現象學如何進行儒學研究？

——論雙方方法論的親(qin) 和性

作者：張祥龍（北京大學哲學係）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《浙江學刊》2020年6期

摘要：現象學在西方傳(chuan) 統的主客二分思維模式之外開辟了一種原發的思想方式，即回到主客未分前具有時間性構造的生命經驗，這種活體(ti) 經驗是一切存在理解與(yu) 價(jia) 值的源頭。此一回到基源性活體(ti) 經驗的思路對我們(men) 重新闡發儒家哲理具有根本性的啟發，儒家的仁愛思想源於(yu) 時間性的、非客體(ti) 化的親(qin) 親(qin) 經驗，從(cong) 這一基源經驗出發生長出仁民愛物的終極視域。現象學還原與(yu) 意向構成等方法、視野與(yu) 儒家“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”的仁學基源經驗具有親(qin) 和性，是現象學儒學研究的深層理據所在。

關(guan) 鍵詞：現象學方法；儒學；親(qin) 親(qin) ；活體(ti) 經驗；

如果我們(men) 講“現象學的儒學研究”，那麽(me) 就應該了解和說明這種研究在方法上的合宜性。此文就旨在簡略但力求中肯地闡發它。說得更具體(ti) 些，就是要說明現象學方法的特點、儒家學說的特點，以及為(wei) 什麽(me) 現象學的方法，相比於(yu) 其它的流行方法，更加適於(yu) 展示儒家古老哲理的要害。

一、現象學方法

現代中國人研究“哲學”，幾乎沒有不借鑒西方哲學的方法，其中的苦衷乃至不甘這裏就不談了。西方哲學及學術研究的方法，從(cong) 古到今，有過不少，其中最有影響力的，恐怕有概念抽象（歸納）、經驗實證、假說（建立模型）加實驗、（揭示矛盾的）辯證論證和回旋開展、經典解釋、自明直觀、公理化形式推演、語言-邏輯分析、案例分析，等等。它們(men) 可以分為(wei) 兩(liang) 大類，即（1）預設了主客（主體(ti) 與(yu) 客體(ti) ）分離然後尋找主客關(guan) 聯的方法；和（2）沒有這種預設而關(guan) 注原初經驗本身，並從(cong) 中認識事物真理的方法。在西方哲學傳(chuan) 統中，（1）很多，而（2）很少。以上列舉(ju) 的眾(zhong) 方法中，恐怕隻有直觀法有可能屬於(yu) （2），還要看它所直觀者是不是限於(yu) 被直觀的對象。如果所直觀者隻是某種對象，比如感覺對象、理式對象，那麽(me) 這方法還應該歸屬於(yu) （1）。

很明顯，現象學方法屬於(yu) （2）。現象學有一個(ge) 著名的方法論口號，即“朝向事情本身！”。其中的“事情本身”，如果加以深入理解，則應是主客未分裂的經驗本身、現象本身。那什麽(me) 是“主客未分裂的經驗本身”呢?即那正處在發生之中的直接體(ti) 驗，人投入其中、隨之而行而知；而“現象本身”，就是指在其中被體(ti) 驗到的東(dong) 西。

這種經驗觀，就與(yu) （比如）經驗主義(yi) 很不一樣了，因為(wei) 後者講的經驗指感官經驗，即我們(men) 的感官對於(yu) 客體(ti) 刺激的接受，已經預設了主客的分離（不管它是否正式承認這客體(ti) 的物質客觀存在），然後再尋找兩(liang) 者之間的聯係方式。現象學也主張經驗（含感官經驗）對於(yu) 知識的絕對必要，在這一點上區別於(yu) 唯理論，但不認為(wei) 經驗限於(yu) 經驗論講的明顯的感官經驗，而是發現，這之外還有整個(ge) 身體(ti) （實為(wei) 身心不分）之整體(ti) 直觀，還有過去/將來的潛在經驗的邊緣參與(yu) 。由於(yu) 這個(ge) 關(guan) 鍵性的區別，兩(liang) 者視野中的現象本身，也就很不同了。

