“見之於(yu) 行事”與(yu) 中華文明的曆史意識

作者：陳贇（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《山西師大學報（社會(hui) 科學版）》2021年第1期

摘要：中華文明曆史觀的核心，不是脫離曆史事件構造曆史的概念，也不是訴諸曆史過程之外的終極目的，而是強調“載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明”。這樣的曆史觀，不是追求脫離質料而僅(jin) 僅(jin) 訴諸形式的絕對普遍性，而是強調即事以見理的具體(ti) 普遍性。由於(yu) 這種曆史觀對不可逆的趨勢和複雜情境的開放，而內(nei) 涵對如下取向的自覺防禦和消解：即在經驗性與(yu) 具體(ti) 性之外另建以理性為(wei) 根基的邏各斯（logos），後者要求確定性與(yu) 普遍性，且隻能以演繹方式與(yu) 概念化運動而獲得理想化模型。中華文明的這種曆史觀所凸顯的，一方麵是對曆史的實踐性參與(yu) ，而不是對作為(wei) 對象的曆史的認識；另一方麵是曆史的連續性，換言之，人通過曆史過程的綿延而獲得經驗，進而開啟整合往古來今的曆史大視野。

關(guan) 鍵詞：行事；空言；具體(ti) 普遍性；曆史連續性；

中國思想拒絕了將曆史過程與(yu) 一個(ge) 終極目的關(guan) 聯起來並由此而觀看曆史方向與(yu) 意義(yi) 的做法，這一做法源自猶太—基督宗教的末世論，其實質是堅信曆史的意義(yi) 與(yu) 方向問題不可能在曆史內(nei) 部解決(jue) ，因而它試圖站在曆史之外觀察曆史，這就使得綿延著的曆史過程被人為(wei) 截斷，而後將本來是連續性的曆史轉化為(wei) 要麽(me) 以神為(wei) 中心，要麽(me) 以人為(wei) 中心的不同紀元，這些不同紀元在黑格爾那裏則被納入精神自我發展的周期之中。但這將會(hui) 導致要麽(me) 將曆史引向以概念化方式加以把捉的曆史哲學，要麽(me) 將曆史導向作為(wei) 信仰與(yu) 啟示對象的曆史神學。在這兩(liang) 種方式中，曆史本身總是被貶抑或被放逐，曆史意識成了擺脫曆史或從(cong) 曆史中逃離的意識。然而，中國思想選擇的是另外一條道路，它沒有名稱，難以從(cong) 概念上加以固定，隻是在與(yu) 西方的“普遍曆史”對比時，我們(men) 才勉強稱之為(wei) “具體(ti) 曆史”。簡言之，它不是在曆史中追尋絕對者的蹤跡，而是以作為(wei) 具體(ti) 存在者的人及其行事為(wei) 核心。在這條道路上，人們(men) 首先不是曆史的觀察者，而是曆史的參與(yu) 者，曆史的觀察本來就是指導曆史行動的方式，因而它從(cong) 屬曆史行動，而不是相反。西方的“普遍曆史”傾(qing) 向於(yu) 以概念化方式把握曆史的形式，越是以嚴(yan) 格的方式指向普遍性，就越是傾(qing) 向於(yu) 更加純粹的形式，這就意味著質料的一步步去除。是故普遍曆史的構思最終獲得的是純而又純的不雜任何質料的曆史形式，這種形式也因擺脫了質料的影響而更加絕對；而為(wei) 了達到形式的絕對性，又需要將曆史哲學建基於(yu) 無預設的思維原則上，正如我們(men) 在黑格爾那裏所發現的那樣，思維與(yu) 存在的同一，保障了存在本身由思維建構起來，思想的內(nei) 容與(yu) 存在的內(nei) 容不二，由此思想化的精神通過自我分化而達到思想與(yu) 存在的對峙，而後又在更高層次回歸那種保持了差異化間距的統一。與(yu) 這種對形式的青睞相比，中國古典思想不需要抽離“質料”，而是從(cong) “質料”出發，在具體(ti) 的“行事”中展開曆史的思考，理解曆史的基本範疇乃是通過對行事的係統化而獲得。

一、“行事”與(yu) “空言”

早在春秋時代，孔子就為(wei) 具體(ti) 曆史的道路設置了一個(ge) 基調：“我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明也。”【1】這一基調構成了孔子撰著《春秋》的基本原則，它也是“欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”【2】的司馬遷撰寫(xie) 《史記》所遵循的原則。《史記索隱》對之的解釋是：“孔子之言見《春秋緯》，太史公引之以成說也。空言謂褒貶是非也。空立此文，而亂(luan) 臣賊子懼也。”“孔子言我徒欲立空言，設褒貶，則不如附見於(yu) 當時所因之事。人臣有僭侈篡逆，因就此筆削以褒貶，深切著明而書(shu) 之，以為(wei) 將來之誡者也。”【3】孔子之作《春秋》，並不是表達其個(ge) 人思想、見解的論證性寫(xie) 作，不是創立一種學說，也不是建立一種理論，而是“述而不作”，因“行事”而顯現道理。

關(guan) 於(yu) “行事”，劉敞曰：“漢時人言行事、成事，皆謂已行已成事也。王充書(shu) 亦有之。”劉攽也說：“‘行事’者，言已行之事，舊例成法也。漢時人作文言行事、成事者意皆同。”【4】王念孫進一步指出：“行事”即“往事”，即“故事”，“行者，往也，”“行事即往事，”“《漢紀》改行事謂近事，近事亦往事也，”“所謂行事者即故事也。”【5】具體(ti) 到孔子之作《春秋》，“行事”就是發生在春秋二百四十二年間的事情。【6】孔子的方式是即事明理，即例顯義(yi) ，而不於(yu) 事外立理，不在例外立義(yi) ：“借事明義(yi) ，謂借當時之事，做一樣子，”“是《春秋》借二百餘(yu) 年行事，使是非得失著見於(yu) 此之一事也。”【7】之所以不離事例而顯現義(yi) 理，是因為(wei) “言理則虛，征事則實”【7】。

皮錫瑞說：

“載之空言，不如見之行事”，後人亦多稱述，而未必人人能解。《春秋》一書(shu) 亦止是載之空言，如何說是見之行事?即後世能實行《春秋》之法，見之行事，亦非孔子之所及見，何以見其深切著明?此二語看似尋常之言，有令人百思而不得其解者，必明於(yu) 《公羊》借事明義(yi) 之旨，方能解之。蓋所謂“見之行事”，謂托二百四十二年之行事，以明褒貶之義(yi) 也。孔子知道不行而作《春秋》，斟酌損益，立一王之法以待後世，然不能實指其用法之處，則其意不可見。即專(zhuan) 著一書(shu) ，說明立法之意如何，變法之意如何，仍是托之空言，不如見之行事，使人易曉。猶今之《大清律》，必引舊案以為(wei) 比例，然後辦案乃有把握。故不得不借當時之事，以明褒貶之義(yi) ，即褒貶之義(yi) ，以為(wei) 後來之法，如：魯隱非真能讓國也，而《春秋》借魯隱之事，以明讓國之義(yi) ；祭仲非真能知權也，而《春秋》借祭仲之事，以明知權之義(yi) ；齊襄非真能複仇也，而《春秋》借齊襄之事，以明複仇之義(yi) ；宋襄非真能仁義(yi) 行師也，而《春秋》借宋襄之事，以明仁義(yi) 行師之義(yi) 。所謂“見之行事，深切著明”，孔子之意蓋是如此。故其所托之義(yi) ，與(yu) 其本事不必盡合，孔子特欲借之以明其作《春秋》之義(yi) ，使後之讀《春秋》者，曉然知其大義(yi) 所存，較之徒托空言而未能征實者，不益深切而著明乎?【8】

皮錫瑞指出，孔子假借春秋時代之行事作為(wei) 例證來闡發義(yi) 理，這不僅(jin) 可以避免空言未能征實之弊，而且使人易曉，可以把握。就好像法官斷案的準備，如果僅(jin) 僅(jin) 熟記律條，而不能充分鑽研案例，獲得從(cong) 經驗中曆練來的實踐智慧，那麽(me) 斷案就會(hui) 出現問題。不僅(jin) 如此，就是連《春秋》的“存三統”“張三世”“黜周”“王魯”這些看似抽象的主張，在皮錫瑞看來，都是通過“借事明義(yi) ”的方式闡發的。【9】將《春秋》借事明義(yi) 與(yu) 法官之與(yu) 案例關(guan) 聯起來，並非皮錫瑞獨見，事實上，二程曾雲(yun) ：“《詩》、《書(shu) 》載道之文，《春秋》聖人之用。……《五經》之有《春秋》，猶法律之有斷例也。律令惟言其法，至於(yu) 斷例則始見其法之用也。《詩》、《書(shu) 》如藥方，《春秋》如用藥治疾，聖人之用全在此書(shu) ，所謂‘不如載之行事深切著明’者也。”【10】二程以為(wei) 法律之有斷例，才能使法律之用彰顯。而《春秋》之言道，具體(ti) 化在行事中，則道在用中顯現，“載之行事”而達到的“深切著明”正是在其運用中。這是不離事言理、不離例言義(yi) 的意義(yi) ，它指向在具體(ti) 的行事中運用義(yi) 理，猶如法官在具體(ti) 的斷例中把握法律。二程的另一個(ge) 譬喻是道即藥方，而《春秋》提供的並不僅(jin) 僅(jin) 是藥方，而是用藥治病，對症下藥，不同的行事可以彰顯不同的義(yi) 理。

