃全從(cong) 此義(yi) 上發。《論語》首章曰“人不知而不慍”，“不慍”分言之則為(wei) “不怨天，不尤人”，則雖“不慍”於(yu) “人不知”，但“不怨天”之義(yi) 自在其中，才“不慍”，則兼天人矣；而一旦不能“不慍”，又不但不足以為(wei) 君子，“下學”亦必不得而從(cong) 事。“學而時習(xi) 之”，久後可到君子“不慍”之地；然亦惟“不怨天，不尤人”，而後可得以修此“下學”之業(ye) 而成乎“上達”之德。“學而時習(xi) 之”、“下學而上達”、格物而致知、形而下而上，皆成一種循環，如此，方真能不斷了。

人若將“不吾知也”、“莫己知也”許得稍重，則患得患失之心生；一有所怨尤，則前後際斷、不相連貫、不成模樣。故要說“下學而上達”，先說“不怨天，不尤人”，先去了怨尤之氣，勿使間斷彼不斷者，然後“下學”盡人事，則其“上達”亦何可限哉！然要說無所怨尤，又先說一句“莫我知也夫”，不希不求，則怨尤無自生矣。故與(yu) 諸子之視“不吾知也”、“如或知爾”、荷蕢者之視“莫己知也”都不同，彼等將此許得都重，“莫我知也夫”其語至輕，蓋其與(yu) “不怨天，不尤人，下學而上達”，一毫無所與(yu) 焉。如夫子謂顏子曰：“用之則行，舍之則藏，唯我與(yu) 爾有是夫！”（總章一五七）“如或知爾”則“用之”，“不吾知也”則“舍之”，以用舍而行藏，亦非不以為(wei) 條件，然所以行、所以藏者一，不為(wei) 用舍而設，不以用舍而改，故用舍盡輕也。至於(yu) 或者由此而曰“用舍由人，行藏在我”（蘇東(dong) 坡語），則或用之而不行，或藏之而不安。用不行，將“如或知爾”全不作回事兒(er) ；藏不安，則用舍重乎？輕乎？此亦有氣性而自作語，非足以解聖人也。

怨尤非我事，“下學”乃我事，盡其在我者，乃見賦予之者在天，故凡“下學”無不“上達”，“上達”無不在“下學”中。“上達”即“對越在天”，是亦天也，“知我者其天”，不其然乎！然則“不患莫己知，求為(wei) 可知也”（總章八〇），亦非求為(wei) 人知，求為(wei) 天知而已矣。

論者以子貢既聞此，而不能如顏子聞克己複禮、非禮勿視聽言動之以“請事斯語”為(wei) 應，又不能如曾子聞吾道一貫之以“唯”為(wei) 應，因為(wei) 子貢憾。然顏子應此，以其自問仁而聞師教如此，須有此應；曾子應此，以夫子呼而告之，亦須有此應。夫子曰“莫我知也夫”，乃忽爾語此，聖心欲自一披露，當時在旁者未必子貢一人，惟子貢知夫子多有未盡之意，乃發此一問，此子貢之起予助我也，其後無應也亦宜。如總章三八〇之例又不同，子曰：“賜也，女以予為(wei) 多學而識之者與(yu) ？”乃呼而問之，欲啟其疑，其例與(yu) 告曾子吾道一貫者為(wei) 近，則於(yu) 聞“非也，予一以貫之”後，確須更有請益。如荷蕢者“斯已而已矣”是斷了，固不足以知夫子；而晨門之稱夫子“知其不可而為(wei) 之”（總章三七二），雖不與(yu) 之，卻從(cong) 不斷了一麵觀我夫子，人謂荷蕢不如晨門，誠是也。故比之或非其類，晨門尚且知之，晨門又不如子貢，則子貢豈不知“下學而上達”其在天而為(wei) 不斷者乎？

惟曾皙亦足以知此，故其曰“異乎三子者之撰”；至於(yu) 自言其誌，乃曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸！”此其誌，固非以“如或知爾”為(wei) 前提、受其影響與(yu) 決(jue) 定，亦自不以“不吾知也”而稍改之。“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂”，人之知不知，亦何幹我哉！以此應“如或知爾，則何以哉”之問，可謂善乎其應，此夫子所以曰“吾與(yu) 點也”。