如果預設了主客的根本區別和相對，那麽(me) 它們(men) 之間的聯係就是外在的、二維的和基本靜態的。一個(ge) 主體(ti) 打量或感知一個(ge) 客體(ti) 的方式，隻能是外在的，觀察到對方對自己顯露的那一麵（映射麵、側(ce) 顯麵），因而隻是二維的，用休謨的話來說，就是“印象”（如一枚印章在空白紙張上壓印出的形象）的。被如此描述的感知方式，雖然可在不同的時刻中移動到不同的地點接受印象，但在某一個(ge) 時刻或瞬間，這種感知是一對一的，也就是一個(ge) 主體(ti) 的某個(ge) 感官接受到一個(ge) 印象；就此而言，這種感知方式從(cong) 根本上講，是靜態的，盡管憑借事後的聯想，可以將這些孤立的靜態印象統合起來，形成似乎在運動的軌跡。

通過徹底的現象學還原，現象學不承認主客的分裂相對，因而主張認知意識總是處於(yu) 經驗流之中，它與(yu) 被認知者的聯係就不隻是外在的和一對一的，而是一直就以或明或暗、或顯或隱的方式聯係著的。因此，當一個(ge) 被認知對象在某一時刻對於(yu) 意識浮現出來時，它就勢必以潛伏、半潛伏的方式牽拉著前麵的現象，順勢或依稀掛扯著即將到來的現象，使得這現象不可能隻是二維投影式的，而必有因前後左右的牽連、再牽連……而造就的立體(ti) 的乃至動態多維的向度。這個(ge) 認知意識也就不可能隻是瞬間靜態化的，而是在任何一刻都內(nei) 含滯留和前攝交織的時暈，因而處於(yu) 幾微動勢之中，與(yu) 前（前…）一刻和下（下…）一刻暗交互融。而對於(yu) 這個(ge) 時流化的意識所呈現的現象，也就不可能隻是片狀的印象，而首先是生動真實、內(nei) 涵無盡可能的飽滿意象——流化、網化和潛在全息化的現象。這意象不可以被完全分解為(wei) 構成它的材料和行為(wei) ，就像屏幕上的真實動態的意象分解為(wei) 老式電影膠帶上的圖片和放映機的轉動，因為(wei) 它的真正源頭是主客未分的經驗流、意識流或內(nei) 時間流，即便意向行為(wei) 及被其立義(yi) 的材料也可出於(yu) 茲(zi) （我們(men) 之所以能夠做出生動的夢，就說明這一點）。

所以，我們(men) 直接體(ti) 驗到的頂端活經驗和渾厚活現象，就是事情本身，其中有真實和可信者，雖然也可能有虛幻，但這虛幻的辯別也隻能靠進一步的直接體(ti) 驗，並沒有實證主義(yi) 講的將認知與(yu) 對象焊接在一起的完全外在的觀察和確證。我們(men) 直接看到的，不隻是這個(ge) 講台對於(yu) 我的二維投影麵，而就是一個(ge) 立體(ti) 的講台，包含著當下不對我顯現的維度，因我直接經驗到的是包括過去和將來可能體(ti) 驗到的方方麵麵；而且，它是一個(ge) 被我身處的時代氛圍、背景經曆和潛伏意願滋育烘托著的“講台”，而非僅(jin) 僅(jin) 一個(ge) 立方物體(ti) 。這就是“意向性”所要說的要害處:意向總是對某物而非組成它的因素、映射麵的意識。而這“某物”中，不僅(jin) 有明顯的意向對象，還更有形成它的各種趨勢和非對象的意識流（因物我還未分裂），其中潛伏著形成其它對象的可能及與(yu) 之的可能關(guan) 聯。一句話，意向對象首先是可能化的活體(ti) 體(ti) 驗對象，而非現成化的被規定對象。

如果用芝諾所說的“阿基裏斯追[不上前麵的]烏(wu) 龜”的例子來說，則現象學講的意向性認知，首先是當事人阿基裏斯直接體(ti) 驗到的奔跑及其邊緣的自身意識，因而他明知自己可以在適當時間追上烏(wu) 龜（此知為(wei) 他的活體(ti) 意向對象）；而經驗論或其它（1）型認知觀所主張的認知，從(cong) 方法上則是芝諾式的，即從(cong) 外部來觀察和定位阿基裏斯奔跑和烏(wu) 龜爬行的線性關(guan) 係，也就會(hui) 從(cong) 原理上容許芝諾的結論:阿基裏斯在邏輯上隻能無限接近卻追不上烏(wu) 龜，因為(wei) 他每次都要先到達烏(wu) 龜不久前離開的那一點。