“載之空言”意味著脫離“行事”的抽象言理，而“見之於(yu) 行事”意味著寓道理於(yu) 行事之中。在今日的智識脈絡裏，所謂“空言”，可以擴展為(wei) 兩(liang) 種理解：一種理解是以脫離具體(ti) “行事”（曆史事件）的純粹理論的態度、以脫離經驗性事件及其脈絡的概念化方式建立的曆史概觀。這種理論概觀將曆史作為(wei) 一個(ge) 客體(ti) 化的對象加以把握，將人與(yu) 曆史的關(guan) 係導向認知與(yu) 對象的關(guan) 係，這樣的“空言”，固然可以在理論層麵實施操作，但在具體(ti) 的曆史過程中，卻分離於(yu) 原發性的曆史行動。另一種理解則是脫離“行事”本身的價(jia) 值判斷，即站在曆史事件之外而不是進入事件的情境中而對之施以價(jia) 值評判或意義(yi) 褒貶。由前者而得到的是被範疇化、理論化的曆史，“行事”本身在此蛻變為(wei) 範疇、理論借以達成自身的論證材料；在後者，行事本身被視為(wei) 承載價(jia) 值或道德判斷的資具。這兩(liang) 種方式，都脫離了“行事”本身及其脈絡而對之進行抽象的、去語境化的理解與(yu) 評判，由此曆史自身被下降為(wei) 容納理論與(yu) 價(jia) 值對往事介入或幹預的材料，而“行事”自身並無獨立或內(nei) 在的意義(yi) ，它隻是有待範疇或價(jia) 值去充實或填補的空洞容器。【11】這種純粹理論化的態度與(yu) 事外的褒貶以某種認知性態度將主體(ti) 轉化為(wei) 曆史事件的旁觀者，行事被視為(wei) 發生在曆史隧道中的過去而得以與(yu) 現在的我們(men) 隔離，其影響或效應不再延續到我們(men) 置身其中的當下，由此行事被化約為(wei) 作為(wei) 認知客體(ti) 的對象。“見之於(yu) 行事”因而可以理解為(wei) 對這樣的取向之自覺防禦或先行消解：即在經驗性與(yu) 具體(ti) 性之外另建以理性為(wei) 根基的邏各斯（logos），它要求確定性與(yu) 普遍性，且隻能以演繹方式與(yu) 概念化運動而達至。邏各斯的傳(chuan) 統彰顯的是純粹理論態度的優(you) 先性，它與(yu) 沉思的生活樣式相關(guan) ，在古希臘哲人那裏被設定為(wei) 人接近神的最高可能性。但由於(yu) 它的適用範圍隻能是社會(hui) 乃至人類中極少數的“哲人”，故而古希臘哲人為(wei) 了說服更多的人，不得不采用與(yu) 哲學的“邏各斯”並行的另一種精巧工具，即神話（muthos）的創製。【12】但無論是“哲學”還是“神話”，都傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 行事中脫離，因而這二者並沒有給“行事”預留充分的自主空間。【13】“見之於(yu) 行事”作為(wei) 中國古典曆史意識的“宣言”，它沒有為(wei) 猶太—基督教傳(chuan) 統的曆史觀預留位置。根據那種曆史觀，“行事”本身連同“行事”所在的人間社會(hui) 自身並不具有獨立的意義(yi) ，而隻是表征並呈現出上帝那連續性的介入與(yu) 幹預行動，而這種行動的目的乃是將曆史終結於(yu) 一種非曆史的彼岸，曆史得以運轉的主軸則在基督生死事件中達到曆史戲劇的高潮，未來作為(wei) 上帝意圖的展開使得曆史成為(wei) 對人類的一種末世論審判。如果“行事”自身就具有內(nei) 在的意義(yi) ，那麽(me) 一種非曆史的目的或絕對者對“行事”的植入也就不再被需求。

“見之於(yu) 行事”顯現的不是對純粹理論態度優(you) 先性的肯定，也不是對在某個(ge) 時刻能夠透析曆史終極目的之“迷思”，相反，它是對“知行合一”甚至是對“行”的優(you) 先性的強調：回到“行事”本身，隻有通過“行事”本身，義(yi) 理才能鮮活地對人顯現。“行事”固然是發生在過去之事，但它一方麵是“行”——即人的行動，另一方麵是“事”——即作為(wei) 行動過程與(yu) 結果的事件。“行”意味著人的有目的的行動，人通過做事情而滿足需要、表現自己，就此而言，“行”關(guan) 聯著人的內(nei) 在心性，是內(nei) 在心性的外在表達；“事”則是這種表達的客觀化，“事”以某種方式被“行”展現出來，展現在一定的場域之內(nei) 。一旦“行事”進入某一場域，它就會(hui) 被認為(wei) 與(yu) 其他事件、其他的行動者發生關(guan) 聯，由此，“行事”就不再僅(jin) 僅(jin) 對行動者本人有意義(yi) ，就不再是行動者個(ge) 人的心性表達，而是成為(wei) 社會(hui) 及其曆史場域的關(guan) 聯之網中的某一網點，此一事件不但會(hui) 參與(yu) 其他事件的關(guan) 係，並由此而成為(wei) 更大場域或脈絡中的要素，由此而引發其他的行動；反過來，“行事”一旦在某個(ge) 場域被實施，行動者的行事的動機就不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 行事者本人的內(nei) 在心性來判斷，而是必須從(cong) 他與(yu) 這個(ge) 場域中的人與(yu) 事，甚至是這個(ge) 場域的當下趨勢來理解。

“行事”即人事，它是由人實施的，隻要它發生在社會(hui) 場域，它就同時關(guan) 聯著人與(yu) 人的關(guan) 係。“行事”可能由他人，也可能由他事而引發，反過來，隻要它被實施，就可能對另外的人與(yu) 事產(chan) 生影響。所以，“行事”已經不在該行動主體(ti) 的測知與(yu) 掌控的範圍之內(nei) 。因為(wei) 它一經被實施，就會(hui) 被引入某種場域，而那個(ge) 場域中的參數，包括常數與(yu) 變量等等，往往不能被透明化。換言之，“行事”一旦進入社會(hui) 曆史過程，它就會(hui) 自發地發生作用，以超出人的目的與(yu) 智能的方式作用於(yu) 其他的行事主體(ti) ，並引發新的“行事”。“行事”的客觀化還意味著，它有自身的邏輯、條理與(yu) 秩序，這就是事之“理”，事理意味著內(nei) 在於(yu) 事情本身並使得事情成為(wei) 事情本身的法則。不同之事有不同之理，事理將不同的“行事”區別開來，道則貫通了不同的事理。

二、“行事”與(yu) 具體(ti) 普遍性

方以智說：“曰‘道理’者，謂其路可由而文可見也。”【14】路之可由者謂道，文之可見者指理。“道理”既然可以理解為(wei) “道”之“理”，即道之秩序、條理，在這裏，主詞是道，而理乃表述道之秩序；又可以理解為(wei) 以“道”限“理”，這裏的主詞是“理”，“道”構成對“理”的限定，其所謂“理”皆可“道”之理，道行之而後成，故而道理意味著其理可以“見之於(yu) 行事”，成為(wei) 實踐的原則。焦循說：“何為(wei) 道?道者行也。凡路之可通行者為(wei) 道，則凡事之可通行者為(wei) 道也。通而四達不窮者為(wei) 大道，即為(wei) 達道。雖通行而致遠則泥者為(wei) 小道，其偏僻險仄、孤危高峻不可通行者非道也。”【15】道理者，外可作為(wei) 行事的原則，內(nei) 則可化為(wei) 人心之品質。就後者而言，人在其行道中有得於(yu) 心者則是“德”：“何為(wei) 德?德者，得也。得乎道為(wei) 德，對失道者而言也。”【15】“德者，行焉而有得於(yu) 心之謂也。則凡行而有得者，皆可謂之德矣。”【16】行事關(guan) 聯著“道理”，其在主體(ti) 內(nei) 部則沉澱為(wei) “德”，後者乃是後獲性的內(nei) 在品質。道理通過內(nei) 化為(wei) 德而主觀化，通過展現在行事中而客觀化。由此，這樣的道理本身是實踐性的，它唯有對著“行事”開放自身。