然在子路等聞之，或覺此與(yu) 荷蕢者竟無所別，荷蕢者說“莫己知也，斯已而已矣”，曾皙之言亦幾乎等於(yu) 說“如或知爾，斯已而已矣”，然則曾皙固可曰“異乎三子者之撰”，彼三子者亦正可曰“異乎尊駕之撰”矣。

如總章三六八之又後三章，總章三七六：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”在子路，雖夫子之謂“修己以敬”，或亦與(yu) 曾皙浴沂風雩、荷蕢者斯已而已作一類觀，而以為(wei) 無以異，故其兩(liang) 曰“如斯而已乎”，蓋不愜意、不滿足於(yu) 此也，必聞安人、安百姓而後已。近三四十年，學界有一種很奇怪的劃分，將理學稱作“心性儒學”，將經學稱作“政治儒學”。在子路，亦或隨時要求一種安人、安百姓之“政治哲學”，而將“修己以敬”與(yu) 浴沂風雩、斯已而已等同歸“心性哲學”一路而無以辨。不知儒與(yu) 非儒之分野，不在心性也政治也部類範圍上作區分，正須心性也則在心性上做、政治也則在政治上做篤實標準原則之判定。心性既判，則無論其從(cong) 事於(yu) 政治也、文化也、教育也，凡百從(cong) 事，莫不一一依準而得以料判。惟其不能於(yu) 心性上根本判定，故今學說亦可謂紛紜，且無論究係儒家真學說與(yu) 否，亦惟有“儒之學”，卻無“儒之人”，此固可為(wei) 深憾也！

如《論語》自總章三六一以下至於(yu) 總章三六八，又可以子貢為(wei) 一線索人物，而子貢“方人”（總章三六二），何為(wei) “方人”？可曰：不能“安人”，所以“方人”也。如子路自謂其為(wei) 政，“可使有勇，且知方也”，夫子哂之，“知方”，使人雖知其所而至之，然未能安其所也，亦屬“方人”。則雖有子路之勇決(jue) ，其野其喭在可想，竟不幸而有佞；雖如子貢之明敏俊彥，竟不幸而有方人：皆知修己而敬實不足故也。似此，豈非前賢之戒？

“修己以敬”，明明是一套天道哲學、乾健哲學，固不止於(yu) 一種“心性哲學”而已。人一不敬，則無己矣；敬有所不足，則止乎己；敬而不斷了，則不止於(yu) 己矣，人與(yu) 百姓，何有外之者哉！“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，恰如《書(shu) 》之言“孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政”，要之，“是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”（總章三七）“修己以敬”即所謂“政治哲學”之本身與(yu) 全體(ti) ，非必安人、安百姓之為(wei) “政治哲學”，安人、安百姓亦恰在“修己以敬”之中而為(wei) 儒家之“政治哲學”，外此或不失其為(wei) “政治”的，惟不知何保其為(wei) 儒家之“政治哲學”。

“不吾知也”則不怨不尤、“下學而上達”、“修己以敬”，“如或知爾”而不幸之喜之而亦“下學而上達”、“修己以敬”，此“莫我知也夫”言外意、韻後韻、味中味也。《語類》有曰：“當時不特門人知孔子是聖人，其它亦有知之者，但其知處不及門人知得較親(qin) 切。”知聖人是聖人不足為(wei) 知聖人，知聖人所以為(wei) 聖人乃為(wei) 知聖人；知聖人所以為(wei) 聖人不足為(wei) 知聖人，效乎聖人之所為(wei) ，雖猶未足為(wei) 知聖人，足以為(wei) 聖人徒矣。“聖敬日躋”、“純亦不已”、“逝者如斯”，斯其“上達”之不已，故曰“莫我知也夫”而“知我者其天乎”，人勿求知乎“莫我知”，由乎知天而天亦知之者之所示。

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