總之，現象學“朝向事情本身”的認知，是不離生命體(ti) 驗的生長端點的活體(ti) 認知，首先是在牙痛中來認知什麽(me) 是痛牙的方式，而不隻是（當然可以包含）他人包括牙醫對我的痛牙的認知。所以，這種在生命流動的潮頭處騰躍的認知，總有經驗的樂(le) 感和時勢感，用海德格爾的話講，就是時機化（Zeitigung）的，而不僅(jin) 是帶有時間索引的。

二、儒家特點

在古代中國的所有學說中，儒家是最注重人生源頭處的完整活體(ti) 經驗的。先秦學說中，頗有一些不那麽(me) 注重這種經驗的。比如墨家，講究兼愛、尚同、非攻、非樂(le) 、天誌，基於(yu) 功利的算計（因此屬於(yu) （1）類方法），構造理論學說，雖然其中有些是針對時弊而發，但遠離儒家所看重的那種源頭活體(ti) 經驗，所以雖曾流行，可一旦時過境遷，就一蹶不振。又比如法家，對於(yu) 權力之爭(zheng) 、驅人之策最有活體(ti) 經驗的心得，並在這方麵頗有精彩表現，但其要義(yi) 未能達及人生源頭處，又溺於(yu) 當權者個(ge) 體(ti) 的當下利害，所以禁不住稍長時段的跨世代變異，內(nei) 含權鬥的絞殺乃至自殺機製，秦滅之後也就衰退了。還比如道家，注重人生的活體(ti) 經驗，“道法自然”中的“自然”，就代表擺脫二分（彼此、物我、貴賤）框架、發自天性的直接生命體(ti) 驗。但是這種體(ti) 驗不是深入人的生存源頭的完整生活經驗，基本上限於(yu) 個(ge) 體(ti) 的自然生命（楊朱更是這方麵的走極端者），乃至宇宙的生命自然，所以雖然發揮了巨大的哲理影響和曆史效應（比如對中國古代科技的貢獻），與(yu) 儒家在某些見地上也頗有共識，但並未體(ti) 現最飽滿的人生經驗。

儒家一切學說的出發點是家庭，更準確地說，是家人關(guan) 係，尤其是親(qin) 子間的親(qin) 愛關(guan) 係。孔子說:“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”（《禮記·中庸》）它的意思是:儒家最關(guan) 鍵的德行是仁，但要達成這種德行，不能像西方哲學家講的那樣要超出現象，達到理式或第一實體(ti) ，或在倫(lun) 理上按自然律（斯多亞(ya) 派）或絕對命令（康德）行事，而就是做一個(ge) 地地道道的人，將人的天性充分發揮出來；而要做一個(ge) 盡性盡命的人，首先和最重要的（最“大”的），不是修煉，不是（一般意義(yi) 上的）教育，不是遵禮守法，不是思辨或沉思（亞(ya) 裏士多德），也不是個(ge) 體(ti) 自由的發揮，而是親(qin) 親(qin) ，也就是親(qin) 愛你的親(qin) 人。為(wei) 什麽(me) 呢?因為(wei) 這種經驗對於(yu) 我們(men) 這種人來講，最自發純真（孟子所謂“良知”“良能”）的，主客或親(qin) 人相互不生分，不受理論、禮法、彼此、是非的束縛，反倒是這些對子的真態之源。因此，親(qin) 親(qin) 也絕不止於(yu) 是感覺經驗化和功利化的，而是道德和信仰的人生源頭。“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）從(cong) 親(qin) 親(qin) 的親(qin) 愛經驗——慈愛、孝愛、夫婦的體(ti) 驗——中，生長出仁愛百姓的泛愛意識和實踐，再由此而溢漫到萬(wan) 物，即所謂“民胞物與(yu) ”（張載）的境界。但一切“與(yu) 天地合其德”（《周易·乾·文言》）的源頭隻是親(qin) 親(qin) ，這卻是宋明儒學的一些重要人物、包括張載沒有充分認識到的。