道理由於(yu) 與(yu) “行事”相關(guan) ，作為(wei) 實踐之方式與(yu) 原則，它必通達時義(yi) 。“道有理也，理有義(yi) 也。何謂理?理者，分也。何為(wei) 義(yi) ?義(yi) 者，宜也。其不可行者非道矣。可行矣，乃道之達於(yu) 四方者各有分焉，即各有宜焉。”【15】知道的人必須通達於(yu) 事理，達於(yu) 事理的人必能明於(yu) 權變之義(yi) ，《莊子·秋水》雲(yun) ：“知道者必達於(yu) 理，達於(yu) 理者必明於(yu) 權。”所謂“權”，就是隨時變通以合於(yu) “義(yi) ”。【17】“義(yi) ”並非先天、超驗的普遍之物，而是因地製宜、隨時變化者，它意味著對時間、條件、形勢、情境等諸多因素的合宜性。【18】因而“義(yi) ”並無一定、凝固的規定，而以跟隨形勢變通為(wei) 要：“義(yi) 者宜也，隨處隨時，步步移換，非有一定。如：當東(dong) 則以東(dong) 為(wei) 義(yi) ，當西則以西為(wei) 義(yi) ；當東(dong) 而西則不義(yi) ，當西而東(dong) 則不義(yi) 。當立則立為(wei) 義(yi) ，當坐則坐為(wei) 義(yi) ；當立而坐則不義(yi) ，當坐而立則不義(yi) 。以此推之，步步有義(yi) ，刻刻有義(yi) 。”【19】“義(yi) ”並不是將所有可能包括其中的絕對普遍性，而是以適宜、適合為(wei) 其本質，在每一不同情境下，“義(yi) ”都展現了不同的甚至獨特的內(nei) 容，這種獨特性與(yu) “行事”的一次性及其脈絡的特殊性相關(guan) 。但這並不意味著，“義(yi) ”缺乏普遍性，毋寧說它展現的是一種根植於(yu) 情境與(yu) 脈絡的具體(ti) 普遍性，即便是不同的存在者，隻要在這種特定的情境下，都會(hui) 無例外地如此“行事”，人同此心而心同此理，隻不過這種心理上的相通並不等於(yu) 運行在思想中由概念保證的形式普遍性，後者抽離了質料與(yu) 內(nei) 容。在“義(yi) ”中顯現的具體(ti) 普遍性是那種紮根於(yu) 質料、內(nei) 容、性情與(yu) 情境等等之中的普遍性，它無法被化約為(wei) 抽象的形式，這意味著“義(yi) ”的顯現必須根據情況、形勢的變化而不斷自我調整。與(yu) “行事”有著內(nei) 在關(guan) 聯的道和德，其落實最終都在“義(yi) ”上：“弗宜則為(wei) 失道，失道非德也。故道必察乎其理，而德必辨乎其義(yi) 。道而不德，其失也愚。理而不義(yi) ，其失也賊。故《傳(chuan) 》曰：‘和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) 。’‘理於(yu) 義(yi) ’者，分於(yu) 義(yi) 也。分於(yu) 義(yi) ，則‘各正性命，保合大和’。惟明乎天下所行之路，而如其所宜者趨焉，於(yu) 是各得其所而不亂(luan) ，而天下之命立於(yu) 聖人，故《傳(chuan) 》曰：‘窮理盡性，以至於(yu) 命。’”【20】

事實上，漢語往往“義(yi) ”“理”連用，即根據事之不同而分別事理，使之各得其宜；行事者必通於(yu) 事理、切於(yu) 事理，而後其所行之事方能遵循事情本身的邏輯。《莊子·人間世》謂“行事之情而忘其身”，即循其理而行其事，則事方可得以治而理。然事理有兩(liang) 個(ge) 層麵，即當然與(yu) 所以然。朱子釋《論語》雲(yun) ：“民可使之由於(yu) 事理之當然，而不能使之知其所以然也。”【21】對事理的通達，到了明其當然的層麵，知道應當做什麽(me) 事、不做什麽(me) 、如何去做此事，但卻不知何以做、何以不做、何以如此而做。何以做、何以如此而做等，則是事理之所以然的層麵，這是事理的更深層次，此層次通極於(yu) 道，朱熹別之為(wei) 天理。【22】天理並非具體(ti) 事、物的一定之理（有限之理），而是通極於(yu) 一切事、物之共通之理，也就是天下萬(wan) 物之共由之道。事理、物理因事、物之有分限而有區隔，是故不得不異，而道則通眾(zhong) 理於(yu) 一。王船山謂：“道者，天地人物之通理，即所謂太極也。”【23】但這並不意味著，道是超越性的絕對者，隻要把握了道，就可以一勞永逸地洞達萬(wan) 事之理；相反，道展開為(wei) 事之理，事理無窮，道也不可能在某個(ge) 時間段內(nei) 充分、完全地顯現，甚至，由於(yu) 行事之開放性，道之顯現也必然是無盡的過程；而對於(yu) 道的把握，隻能通過已有的事理，這就是說，事有其理，理能通道。

具體(ti) 行事總是發生在某一場域，從(cong) 而與(yu) 其他行事乃至場域本身發生關(guan) 聯。行事與(yu) 其他事件之間，與(yu) 所在場域之間，有著自己的交互作用的機製與(yu) 邏輯，從(cong) 而形成一定的“勢”。“勢”是不同“行事”結合在一起、彼此交互作用而累積地形成的趨勢和情境：作為(wei) 趨勢，它指向某種不可逆的動能，或具有某種自身演化為(wei) 特定潛在局勢的契機——它自發地引導著事物按照其方向而運作，它是一種沒有要求者的要求，也是一種沒有推動者的推動；作為(wei) 情境，它誘發新的可能性，同時又成為(wei) 這些可能性在其中生成與(yu) 運作的條件與(yu) 背景，它構成曆史的格局與(yu) 現實情勢。“勢”不是人類理性根據理想化的模型與(yu) 主觀目的、意誌而人為(wei) 建造出來的趨勢與(yu) 情境，不是主體(ti) 的主觀性在事務中的投射，而是諸行事與(yu) 各場域通過功能性集合與(yu) 自發性演變而自然形成的動能，不僅(jin) “勢”是如此，即便是事理也是如此。

“行事”發生在時間中，具有理與(yu) 勢兩(liang) 重向度。無論是事之理，還是將事包含其中的情勢，皆在時間的變化中隨時推移變化。時間的變化無窮，這使得我們(men) 無法從(cong) 某一情勢中抽離出事理轉而去要求一切情勢；相反，不但要循理還要遵勢，以參與(yu) 勢或轉化勢的方式，讓事情遵循自己的法則自己完成自己，這是行事的根本原則。在這個(ge) 過程中，人所能做、所當做的與(yu) 不能做的、不當做的之間，就是主體(ti) 權能的界限，也是“天人之際”的內(nei) 涵。由於(yu) 事與(yu) 事之間，事與(yu) 場域，事與(yu) 時、勢之間，總是處在流動過程中，無始無終，其變化的參數既無法被預先設定，也無法被充分掌握，因而事變本身充滿無法被概念穿透的偶然性與(yu) 陌生性。基於(yu) 理想化模型的理論設定以要求行事，它包含著的假設是以可能性來規劃現實，以被人的目的性意圖馴服的未來強製性解釋過去，使之服從(cong) 人的目的。這裏麵隱含著天人之際的失衡。曆史作為(wei) 諸行事構成的場域，本可以以史為(wei) 師，鑒往知來，但西方近代的曆史哲學卻以目的性的未來改造過去，所以，曆史哲學對過去的解釋就轉變為(wei) 一種對某種理想規劃的主體(ti) 當下的概念組織與(yu) 觀念動員，過去的曆史解釋或者轉變為(wei) 現在某種集體(ti) 行動的正當性基礎，或者成為(wei) 意識形態動員工具。這樣，研究曆史即是製作曆史（making history），曆史成了被製作的對象，將古人製作為(wei) 適合當前需要的觀念化產(chan) 品，曆史人物與(yu) 曆史事件變成了當前意識形態在曆史中的外化與(yu) 變形，而處於(yu) 政治鬥爭(zheng) 中的不同集團則爭(zheng) 奪對曆史事件與(yu) 人物的解釋權。由此而達成的曆史解釋，由此而被製作的曆史，本質上是去曆史化的。以這樣的方式，曆史中的行事及其人物被壓縮為(wei) 由圖式化所決(jue) 定了的“形式”。然而，它無法避免懷疑主義(yi) 的挑戰，更重要的是，“世界對於(yu) 我們(men) 所意欲的秩序，從(cong) 未完全地加以歡迎：在我們(men) 為(wei) 了作為(wei) 所投射出的模型，和將目光固定於(yu) 其上並最終所能實現的，這兩(liang) 者之間，不可避免地遺留著一個(ge) 間距（écart）。簡言之，實踐總是多少會(hui) 出賣理論”【24】。在中國古典思想中，被關(guan) 注的不是由理想化的目的而從(cong) 思維中演繹出來的理念，而是內(nei) 蘊在行事與(yu) 形勢之中的現實之理。前者求事外之理，被王船山稱為(wei) “閉門造車”而又妄圖“出門合轍”【25】，後者則是“即事窮理”，船山強調：“有即事以窮理，無立理以限事。”【26】船山將那種以思維中演繹出來的永恒觀念之理去要求世界的做法視為(wei) “異端”：“故所惡於(yu) 異端者，非惡其無能為(wei) 理也，冏然僅(jin) 有得於(yu) 理，因立之以限天下也。……此私為(wei) 理以限天，而不能即天以窮理之說也。”【26】換言之，無論是行事、形勢抑或世界本身，其秩序是內(nei) 在於(yu) 現實之中的，隻能從(cong) 現實世界探求其秩序，而不是以主觀虛設的秩序要求現實世界與(yu) 具體(ti) 個(ge) 人。即便德能如聖賢者，也並不能夠在時間、曆史、事勢之外而為(wei) 人道政事等先驗地確立抽象的普遍原則，以規訓向著行事以及與(yu) 之關(guan) 聯的時間、情勢等開放的具體(ti) 性，相反，而是應當“隨時有作，順乎風氣之宜，不先天以開人，各因時而立政”【27】。不是抽象地涵蓋並吸納一切特殊性的普遍原理，而是深入具體(ti) 普遍性之中的智慧與(yu) 審慎，才是曆史性生存所應擁有的品質。孔廣森雲(yun) ：“理不窮其變則不深，事不當其勢則不切。高論堯舜之道，而無成敗之效，則不著不明。”【28】深切著明通過空論道理的方式無法達到，隻有通過理窮其變、事當其勢，也就是將具體(ti) 性與(yu) 普遍性結合起來的方式才能達成。