有的儒家文獻為(wei) 了闡述的方便，將“仁”與(yu) “義(yi) ”（或“禮”）相對，或將“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “尊尊”（或“賢賢”）相對，似乎親(qin) 親(qin) 、仁愛隻是主要美德之一，還需要更硬性的外在規範來校正。如此說來，仁就不配做孔子和儒家學說的源頭性的和極致性的美德，親(qin) 親(qin) 也就喪(sang) 失或部分喪(sang) 失了它在儒家學說中的基源地位。一些偏激者則順勢視儒家的親(qin) 親(qin) 服從(cong) 於(yu) 尊尊、仁德屈從(cong) 於(yu) 禮製和權力，新文化運動借此攻擊儒家為(wei) “吃人”的“禮教”，是隻為(wei) 統治者服務的鄉(xiang) 願之儒。而當代某些要複興(xing) 儒家的人士，則順其思路地反向而行，認為(wei) 尊尊重於(yu) 親(qin) 親(qin) ，大義(yi) 高於(yu) 仁德，六經蓋過四書(shu) ；可實際上，“親(qin) 親(qin) 而仁”是孔孟儒學一以貫之的結構性宗旨，其中有義(yi) ，其中有禮（尊尊）。因為(wei) 親(qin) 愛特別是其中的孝愛，雖然首先表現為(wei) 親(qin) 人之間的情感之愛，但由於(yu) 其中有生存時間的代際跨度，其情就可能乃至傾(qing) 向於(yu) 被拉長為(wei) 義(yi) ，所以親(qin) 愛中孕育著先天價(jia) 值感受和人格之愛，也就是對於(yu) 所親(qin) 者的上行人格的喜愛、追隨乃至構造。

“親(qin) 親(qin) ”並不是像基督教中的“愛神”那樣，是不會(hui) 出錯（在各自學說範式中的“錯”）的經驗。在異化的和衰敗的社會(hui) 中，親(qin) 人之間不一定都有親(qin) 親(qin) ；表麵上的親(qin) 親(qin) （缺少孝悌者），也不一定導致仁愛和正義(yi) 。但在人類經驗中，隻有親(qin) 親(qin) 處於(yu) 生命的頂端和末尾（另一種頂端），從(cong) 嬰兒(er) 呱呱墜地到老人安寧離去，直到世代之間的孝感聯係，大多是飽滿的、自發的、熱思（思於(yu) 經驗正在進行之中）的，因而是不被其它考慮占用的。所以，隻有在儒家傳(chuan) 統中，明確主張人的完整的、可世代延續的活體(ti) 經驗優(you) 於(yu) 各種外在的認識及權力的規範，體(ti) 現為(wei) 這樣的主張:家先於(yu) 國，孝高於(yu) 忠，“天聽自我民聽”（《尚書(shu) ·泰誓》），盡管兩(liang) 者的合一是最佳者。儒家深知這種活體(ti) 經驗的寶貴、原生發性和不可替代性，所以在它和禮法衝(chong) 突時，寧可暫時地放棄後者而保存前者，如《論語·子路》中對“父子相隱，直在其中”的闡述。

三、現象學如何闡發儒家經驗?

西方哲學中，隻有現象學最能從(cong) 方法上瞄準人的活體(ti) 經驗。柏格森的直覺綿延說也有這個(ge) 見識，但是它缺乏這樣一種能力，即從(cong) 哲理方法上，而不隻是訴諸藝術的思想複活效應，來為(wei) 我們(men) 進入和理解這種經驗搭建出腳手架。胡塞爾提出的現象學還原、本質直觀、意向性構成、內(nei) 時間意識、被動綜合、權能性、習(xi) 性、生活世界諸學說，都基本上是以這種經驗為(wei) 起點、過程和目標。

儒家的基源經驗如以上講的“親(qin) 親(qin) 而仁而物”，就是一種典型的意向性自覺的原經驗，具有直觀明見性、終極發生性和意義(yi) 自足性，不可被降解或拔高為(wei) 其它東(dong) 西，比如楊朱講的肉體(ti) 愉悅、墨家計算的功利或鼓吹的無身心源頭的兼愛。儒家視野中的父母子女，是被原經驗到的“父父、母母；子子、女女”；既不是完全對象化、肉身化的——因而父母去世後仍有孝行可言，養(yang) 父母如是從(cong) 頭而來（灌注了養(yang) 子養(yang) 女的全部生命的經驗），則是真父母；也不是功利化、契約化的，養(yang) 兒(er) 不止為(wei) 防老，盡孝也不是為(wei) 了遺產(chan) 。親(qin) 親(qin) 關(guan) 聯首先是人的內(nei) 時間意識的活體(ti) 呈現，也就是其代際化的暈流體(ti) 現，所以它是人生基底意義(yi) 的構成，或主動或被動地綜合著在其它動物那裏是偶然的和片斷化的經驗，以其跨代的意義(yi) 流動形成著人們(men) 意識的權能勢態，表現為(wei) 習(xi) 性、傳(chuan) 統，但又可隨機創造出新鮮的意象和生命形態。無論多麽(me) 高深的知識，其源頭也隻在這種生活世界的不斷地匿名構造的視域中。

舍勒進一步去掉了胡塞爾學說中的主客分裂預設的殘餘(yu) ，比如還以“客體(ti) 化行為(wei) ”為(wei) 所有意向行為(wei) 的起點，而直接以情感中的價(jia) 值感受（Fühlen）為(wei) 意向性的原動力。它直接感受到的是愛惡體(ti) 驗的“質料”（Material）及其“質性”（Qualität），而不是任何從(cong) 外在角度感覺到、聯想到、反思到和規範出的可形式化、對象化的對象。這就比胡塞爾的意識現象學還要更加自覺地直入人的活體(ti) 經驗，因此舍勒的學說被稱為(wei) “價(jia) 值質料現象學”、“情感現象學”和“人格現象學”。由於(yu) 這種感受價(jia) 值的活體(ti) 經驗的意向性、構義(yi) 性和全息性，其“情感”中並不缺少先天的向度和道德人格的建構，其“人格”也並不脫離如家庭經驗這樣的感受行為(wei) 。【1】因為(wei) 這種對活體(ti) 經驗的哲理含義(yi) 的敏感，舍勒能夠自覺地抵禦道德追求中的偽(wei) 善或欺罔（Täuschung），即對於(yu) 不在場卻似乎（如蜃景般）被直觀到了的東(dong) 西的實體(ti) 冒領；認為(wei) 產(chan) 生它的原因就是在行善時，脫開了活體(ti) 的價(jia) 值感受，而將善德當作追求的對象、目標，以為(wei) 靠某種外在的程式如遵守規則、協調對立、信從(cong) 權威、反複宣稱，就可以產(chan) 生和控製善德，而沒有看到，善不是可把握的對象，隻能被感受著價(jia) 值的倫(lun) 常行為(wei) “在背上”順帶出來，當場構造出來。所以，培養(yang) 道德人格不能隻靠那些外在訓練和形式認定，而首要通過自身價(jia) 值感受（如羞感、懊悔感、敬畏感的內(nei) 心發生）和榜樣追隨，比如追隨父母兄姐、英雄聖者的榜樣。我們(men) 之所以可以認之為(wei) 榜樣，是因為(wei) 我們(men) 愛戴她/他們(men) ，但主要不是愛戴作為(wei) 對象或形象的他/她們(men) ，而是愛其人格或被其人格感召並因此而隨之前行這樣一種活體(ti) 經驗。所以追隨真活的榜樣不會(hui) 壓抑我們(men) 的個(ge) 體(ti) 人格，反倒會(hui) 促使它與(yu) 總體(ti) 人格一同成長。