理與(yu) 道內(nei) 在於(yu) 隨著時間而流變的世界，事與(yu) 勢皆在流變的世界中不斷隨時變化。內(nei) 在於(yu) 世界之中的人不可能抽身而退，成為(wei) 一個(ge) 沉思的旁觀者。因而，他的行事本身就是與(yu) 道理、與(yu) 世界打交道的方式。同一個(ge) 行事，就其作為(wei) 行事者的自我表現而言，它僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 聯著行事者本人，但它一旦在既有場域中發生，也就具有了客觀的能效，它對既有場域中的他人、他事可能構成影響。由於(yu) 這種影響又引發其本人的回應，這就將這一行事本身納入了事件效應的複雜鏈條，這一鏈條連接了行事與(yu) 行事、行事與(yu) 場域、場域與(yu) 場域，在它們(men) 彼此之間建立交互指引關(guan) 係，由此不斷擴展直至整個(ge) 世界視域。同一行事即便在其源初發生的場域中，對於(yu) 這一場域中的不同要素（事與(yu) 人）也會(hui) 具有不同的意義(yi) ，但大體(ti) 而言，由於(yu) 與(yu) 該場域及其他構成要素結合，因而該場域在某種意義(yi) 上定義(yi) 了這一行事在此範圍內(nei) 的意義(yi) 。可以確定的是，行事者本人具有選擇的權能，他可以自己確定做什麽(me) 、不做什麽(me) 、如何做。這是在其權能範圍之內(nei) 的事情，雖然他可能本身也處在某一場域中而有不得不如此的苦衷。但遵循事理的邏輯，意味著他不能將事情僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 其內(nei) 在心性的表達與(yu) 表現，而且還要考慮事情在場域中引發的動態效應及後果，以及他人如何對之做出回應。但就行事在場域中因與(yu) 他人、他事的關(guan) 聯而被客觀化而言，某一行事由於(yu) 必然會(hui) 納入不同場域，納入不同的事件鏈條係列，而引發事理之變化，它會(hui) 觸發什麽(me) 、會(hui) 引發什麽(me) ，會(hui) 給行事者本人帶來何種影響，這些對行事者本人而言都很難預知。特別是當某一個(ge) 行事通過他人的回憶或書(shu) 寫(xie) 而進入曆史場域時，由於(yu) 它脫離了原先的場域而被移入了與(yu) 新場域、新要素的新的關(guan) 係中，它在此情況下會(hui) 影響什麽(me) 、會(hui) 引發什麽(me) ，更非此行事的原初主體(ti) 所能預知、所能掌控。無論是在原初場域還是在曆史場域，其中都有不可測知的情況與(yu) 因素，就此而言，它不能僅(jin) 僅(jin) 被理解為(wei) 單純的作者通過自覺行動而創造的產(chan) 品，此中有“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·萬(wan) 章上》）的超出了個(ge) 體(ti) 權能之外的天命，其發生機製與(yu) 運作邏輯，對於(yu) 一個(ge) 具體(ti) 的行事者而言，可謂具有無法充分透明化的自發性，因而隨時有天命、時運的參與(yu) 。

具體(ti) 的行事作為(wei) 人所行之事，發生在人事這一原初的場域之內(nei) ，但人事本身又在結構上關(guan) 聯著天地宇宙，由此而有包裹一切的整體(ti) 性的宇宙論視域。行事作為(wei) 人間事務，在宇宙論視域中，與(yu) 天道、地道有著一定的關(guan) 係。《素問·氣交變大論》雲(yun) ：“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以長久。……通於(yu) 人氣之變化者，人事也。”【29】張誌聰《素問集注》雲(yun) ：“人居天地氣交之中，隨四時陰陽之變化者，人事也。”【30】雖然《素問》討論的內(nei) 容如今已被歸於(yu) 醫學範疇，但古典醫學與(yu) 政治學、宗教學等等學科並沒有完全分離，而是在交互的關(guan) 聯性中被對待的。宇宙論視域為(wei) 行事提供了由天、地、人構成的三重坐標，它們(men) 是理解“行事”的三重不可或缺而又相互關(guan) 聯著的維度，而且這裏的“人”不僅(jin) 包含生者，而且還包含以鬼、神形態存在的死者，畢竟有些行事本身就是事鬼、事神的，當然，即便是事鬼、事神的行事本身也同時是發生在生人與(yu) 生人之間的人間事務。由此，“見之於(yu) 行事”不同於(yu) “載之以空言”，它不是去除質料，達到純粹的“形式”，相反，而是從(cong) 作為(wei) “質料”的行事出發，走向由事與(yu) 事、人與(yu) 事、事與(yu) 勢、勢與(yu) 理、理與(yu) 道、人與(yu) 天等等構成的複雜而豐(feng) 富的關(guan) 係性整體(ti) 脈絡。在這個(ge) 整體(ti) 性的大脈絡中，其中的諸要素之間相即相入，相互滲透，交互作用，不同的區域之間也呈現跨域性映射，每一個(ge) 部分都映現著結構整體(ti) 。主體(ti) 的權能界限即人之所能與(yu) 天之所能的分界問題，必須在通古今之變的視野中才能開啟，因為(wei) 後者意味著一種“合往古來今而成純”【31】的視野，生存者對於(yu) 這個(ge) 整體(ti) 格局才能有更透徹的把握。

三、中華文明的曆史意識

曆史本來就是對人之行事的記錄。《說文》：“史，記事者也。”段玉裁雲(yun) ：“《玉藻》：‘動則左史書(shu) 之，言則右史書(shu) 之。’不雲(yun) 記言者，以記事包之也。從(cong) 又持中，中，正也。君舉(ju) 必書(shu) ，良史書(shu) 法不隱。”【32】傳(chuan) 統曆史記錄的是人的行事，在文明初期則更多是帝王聖賢英雄人物的事跡。由於(yu) 帝王掌握治天下的權柄，其一舉(ju) 一動、一言一行都舉(ju) 足輕重，故而皆由史官記錄。《禮記·曲禮上》：“史載筆。”孔穎達疏雲(yun) ：“史謂國史，書(shu) 錄王事者。王若舉(ju) 動，史必書(shu) 之；王若行往，則史載書(shu) 具而從(cong) 之也。”【33】記載古代帝王在位期間之行事的實錄體(ti) ，自蕭梁時代即開先河，《唐實錄》以後代代相沿，蔚然成風。行事是廣義(yi) 的，它不僅(jin) 僅(jin) 是人之行動，也包含人之言說，在一定場合，說什麽(me) 與(yu) 不說什麽(me) ，甚至沉默本身，都是行事；或者說，言與(yu) 默乃是行事的不同方式【34】，是介入某種形勢與(yu) 場域的方式。“左史記言，右史記事”【35】表明曆史在原初的意義(yi) 上記載的就是人的言行，即行事。因行事的性質不同，史也是多樣化的。一個(ge) 人一生之主要行事，即其個(ge) 人之史，或曰傳(chuan) 記，或曰行狀；一家一族之主要事跡，其榮枯興(xing) 衰、世代更替，是為(wei) 家史，或為(wei) 族史；一國之重要人物之行事、軌跡及命運，是為(wei) 國史；國史之上，猶有天下之史（世界曆史），所記錄之行事雖發生在某國或某族，然其影響所及則關(guan) 乎人類共同命運。