這些出色的現象學識見（而不是舍勒的“價(jia) 值與(yu) 社群單位的排序”之類的學說）好像就是為(wei) 儒家量身訂做，相當精辟地闡發了人最親(qin) 密、自發的情感如何不失其“至味”地建構起人的道德意識和精神境界。當然，儒家會(hui) 強調人的最親(qin) 密情感是親(qin) 親(qin) ，而非舍勒在某些地方講的對神的愛或宗教共同體(ti) 成員之間的愛。隻有親(qin) 親(qin) 是我們(men) 這種人類最有意向熱度的情感，其中的價(jia) 值（好壞、善惡）感受最為(wei) 自發，感受到的天良之愛最富於(yu) 純粹的質性，最少受到體(ti) 驗之外的眾(zhong) 存在預設和形式規範的操縱。可以說，親(qin) 親(qin) 經驗帶有天然的現象學還原的基因，能夠排開各種境外的冷思和算計，因此最為(wei) 摯誠，最少欺罔的可能。因其質樸、真誠，沒有什麽(me) 教條和異化組織的硬性控製，也就沒有伴隨而來的欺罔--不管是以理式化麵貌出現的硬性欺罔，還是以鄉(xiang) 願化麵貌出現的軟性欺罔，親(qin) 親(qin) 之愛反而不會(hui) 像唯一神教的宗教團體(ti) 之凝聚情感那樣排外，而是具有天然的“親(qin) 親(qin) -仁民-泛愛萬(wan) 物”外溢傾(qing) 向，或在範式“之間”、主體(ti) “之間”仍能不失自身本性而成活的中道性、可共榮性，因而不僅(jin) 能夠從(cong) 親(qin) 親(qin) 到修身、從(cong) 家到國，且能從(cong) 家國到天下。

既然是以親(qin) 親(qin) 之情為(wei) 源頭，那麽(me) 儒家的修身功夫中，道德情感和追隨榜樣的作用就要先於(yu) 一般意義(yi) 上的道德訓練和規則遵守。因此，孔孟儒家特別看重孝感（孝愛）、恥感、敬畏、樂(le) 感、苦感（“必先苦其心誌”）、同情、悔恨、感恩、惻隱、憤悱等具有自身價(jia) 值感受力和上行人格促發力的情感，認為(wei) 它們(men) 是為(wei) 人的根本，是煥發人的良知良能和誠摯人格的契機。而舍勒講的追隨榜樣的意思，更是深植於(yu) 親(qin) 親(qin) 而仁的實踐和熱思中。按照這條成人之路，人天生就有榜樣，即父母、兄姐對自己的關(guan) 愛、照顧和引導所構成的榜樣。“兒(er) 不嫌母醜(chou) ”，此語有多層次的含義(yi) ，而與(yu) 我們(men) 的討論相關(guan) 的就是:不論一個(ge) 多麽(me) 不完美（“醜(chou) ”）的人，隻要她或他成為(wei) 母親(qin) 或父親(qin) ，麵對幼兒(er) 女時，她/他們(men) 露出的是其人性中不醜(chou) 的那一麵，因此總有可能激發出兒(er) 女的向善和獨立的人格，如虞舜的家庭經曆所表明的。舜幼時生母去世，父親(qin) 再娶，長大後受到此父母和弟弟的惡劣對待。但他畢竟是在這樣一個(ge) 家庭中，從(cong) 一個(ge) 隨時可能夭折的幼童長成一個(ge) 具有優(you) 異道德品性和人格的人，對父母抱有真摯不二的赤誠孝感，可見他父母麵對幼兒(er) 的他時，是不那麽(me) “醜(chou) ”的。舜就追隨這樣父母的榜樣而成人，最能說明親(qin) 親(qin) 而仁的奇妙和轉化偉(wei) 力，所以“舜孝”就成為(wei) 了儒家最大的一個(ge) 故事。儒家之所以特別強調“孝悌”，除了其他的用意之外，很重要的一個(ge) 原因就是看出這樣一個(ge) 事實，即孩童追隨父（母）兄（姐）榜樣對於(yu) 塑造其人格心誌具有關(guan) 鍵作用。孝悌中皆有愛敬，最易產(chan) 生孩童心目中的榜樣，而隻要產(chan) 生這種生活時流中的活生生榜樣，就一定會(hui) 被至誠地追隨並生發出新的人格意識。試想，除了現象學的思想素質，也就是對人類的活體(ti) 意向經驗的既嚴(yan) 謹又自由的領會(hui) 和闡發，哪家西方哲學能夠理解、更不用說道出這其中的原委?