行事之記錄有各種體(ti) 例，但最常見的則為(wei) 編年體(ti) 。杜預《春秋左氏傳(chuan) 序》曰：“記事者，以事係日，以日係月，以月係時，以時係年。”【36】即以時間為(wei) 線索來記錄事件。時間本身也必須被鏤刻編排，漢語“曆史”中的“曆”，即曆法，它就是一種編排時間的方式，天幹、地支、二十四節氣等構成了鏤刻編排時間的一種方式，它本身就是用宇宙內(nei) 的事物來標識、刻度時間。在沒有時間的“失年”歲月，“大庭氏之有天下也，不辨陰陽，不數日月，不誌四時”【37】，則先民的事跡無由被記憶，曆史意識也就無法產(chan) 生。“‘曆’的出現，對‘時間’之循環性編‘時’，是‘史’能產(chan) 生的關(guan) 鍵要素之一。”【38】李紀祥指出：“‘曆’與(yu) ‘史’的差別，從(cong) ‘時間性’上來說，其差別在於(yu) ‘一次性’的給定，而且是不循環，不重複的，這‘一次性’就宛如一種‘釘在牆上’的日曆性格，一張張撕去的每日，標注已逝已往的不可替換性。‘一次性’的語義(yi) ，就是在昭告那被釘在牆上（釘在時間上）的‘人事’，能擁有一個(ge) ‘一次性’的可識別之身分識別證，這個(ge) ‘證’的形式，就是時間性的‘編年’。因此，看待一個(ge) ‘事’是否為(wei) ‘曆史’的，就看它是否擁有自身存在的一次性證明——‘編年’正是其一。……‘曆’有循環，此謂天道循環；人在‘曆’所表達的‘時’中，則是線性的，代代不同，歲歲年年均不同，無論曆或天道如何循環，在循環中的人，則皆是一次性的；這樣，‘天時’與(yu) ‘人時’就有了不同。曆與(yu) 史的差異，在‘本紀’之中特別明顯地昭示出來，‘本紀’中的‘帝世’與(yu) ‘紀元’的意義(yi) ，在於(yu) ‘年月日’之上再加上一個(ge) 帝號——漢武帝太初元年、漢光武帝建武元年……等，這才是‘史’中真正的‘編年’之義(yi) 。‘編’，就是‘釘在牆上’、‘鏤刻於(yu) 時間之上’，給予一個(ge) 一次性的‘身分證’；由此，人間有了刻畫；編年，是時間之從(cong) 屬於(yu) 人的編製，有其符號編製。因此，編年之史的出現，就意味著人的‘一次性’的本質已被揭出，並有了形式上的表現；而且也意味著人意識到了時間之流逝性的本質，必須要及時用‘編年’之方式掌握與(yu) 記憶。我們(men) 可以說，‘史’中的‘何謂編年’之義(yi) ，是‘人’的，是‘一次性’的，是給定一個(ge) 身分識別證的，是線性的，是不可重複的、不可易的。”【38】

行事是一次性的，一旦實施，它便由過去之物通過編年的方式成為(wei) 曆史，編年是將行事納入時間—曆史脈絡之中的方式。一旦被編年，行事便在物理時空的世界裏與(yu) 我們(men) 拉開了距離，即便我們(men) 以同樣的方式再度將其實施，但被實施的行事與(yu) 原有的行事已經無法被歸入相同的脈絡，經過編年它將獲得的是新的身份標識。行事的一次性意味著它無法在同樣的情況下被以同樣的方式實施，也無法產(chan) 生同樣的效應。行事不可能以同樣的方式被再度經曆，而且，作為(wei) 生活的故事的環節，行事及其效應，在本然的意義(yi) 上是無始無終的，它裏麵具有可能永遠也無法被充分透明化的情節，具有可能最終也無法被秩序化、係統化的混沌，甚至可能是無法透析其意義(yi) 的事實、事態與(yu) 事件的堆積。行事的一次性與(yu) 生命的一次性呼應，但在物理時空已經完成的既成行事，在人的體(ti) 驗時空中則可能會(hui) 一次次地以不同的方式被重新經曆、重新體(ti) 驗，體(ti) 驗者借助於(yu) 它開啟敞開當下位置及其走向的窗口。通過對既成行事的體(ti) 驗而展開在新的脈絡中的行事，這就是曆史性存在者的根本特征。那在意識中體(ti) 驗著過去行事的人與(yu) 在現實中開啟未來的當下行事者，乃是同一個(ge) 人。作為(wei) 曆史性的存在者，他不可能通過某種概念化的曆史理論所揭示的曆史規律與(yu) 曆史目的來開啟他當下的行事，而是帶著往事體(ti) 驗的曆史感而展開當下的行事，把自己遣送到他的未來。是行事的體(ti) 驗所內(nei) 蘊的曆史感，而不是行事者攜帶著的某種係統化的曆史哲學、曆史神學或曆史理論，也不是曆史學家的態度與(yu) 技藝，才真正構成了曆史性存在者在其活生生的行事生活中的基本向度，即便其曆史感由曆史學家的曆史書(shu) 寫(xie) 所激發，但作為(wei) 曆史存在者的個(ge) 人在最終的深度上也必須以他自己的方式體(ti) 驗行事，成就其曆史感。

基於(yu) 以上認識，史學作為(wei) 培養(yang) 並提升人人皆有的曆史感的學問，必須以行事為(wei) 出發點，而不是以抽象的概念為(wei) 基礎。當西方的曆史哲學在形態上從(cong) 思辨到批判與(yu) 分析的曆史哲學，最終回到更加平實的敘事主義(yi) 曆史哲學時，這可以視為(wei) 從(cong) 西方脈絡出發對作為(wei) 曆史之基本事實的“行事”之回歸。然而這一回歸本身卻被限定在曆史學家通過曆史文本對行事的敘述中，正是敘述使得行事的記憶成為(wei) 可能，由此而導致了一種危險，這就是所謂“無物超出文本之外”——它確證的隻是這樣一種狀況，“曆史哲學一直忙於(yu) 將語言哲學的勝利解釋給曆史寫(xie) 作。它馴服地接受語言哲學的領導和激勵”【39】。然而，中國古典思想卻認識到唯有通過“行事”的體(ti) 驗，而不是基於(yu) 語言的文本和理論，才能真正造就曆史存在者的曆史感。錢穆曾極具洞見地指出：“中國史學最精邃之深義(yi) 所存，乃在其分年分人逐年逐人之記載，初若不見有事。則亦無怪治西史者返讀舊史，稍窺數頁，即茫然不知其頭緒之何在，而遂謂中國舊史隻是一堆史料，而又未經整理矣。”【40】隻有對那種習(xi) 慣了現代的理論化的目光而言，隻有對那種已經適應了曆史感由曆史觀的方式給予的人而言，中國古典的曆史書(shu) 寫(xie) 才是一堆散亂(luan) 的史料堆積；對於(yu) 從(cong) 傳(chuan) 統中國的經史之學出發的學者而言，舊史本身既有史事的變化，又有通經的常道。隻有那些剝離了曆史事件與(yu) 曆史人物本身的意義(yi) ，而將意義(yi) 完全交付給曆史人物與(yu) 事件之外的理念或超越者們(men) ，才會(hui) 將中國的曆史書(shu) 寫(xie) 視為(wei) 無意義(yi) 的材料堆積。

然而，“中國曆史自從(cong) 西周中葉，共和行政下及宣王中興(xing) ，那時開始有史官逐年逐月逐日的記載。此一製度，直到清末，將近三千年。此項記載，大體(ti) 說來，從(cong) 無中斷過。”【41】這一從(cong) 來不曾間斷的對人事的書(shu) 寫(xie) 本身表明：如果不能從(cong) 自身獲得意義(yi) ，那麽(me) 它就不可能持久不息，也是不可理解的。“若讀《通鑒》，此諸事渾融一貫，可見其在此時局下之一全相。既不分別獨立各為(wei) 一事，則其間之相互關(guan) 涉，相互牽連，孰為(wei) 因而孰為(wei) 果，孰為(wei) 主而孰為(wei) 從(cong) ，其所影響於(yu) 後代者輕重久暫各如何?其複雜錯綜之情，在作史者惟求按年分列，初若可以無所用心，而讀史者則已往史跡俱陳，如入建章宮，千門萬(wan) 戶，內(nei) 自相通，正可恣其隨心遊覽，由此門出者由彼戶入，由彼戶出者由此門入，一宮之建造，則決(jue) 不以一門一戶為(wei) 限隔。如此，乃能使讀者了然於(yu) 當時曆史之真相。”【41】隻是如其所是地記錄行事，而不是以預先的某種理念，將事件視為(wei) 某種觀念的論證素材，這樣的記敘方式反而更能彰顯事情本身的起承轉合，呈現事情本身的邏輯與(yu) 結果。行事的連續性中有本末，有常變，而中國人對於(yu) 人事特別看重“本末常變”四個(ge) 字，人事有本有末，又有常有變，能把一件事分著年記載下，一年中又分著月日時記載下，這才可以記載出這件事情演變的真相。【42】

分年分人逐年逐人之記載，看似“行事”的堆積，以至於(yu) 王安石譏諷之為(wei) “斷爛朝報”【43】，但這裏其實有著對以某種觀念和價(jia) 值對行事過度化、單一化解釋的警惕。普勒姆（J.H.Plumb）區分曆史與(yu) 過去：“曆史並不是過去。所謂過去，曆來都是人們(men) 有目的地創造出來的意識形態，意在控製個(ge) 人、激活社會(hui) ，並激勵各個(ge) 階層。一切概念當中，遭濫用程度最高者恐怕非過去這個(ge) 概念莫屬。”【44】而“真正的曆史，指的就是如實看待事物，無論這樣的曆史就會(hui) 同社會(hui) 中的智者所論定的那個(ge) 過去發生怎樣的衝(chong) 撞”。但他斷言，真正的曆史隻有在西方批判性的曆史學那裏才能真正給出：“自文藝複興(xing) 以來，曆史學家當中就逐漸生發出一項決(jue) 心，那就是嚐試按照事情的本來麵貌考察並理解事情，不再為(wei) 宗教、民族命運、道德或者製度之神聖地位效勞；確切地說，就是嚐試將超脫性、洞察力以及理智上的理解力引入人類敘事當中。曆史學家的目標也日益明確起來，那就是按照事情的本來麵貌看待事物，並據此對社會(hui) 變遷過程展開敘事，這樣的敘事全然以曆史根據為(wei) 依托，並放棄其他立場上的一切訴求。在我看來，此乃西方特有的發展進程。”“中國的史學發展進程卻也從(cong) 未突破導向真正曆史的最後藩籬……中國人曆來追求博學，但是他們(men) 從(cong) 未發展出批判的曆史學，後者是西方史學家在過去兩(liang) 百年間的標誌性成就。說白了，中國史學家從(cong) 未嚐試過將曆史視為(wei) 客觀理解之事，更別說取得這方麵的成就了。”【44】

普勒姆對於(yu) 曆史與(yu) 過去的區分有其合理性，這個(ge) 區分的背景正是猶太—基督教傳(chuan) 統對過去的基於(yu) 末世論的未來化解釋，這種解釋將“過去，乃至一個(ge) 人的生命”，視為(wei) “一部鋪展開來的戲劇，一部將由未來予以完成的戲劇。一切人，如同一切的曆史，都是天定命運的展現”。【44】於(yu) 是，特定的文明就可能以那種轉化了的選民心態，將自身視為(wei) 普遍人性的代表，從(cong) 而賦予其帝國征服以正當性，而這一切都通過神聖過去的基礎神話或意識形態建構來完成。特定的文明，被視為(wei) “更接近上帝以及神聖之道”，由此，“便成為(wei) 一個(ge) 法庭，一切曆史都需要在此接受審判”【44】。過去的意識形態化解釋與(yu) 神學解釋在近代西方交匯，由此而形成了近代以來的“過去”神話，在世界曆史的“歐洲時刻”，人類的過去被視為(wei) 基督到來的準備，而其未來則被刻畫為(wei) 基督的再次降臨(lin) ；其世俗化版本則是某種烏(wu) 托邦性質的“無質料”衝(chong) 突與(yu) 無時間張力的美好理念社會(hui) （“地上天國”）。所有這些都為(wei) 批判曆史學準備了反麵條件，正是在克服過去的種種意識形態解釋、神學解釋、目的論解釋等對曆史的扭曲與(yu) 變形中，批判的曆史學才成為(wei) 必須，按照事情本來樣子看待曆史才成為(wei) 曆史意識的真相。就西方內(nei) 部而言，猶太—基督傳(chuan) 統的曆史意識最終粉碎了種種異教的曆史觀，形成了西方文明的一統性曆史觀，其實質是以末世論的未來主導對過去的解釋。然而，在中國古典思想中，對“行事”的青睞則已經包含對任何形式的“事外之理”的防禦。當然，在中國古代，可以看到對曆史的天命解釋，但這並非如普勒姆所說僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 統治提供合法性的意識形態解釋，相反，它並非由曆史學家附加給過去的人為(wei) 創造的觀念，而是當時的政治生活與(yu) 日常生活中不可或缺的客觀存在的意識體(ti) 驗內(nei) 容。古代中國的曆史學家雖然是王朝的官員，但這並不影響其曆史書(shu) 寫(xie) 追求秉筆直書(shu) 的精神，即便這種實事求是的直書(shu) 受到來自統治階層的壓力，譬如司馬遷遭受了宮刑之苦，而南史氏直書(shu) 崔杼弑君則是以生命為(wei) 代價(jia) 的。正是天命與(yu) 天道的觀念，賦予了曆史書(shu) 寫(xie) 以神聖性，從(cong) 而被作為(wei) 一種精神誌業(ye) 來追求，而不因皇權的壓力而改變直書(shu) “行事”的傳(chuan) 統。在這個(ge) 意義(yi) 上，古典中國的曆史意識中本已包含普勒姆所謂的拒絕意識形態化解釋、追求曆史真相，但古典中國的曆史意識並不拒絕為(wei) 政治，為(wei) 宗教、民族命運、道德或者製度效勞，隻不過這一切不是以為(wei) 了效勞而使得過去發生變形或扭曲的方式達成的，相反，實事求是地書(shu) 寫(xie) 曆史，就可能提供匡正時代問題與(yu) 病理的視角。

普勒姆還有另一斷言，即：“中國史學從(cong) 未發育出一套自我批評的機製，以及發現曆史真相的機製，從(cong) 未對曆史歸納展開無情考量，也從(cong) 未對文獻卷宗實施有目的的追索以便證明相應的假設，而這一切正是西方史學的特質所在。……曆史問題的缺失，令中國人的心靈很難觸及曆史問題。”【45】普勒姆對中國史學缺乏自我批評機製與(yu) 發現曆史真相機製的斷言，隻要認真研讀劉知幾《史通》、章學誠《文史通義(yi) 》、王夫之《讀通鑒論》《宋論》等著作，就可以知其所言虛妄不實。而中國人之所以被認為(wei) 缺乏真正的曆史意識，被歸因於(yu) 曆史問題之缺失，這個(ge) 缺失的內(nei) 涵被認為(wei) 與(yu) 如下狀況相關(guan) ：“對中國史學家來說，對中國學者來說，過去從(cong) 他們(men) 自己的時代延展而出，如同大海一樣，隨著風浪四處漫卷，毫無界限可言。中國不曾經曆延續數個(ge) 世紀之久的文明塌陷；也不曾發生過巨大的信仰革命，令往昔時代構築起來的半壁文化江山歸於(yu) 塵土。”【45】反過來說，西方文明經曆了數個(ge) 世紀的文明塌陷，一個(ge) 民族對另一個(ge) 民族的取代，以及由此而發生的民族更替與(yu) 文明斷裂，被視為(wei) 培育西方曆史意識的現實土壤。然而對於(yu) 中國，自謝林、黑格爾以來，西方人看到的就是缺乏文化變遷與(yu) 民族更替而一直保持著無法理解的穩定性與(yu) 連續性。然而，在對中國的理解上，普勒姆是倒果為(wei) 因的：恰恰是中國文明深刻的曆史意識使得中國在民族更替與(yu) 王朝變遷之後仍然保持連續性與(yu) 穩定性，這種沒有西方那樣發生的信仰革命與(yu) 文化毀壞，恰恰是中華文明深厚的曆史意識之成就與(yu) 後果。

普勒姆一直沒有意識到，西方曆史意識的根本性問題在於(yu) 這樣一個(ge) 悖論，這個(ge) 悖論根植於(yu) 西方的存在體(ti) 驗的符號化形式（神話、哲學、宗教等等）之中，修昔底德的例子業(ye) 已揭示這種悖論：“吊詭在於(yu) ，若將意義(yi) 賦予曆史，他就必須拋棄曆史。”【46】基於(yu) 猶太—基督傳(chuan) 統的曆史意識的核心在於(yu) ，不是通過過去探尋未來，而是通過與(yu) 未來關(guan) 聯的目的而去解釋甚至改造過去，因而這等同於(yu) 創造一個(ge) 證明末世論未來之正當性的過去的方式讓曆史的過去退隱。而普勒姆對過去與(yu) 曆史的區分其實也包含著西蒙·莎瑪所揭示的如下的意識，即“曆史學，倘若真要成為(wei) 一門批判性的學科，就必須成為(wei) ‘過去’的敵人”【47】，盡管他以此特指剝離對過去的意識形態解釋，回歸曆史；然而猶太—基督教傳(chuan) 統恰恰是通過將曆史的過去虛無化的方式重新設置過去，以使其成為(wei) 通向彌賽亞(ya) 未來的“天意使命”的表征。所有這些，都必須以犧牲“行事”的曆史性，尤其是其意義(yi) 的內(nei) 在性為(wei) 代價(jia) 的，進一步言之，由於(yu) “行事”是人的活動，對行事的貶抑其實指向對在人間社會(hui) 中生活著的人的本有意義(yi) 的貶抑。