也正是由於(yu) 這種現象學特性，使得後期海德格爾能將“家”（Heim，home）擺在與(yu) “存在本身”同樣的原初地位，【2】開創了西方哲學中本體(ti) 論意義(yi) 上的“家哲學”。隻是他闡發的（肯定意義(yi) 上的）家，更多是家園而非家庭，其中看不到家人，感受不到親(qin) 親(qin) 之情和仁愛之義(yi) 。但無論如何，他的這方麵的思想對於(yu) 更深入地理解儒家，還是很有意義(yi) 的。

儒家強調的親(qin) 親(qin) 經驗的一個(ge) 重要特點就是身心不割裂，從(cong) 父母那裏得到和養(yang) 育的身體(ti) 與(yu) 從(cong) 父母（兄姐）那裏得到和養(yang) 育的心靈，有著內(nei) 在的生存論關(guan) 聯。傳(chuan) 統西方哲學的主流受到柏拉圖主義(yi) 的影響，將身體(ti) 看作是心靈的墳墓，從(cong) 存在論上割裂了身心。經驗論依據的感官隻是身體(ti) 的貧乏表現，不足以改變大局。叔本華和尼采提出與(yu) 身體(ti) 直接相關(guan) 的“意願”是最根本的存在，開始突破了身心分裂，但還嫌粗疏。現象學的意向性認知觀和匿名意識流的存在觀，使得作為(wei) 原時-空生存的身體(ti) 不可避免，所以胡塞爾後期已經提出了與(yu) 軀體(ti) 不同的具有原發動感的身體(ti) ，開始從(cong) 方法上突破身心割裂。到梅洛-龐蒂，此思路大行，闡發出身體(ti) 現象學。以知覺為(wei) 突破口，梅氏論證人的意向性認知首先是身體(ti) 場（身體(ti) 圖式）、知覺場和意向弧式（可隨機定位和整全感知）的，而非一對一的主客線性關(guan) 聯式的。所以可出現幻肢現象或非對象性的感知，而性感也既不僅(jin) 是軀體(ti) 化的，也不僅(jin) 是心理化的，而首先是身心還未分的場-弧式的，對於(yu) 對象化知性而言總是曖昧的和模棱兩(liang) 可的。因此，性感也是人感知世界和他/她人的基本方式。孔子講“好德如好色”（《論語·子罕》）才算真德性，又講“君子之道，造端乎夫婦”（《禮記·中庸》），可見男女夫婦的性感關(guan) 聯，也是儒家所看重的親(qin) 親(qin) 而仁經驗的重要因素。陰陽對交感通，產(chan) 生自發混然的前反思性感，無欺而至誠，堪為(wei) 德行質地。且在現象學的身心交融的視野中，性感不一定墜落為(wei) 對象化的單純性欲，而是可能君子化為(wei) 《詩經·關(guan) 雎》所興(xing) 唱出的“樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ”（《論語·八佾》）的境界。可以說，儒家既可以吸收舍勒的情感現象學，又可以相通於(yu) 梅洛-龐蒂的身體(ti) 現象學。

列維納斯的他者現象學表明，如果我們(men) 不離人的現象學化的活體(ti) 經驗，那麽(me) 我們(men) 就必進入善良（不可見者的顯現）化的主體(ti) 性，而這種主體(ti) 性隻能在麵對他人“麵容”時被激發出來；為(wei) 了讓這種突破了個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的主體(ti) 性以活體(ti) 的而非理式的方式超越死亡的威脅，以便繼續人的經驗，就既不能通過靈魂的、普遍化的永恒，也不能冀望於(yu) 個(ge) 體(ti) 的永恒，哪怕是個(ge) 體(ti) 肉身的永恒（那樣會(hui) 喪(sang) 失真實的時間及其倫(lun) 理構造），隻能憑借“主體(ti) 自身的他者化”的活體(ti) 經驗。這就意味著他/她的生育和撫養(yang) 子女，通過後代的倫(lun) 理經驗來世代傳(chuan) 遞，原則上無限地延續時間。因此，親(qin) 子關(guan) 係就第一次在西方哲學中得以在根本處顯身。列維納斯在《整體(ti) 性與(yu) 無限性》中寫(xie) 道:“必須回溯到父子關(guan) 係，如果沒有它，時間就隻是永恒的影像。沒有它，那對於(yu) 可見曆史背後的真理的顯示來說為(wei) 必要的時間就會(hui) 不可能。”【3】盡管列維納斯批判胡塞爾和海德格爾的現象學，但他全部批判的要點恰恰在於(yu) 要更真切、熾熱和鮮明地堅持現象學的特點，即人的（也可以是被動的）發生著的時機化（當然他對於(yu) 時機有自己的理解）活體(ti) 經驗是一切認知、存在和生命意義(yi) 的源頭。胡塞爾講的意向性經驗和內(nei) 時間意識隻是為(wei) 發現這種源頭經驗提供了簡單的草圖，其中還有一些不準確、不真實的指標；而海德格爾講的緣在（Dasein）經驗，雖然緊扣人的實際生活經驗和生存時機化的經驗，但因其個(ge) 體(ti) 主義(yi) 傾(qing) 向（《存在與(yu) 時間》），看不到世代經驗中的異質時間對於(yu) 人的生存意義(yi) 的原發構造，所以達不到真正的家庭經驗和親(qin) 子關(guan) 係。

儒家會(hui) 讚成列維納斯的這些“生育現象學”的主張。人的真純活體(ti) 經驗（如親(qin) 親(qin) ），一定會(hui) 孕育出像惻隱之心這樣的善良知行，在麵對他人將陷於(yu) 痛苦和死亡時，良知呈現、良能發動，突破自我乃至對象化的家庭圈子，達到誠仁。但這種活體(ti) 經驗如要持存下去，獲得真正的生存論（身心不分的）而非僅(jin) 僅(jin) 道德哲學的含義(yi) ，就必要訴諸於(yu) 世代相續的生命時間流，而這種生命流的不絕流淌，就要源自廣義(yi) 的父（母）子（女）關(guan) 係，也就是親(qin) 子關(guan) 係。這種關(guan) 係和經驗，不止於(yu) 身體(ti) 血脈的延續，也是或更是家庭人格、父子人格的建構。所以，孟子講的“不孝有三，無後為(wei) 大”（《孟子·離婁上》），實在是包含著非常深刻的現象學倫(lun) 理觀的意義(yi) 。

結語

以上的討論應該可以表明，現象學最有特色的地方與(yu) 儒家最有特色之處，是相通的；這就是認準人的直接的活體(ti) 經驗是一切價(jia) 值、存在、意義(yi) 、真理和倫(lun) 理的不二源泉。雖然它可以有各種表現、變形和蛻變，但一旦完全脫離它，比如從(cong) 某種自以為(wei) 是絕對客觀的角度來認知世界、判別價(jia) 值，就會(hui) 使整個(ge) 知識和道德陷於(yu) 悖論、衝(chong) 突和虛偽(wei) 。儒家已有兩(liang) 三千年的曆史，思想精妙、豐(feng) 富但常被西方主宰的現代性遮蔽；胡塞爾開創的現象學運動隻有百年，不僅(jin) 具有西方哲學那種辨析能力，還具有當代人容易品嚐的思想韻味和發現哲理新境的敏銳。從(cong) 現象學這麽(me) 一個(ge) 似乎是相當西方化的的思想潮流中，居然湧現出了這麽(me) 多有助於(yu) 我們(men) 拂去儒家身上灰塵的思路，其中舍勒和列維納斯的哲理特別切中儒家的當代需要，讓我們(men) 不得不驚歎於(yu) 人類思想那跨越文明和時代的可塑性和內(nei) 在相應性。

注釋
 
1實際上，關於“人格”與“（以家庭為首的）生命共同體”的關係，舍勒的觀點是兩麵的甚至是自相矛盾的；既因其現象學見地而與儒家有深刻的相通處，又因其遷延於西方傳統哲學和宗教的思想習慣而貶低生命共同體，抬高他心目中的人格共同體即基督教團體的人格品性。敝文《舍勒倫理學與儒家的關係――價值感受、愛的秩序和共同體》（《世界哲學》2018年第3期），第74-87頁）比較詳細地討論了這一問題。
 
2參見張祥龍:《海德格爾與儒家哲理視野中的“家”》，《中國現象學與哲學評論》第16輯《現象學與中國思想》，上海譯文出版社，2015年6月，第3-36頁。
 
3引自朱剛的《生育現象學:從列維納斯到儒家》一文，載於《中國現象學與哲學評論》第16輯，2015年，第81頁。此文對於該問題有精彩、細密的闡述。