中國的曆史意識就體(ti) 現在“見之於(yu) 行事”之中，當然，它絕不意味著僅(jin) 僅(jin) 以事件為(wei) 中心。如果曆史書(shu) 寫(xie) 以事件為(wei) 中心，那麽(me) 這意味著“把人物附屬於(yu) 事件”，“好像曆史事件的本身，自具一種發展的內(nei) 在規律，而忽略了人物在曆史進程中之主動力量。這就易近於(yu) 一種‘曆史的命定觀’。”“又若寫(xie) 史以事件為(wei) 主，此一事與(yu) 彼一事之間，未必緊相連接，此因使曆史過程像有時會(hui) 脫節，而且又像曆史上每一事都可以驟然突起，這是另一種的曆史命定觀。前一種命定觀，決(jue) 定在事件本身，後一種命定觀，決(jue) 定在事件之外麵。前一種像可預知，後一種像不可預知。要之曆史進程成為(wei) 命定，則人物便退處無力。曆史知識在人文社會(hui) 裏麵便成為(wei) 無意義(yi) 、無貢獻。”【48】純粹以事件為(wei) 中心的曆史書(shu) 寫(xie) ，沒有給人事提供自主的空間，既然人事不是具體(ti) 個(ge) 人在曆史空間中采取的自主行動，那麽(me) 它便不再是智慧與(yu) 德性的體(ti) 現。如此意義(yi) 上的事件不再是真正意義(yi) 上的人事，嚴(yan) 格意義(yi) 上的人事，乃是通過事也就是人在其（言行）活動中並通過（言行）活動而展開的成就人之人格的活動。換言之，“行事”本身包含著使得人格在其中得以生成的智慧與(yu) 德性。人在曆史過程中的“行事”本身無論是對行動者還是對曆史的研習(xi) 者而言，都是一種成就人格、展開人性的教育，人通過“行事”來曆練自己、實現自己。而且，在純粹以事件為(wei) 中心的曆史書(shu) 寫(xie) 中，“行事”（人事）往往被理解為(wei) 脫離人而發生的事件，“認若事件可以外在於(yu) 人而獨立存在。則曆史如等於(yu) 自然界，人隻生活在曆史中，而曆史失卻了人文精神，好像與(yu) 人不親(qin) 切”【48】。事件與(yu) 人物相關(guan) ，對人而言皆為(wei) 人事，故而以人事為(wei) 中心的記錄，意味著以作為(wei) 曆史參與(yu) 者和曆史行動者的人為(wei) 中心的記錄。但通過曆史記憶而呈現的人，隻能與(yu) 其行事聯係在一起，其在有限的一生中所行之事定義(yi) 了其人。就人與(yu) 事的複雜關(guan) 聯而言，王夫之的見解可謂深刻：“以事而存人，不以人而存事。事係於(yu) 人，以事為(wei) 刑賞，而使人因事；人係於(yu) 事，不以人為(wei) 進退，而使事因人。人之臧否也微，事之治亂(luan) 也大。故天下之公史，王道之大綱，不以人為(wei) 進退。”曆史書(shu) 寫(xie) 與(yu) 曆史評價(jia) ，皆當由事以見人；學習(xi) 曆史，唯有由家國天下興(xing) 衰治亂(luan) 之大格局而探究微觀之人物臧否，方具曆史眼光。《春秋》之所以為(wei) “天下之公史，王道之大綱”【49】，正在於(yu) 它在人與(yu) 事之間形成了正確的連接，《春秋》有大義(yi) ，有微言：義(yi) 以治事，言以顯義(yi) ；非事無義(yi) ，非義(yi) 無顯，是以春秋文成數萬(wan) 而無餘(yu) 辭；言可立義(yi) ，義(yi) 非事有，則以意生言而附之以事。【50】“《春秋》之義(yi) ，不比事不足以達微言。”“學《春秋》者，比其事，觀其所由，而得失之故顯矣。”【51】曆史作為(wei) 一種視域，將人之成人提升、拓展到國家天下興(xing) 衰治亂(luan) 的維度上，個(ge) 人可據此而定義(yi) 自己的位置，也就是確定自己參與(yu) 曆史的方式，即在有生之年如何行事。

人與(yu) 事依據時間而被書(shu) 寫(xie) ，既是其被脈絡化的方式，也是其被曆史化的方式。錢穆指出：“中國曆史體(ti) 裁不外此三種：事情、年代、人物分別為(wei) 主。一切曆史總逃不過此三項。”【52】“見之於(yu) 行事”的曆史書(shu) 寫(xie) ，往往采用了編年體(ti) 與(yu) 列傳(chuan) 體(ti) 的形式。編年體(ti) “易使人了解曆史進程乃屬一整體(ti) ，常此綿延，無間歇，無中斷”；“列傳(chuan) 體(ti) 易使人了解曆史動力主要在人不在外，整個(ge) 曆史進程乃由人類共業(ye) 所造成……人物列傳(chuan) ，對某一人之生平一線記載下，其文體(ti) 顯然是人為(wei) 主而附見以事，因此易使讀者了解曆史上各人物的個(ge) 性與(yu) 人格，才智與(yu) 德行。又易想見由於(yu) 各色各樣的人來共同參與(yu) 一事件，乃是人決(jue) 定了事，而非事決(jue) 定了人。雖此等人物亦受當時曆史的影響，但當時的曆史究由此等人物所創出。”【53】行事可以展現人之才智與(yu) 德行、行動之後果與(yu) 責任，因而本身已有或正或反的教育或教訓隱藏其間。“見之於(yu) 行事”的觀念傳(chuan) 達的消息是：“曆史上一切動力發生在人，人是曆史的中心，曆史的主腦。”【52】曆史的連續性的核心是人通過曆史過程的綿延得以在經驗上開啟整合往古來今的大視野。這種視野對於(yu) 政教生活尤為(wei) 重要，是故曆代統治者莫不重視為(wei) 前代修史，明其興(xing) 衰成敗之由而以史為(wei) 師。【54】

注釋
 
1司馬遷《史記》卷130《太史公自序》，北京：中華書局，1982年，第3297頁。趙岐《孟子題詞》雲：“仲尼有雲：‘我欲托之空言，不如載之行事之深切著明也。’”參見焦循《孟子正義》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第11頁。
 
2司馬遷《報任安書》，參見班固撰、顏師古注《漢書》卷62《司馬遷傳》，北京：中華書局，1962年，第2735頁。
 
3司馬遷：《史記》卷130《太史公自序》，第3298頁；參見趙在翰輯《七緯》，鍾肇鵬、蕭文鬱點校，北京：中華書局，2012年，第648頁。
 
4參見王先謙《〈漢書〉補注》卷54《翟方進傳》、卷40《陳湯傳》，上海：上海古籍出版社，2012年，第5183頁、4712—4713頁。
 
5王念孫：《讀書雜誌》42《漢書十二“行事”》，南京：江蘇古籍出版社，2000年，第342—343頁。
 
6清代學者劉逢祿雲：“取百二十國之寶書，斷二百四十二年之行事，上誅平王，而下及於庶人；內誅魯公，而外及於吳楚；雖冒萬世之罪而不敢避，曰備矣。”（《春秋公羊經何氏釋例》卷4《誅絕例第九·吳楚王》，吳人整理、朱維錚審閱，上海書店出版社，2012年，第406頁。）又董仲舒《春秋繁露·俞序》：“仲尼之作《春秋》也，上援天端正王公之位，萬民之所始，下明得失，起賢才，以待後聖。故引史記，理往事，正是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑，孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉。’以為見之空言，不如行事博深切明。”（蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第158—159頁）皆表明就《春秋》而言，“行事”即春秋242年間發生的“往事”。
 
7皮錫瑞《師伏堂春秋講義》卷上，吳仰湘主編：《皮錫瑞全集》第8冊，北京：中華書局，2015年，第166—167頁；第165頁。
 
8皮錫瑞：《經學通論》，吳仰湘主編：《皮錫瑞全集》第6冊，北京：中華書局，2015年，第520—521頁。
 
9皮錫瑞《經學通論》“春秋”部分第十四條的標題是“論三統、三世是借事明義，黜周王魯亦是借事明義”，參見吳仰湘主編：《皮錫瑞全集》，第6冊，北京：中華書局，2015年，第522—523頁。
 
10程顥、程頤：《二程集》，王孝魚校點，北京：中華書局，1981年，第19頁。
 
11胡安國《春秋傳序》雲：“空言獨能載其理，行事然後見其用。”（胡安國《春秋傳》，王麗梅校點，長沙：嶽麓書社，2011年，第1頁。）
 
12[法]呂克·布裏鬆（Luc Brisson）：《柏拉圖：詞語與神話》，陳寧馨譯，上海：華東師範大學出版社，2020年，第6頁。
 
13蘭克曾指出：“如果人們隻根據不可能可靠的記憶寫曆史，就總要沾上神話的邊，這一點十分引人注目……似乎隻有通過這樣的寫作過程，幻想提出的要求才能得到滿足。”參見J.W.湯普森：《曆史著作史》下卷，孫秉瑩譯，北京：商務印書館，1988年，第244頁。
 
14方以智：《東西均·所以》，方以智撰，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全集》第1冊，合肥：黃山書社，2019年，第345頁。
 
15焦循：《易話·道德理義釋》，《焦循全集》第3冊，劉建臻整理，揚州：廣陵書社，2016年，第1190—1191頁；第1191頁；第1191頁。
 
16王夫之：《讀四書大全說》卷1《大學》，《船山全書》第6冊，長沙：嶽麓書社，1996年，第441頁。案：行而有德非天賦之明德，而是在行事活動中內化的品質與經驗。
 
17焦循指出：“權也者，變而通之之謂也。”（焦循：《易話·說權》，《焦循全集》第3冊，劉建臻整理，揚州：廣陵書社，2016年，第1186頁。）
 
18《禮記·中庸》：“義者，宜也。”《淮南子·齊俗訓》：“義者，循理而行宜也。”《法言·重黎》：“事得其宜謂之義。”韓愈《原道》：“行而宜之之謂義。”劉寶楠：《論語正義》卷21《微子》：“義者，宜也，即時也。故《易傳》屢言時義也。”（高流水點校，北京：中華書局，1990年，第730頁。）
 
19潘平格：《潘子求仁錄輯要》卷5《渾然一體中條理》，鍾哲點校，北京：中華書局，2009年，第124頁。
 
20焦循：《易話·道德理義釋》，《焦循全集》第3冊，劉建臻整理，揚州：廣陵書社，2016年，第1191頁。
 
21朱熹：《四書章句集注·論語·泰伯》，《朱子全書》第6冊，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第134頁。
 
22朱熹釋“四十而不惑”雲：“於事物之所當然皆無所疑，則知之明而無所事守矣”，釋“五十而知天命”雲：“天命，即天道之流行而賦於物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。”（朱傑人等主編：《朱子全書》第6冊《論語集注》，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第75頁。）黃式三《論語後案》雲：“此章朱子之注四十不惑以事理言，五十知命以天理言。”（《黃式三黃以周合集》第2冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第43頁。）
 
23王夫之：《船山全書》第12冊《張子正蒙注·太和》，長沙：嶽麓書社，1996年，第15—16頁。《韓非子·解老》論道與理的關係雲：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’物有理不可以相薄，物有理不可以相薄，故理之為物之製。萬物各異理，萬物各異理而道盡。稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操；無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。”
 
24[法]朱利安：《功效：在中國與西方思維之間》，林誌明譯，北京：北京大學出版社，2013年，第7頁。
 
25王夫之說：“安石之博聞深思，廉潔自好，亦可謂有主矣，向後卻成一無忌憚之小人。此閉門造車，出門合轍之說，以誤學人不小。所以《文言》說‘忠信以進德，修辭立誠以居業’，學守之盡詞也；而又雲‘知至至之，可與幾也，知終終之，可與存養也，是故居上位而不驕，在下位而不憂’，則不驕不憂，亦必有知幾存養之功焉。”（《讀四書大全說》卷5《論語·泰伯》，《船山全書》第6冊，第721頁。）又雲：“聖人不任心以求天下，而以天下固然之理順之以為政，此以理而裁心思也。故仰觀天文，俯察地理，察邇言以執兩端而用其中。豈有閉門造車、出門合轍之自用者哉!聖人用之而自不可勝用，乃以垂之後世而亦不可勝用，其理一，其效均也。”（《讀四書大全說》卷9《孟子·離婁上》，《船山全書》第6冊，長沙：嶽麓書社，1996年，第989頁。）
 
26王夫之：《續春秋左氏傳博議》卷下《士文伯論日食》，《船山全書》第5冊，長沙：嶽麓書社，1996年，第586頁；第586—587頁。
 
27程頤：《伊川先生文》四《雜著·春秋傳序》，程顥、程頤《二程集》，王孝魚校點，北京：中華書局，1981年，第583頁。這裏的“先天”或作“先時”。
 
28蘇輿：《春秋繁露義證》，鍾哲點校，北京：中華書局，1992年，第160頁。
 
29郭靄春主編：《黃帝內經素問校注》卷23《著至教論》，北京：人民衛生出版社，1992年，第1134頁。
 
30張介賓《類經·二十四卷·運氣類十》注：“通於人氣之變化者為人事，如表裏血氣、安危病治之類是也。”（張介賓：《類經：黃帝內經分類解析》，孫國中、方向紅點校，北京：學苑出版社，2005年，第1168頁。）
 
31王夫之：《讀通鑒論》卷3《漢武帝》，《船山全書》第10冊，長沙：嶽麓書社，1996年，第138頁。
 
32段玉裁：《說文解字注》，許維賢整理，南京：鳳凰出版社，2015年，第209頁。
 
33李學勤主編：《十三經注疏》第12冊《禮記正義》卷3《曲禮上》，北京：北京大學出版社，2000年，第94—95頁。
 
34錢穆說：“中國人事中兼有話，講話也看在事之中。其實講話當然也是一件事，如我今天上課，即是一件事。但此事特別重要的在講，講這一堂課，即是一件事。……《尚書》中詔、誥、命、謨，言中均有事，事中均有言。如《左傳》記叔孫豹講三不朽，鄭子產講鬼神，何時向何人所講，是事。”（錢穆：《中國史學名著》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第51頁。）
 
35《漢書·藝文誌》：“古之王者，世有史官，左史記言，右史記事，事為春秋，言為尚書，帝王靡不同之。”《大戴禮記·盛德》雲：“內史、太史，左右手也。”盧注雲：“太史為左史，內史為右史。”《禮記·玉藻》雲：“動則左史書之，言則右史書之。”
 
36李學勤主編：《十三經注疏》第16冊《春秋左傳正義》卷1，北京：北京大學出版社，2000年，第3頁。
 
37《黃帝書·經·順道》，魏啟鵬：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》，北京：中華書局，2004年，第179頁。
 
38李紀祥：《時間·曆史·敘事》，台北：麥田出版社，2001年，第133頁；第133—140頁。
 
39[加]F.R.安克斯密特：《崇高的曆史經驗》，楊軍譯，上海：東方出版中心，2011年，第7—8頁。
 
40錢穆：《張曉峰中華五千年史序》，參見錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第157頁。錢穆指出：“中國曆史……隻重分年、分人、分類，把曆史過程中在當時所共認為重要的事項，客觀地一一記載下來，驟看像僅是一堆材料，但其重要價值亦在此。”“正因為分年、分人、分類，客觀而細密地記錄下此種種材料，保留著已往曆史之比較真實性，便易使此後各時代人，繼續對此等材料，不斷作自由的探討。使此後人，對已往曆史不斷有新鮮活潑之啟悟與發現，易於使人永遠對以往曆史有新體驗。”（《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第22—23頁。）
 
41錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第18頁；第158頁。
 
42錢穆：《中國史學名著》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第56頁。
 
43《王安石傳》謂王安石“黜《春秋》之書，不使列於學官，至戲目為‘斷爛朝報’”。（脫脫等：《宋史》卷327，北京：中華書局，1985年，第10550頁。）
 
44[英]J.H.普勒姆：《過去之死》，林國榮譯，北京：華夏出版社，2020年，第6頁；第2—3頁；第61頁；第65—66頁。
 
45[英]J.H.普勒姆：《過去之死》，林國榮譯，北京：華夏出版社，2020年，第83—84頁；第84—85頁。
 
46The Greek Historians：The Essence of Herodotus Thucydides Xenophon and Polybius，M.I.Finley，（New York，Viking Press，1959）13.
 
47[英]J.H.普勒姆：《過去之死》，西蒙·莎瑪《序》，林國榮譯，北京：華夏出版社，2020年，第7頁。
 
48錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第24頁；第24頁。
 
49王夫之：《春秋家說》卷下《襄公》23，《船山全書》第5冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第293頁。
 
50“春秋有大義，有微言。義也者，以治事也；言也者，以顯義也。非事無義，非義無顯，斯以文成數萬而無餘辭。若夫言可立義，而義非事有，則以意生言而附之以事。強天下以傳心，心亦終不可得而傳。蓋說春秋者之所附也。”（王夫之：《春秋家說》卷上《隱公》1，《船山全書》第5冊，長沙：嶽麓書社，1996年，第109頁。）
 
51王夫之：《春秋家說》卷下《襄公》18、14，《船山全書》第5冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第287、282頁。
 
52錢穆：《中國史學名著》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第50頁；第58頁。
 
53錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第24—25頁。
 
54譬如，朱元璋在攻下元大都之後（1368年），即下詔書曰：“近克元都，得十三朝實錄，元雖亡國，事當記載，況史記成敗、示勸懲，不可廢也。”“自古有天下、國家者，行事見於當時，是非公之後世，故一代之興衰，必有一代之史以載之。”“今命爾等修纂，以備一代之史，務直述其事，毋溢美，毋隱惡，庶合公論，以垂鑒戒。”（《明太祖實錄》卷39，中央研究院曆史語言研究所校勘，國立北平圖書館藏。）