康有為(wei) 思想發展的三階段

作者：黃開國

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《河北師範大學學報(哲學社會(hui) 科學版)》2020年4期

摘  要：康有為(wei) 是中國近代最具影響的思想家之一，解決(jue) 社會(hui) 現實問題是他一生不變的追求。為(wei) 給近代中國的發展找尋方案，他早期取法周公，以《周禮》為(wei) 治理中國的寶典，大旨見於(yu) 《教學通義(yi) 》；中期著《新學偽(wei) 經考》《孔子改製考》等書(shu) ，借助春秋公羊學的孔子改製說，宣揚維新變法的近代政治主張，斥劉歆偽(wei) 造的古文經學為(wei) “新學”，給中國兩(liang) 千年的學術政治造成最大危害；晚期則以大同為(wei) 人類最高的理想，著《大同書(shu) 》等，以公羊學的“三世”說為(wei) 骨架，融合中西，統攝古今，創立以仁為(wei) 本的新道德進化學說。

關(guan) 鍵詞：康有為(wei) ；公羊學；三階段

作者簡介：黃開國（1952—），男，四川大英人，四川師範大學教授，主要從(cong) 事經學研究。

康有為(wei) 是近代著名的政治家，也是最富時代感的思想家之一。除開他最初的求學經曆，隨著近代中國社會(hui) 的急劇變化與(yu) 個(ge) 人際遇的改變，他的觀念也經曆了三個(ge) 階段的變化。前兩(liang) 個(ge) 階段，是康有為(wei) 為(wei) 解決(jue) 近代中國問題所做的探索，後一個(ge) 階段則是以世界眼光，對解決(jue) 全球問題進行的理論設計。這三個(ge) 階段構成了康有為(wei) 思想發展的全過程，他一生的思想貫穿著以解決(jue) 社會(hui) 問題為(wei) 追求的紅線。

一、早期：取法周公

康有為(wei) 32歲時，在給沈曾植的信中說：“至乙酉之年而學大定，不複有進矣。”［1］(P380)乙酉之年，康有為(wei) 28歲。這一說法，人們(men) 有不同看法，但大體(ti) 是可信的。從(cong) 此時到光緒十四年（1888年）康有為(wei) 進京步入政治舞台前，是康有為(wei) 思想的早期階段。這個(ge) 階段康有為(wei) 的代表著作主要有《康子內(nei) 外篇》《民功篇》與(yu) 《教學通義(yi) 》等①。

近代以來，麵對西方列強侵略日益加劇的社會(hui) 危機，救亡圖存的曆史課題緊迫地擺在中國人麵前，康有為(wei) 早期的思想主要還是從(cong) 中國傳(chuan) 統文化中去尋求救世的良方。這與(yu) 康有為(wei) 早年的經曆與(yu) 接受的教育有直接關(guan) 係。康有為(wei) 雖然已經接觸到西學的一些理念，但所受的教育主要還是來自中國傳(chuan) 統文化，他最佩服的老師朱九江的學術，就以程朱理學為(wei) 根本。康有為(wei) 早期著作的名稱、篇目，就清楚地表明這一點。試舉(ju) 《康子內(nei) 外篇》一書(shu) 為(wei) 證，其內(nei) 外篇的體(ti) 例，就來源於(yu) 中國古代著作。傳(chuan) 《春秋》的左氏學，有《內(nei) 傳(chuan) 》與(yu) 《外傳(chuan) 》之別，即《左傳(chuan) 》與(yu) 《國語》；《莊子》一書(shu) 有《內(nei) 篇》七篇，《外傳(chuan) 》九篇；傳(chuan) 《韓詩》有《韓內(nei) 傳(chuan) 》與(yu) 《韓外傳(chuan) 》（見於(yu) 《漢書(shu) ·藝文誌》）。《康子內(nei) 外篇》的具體(ti) 篇名，更是來源於(yu) 中國傳(chuan) 統學術，如《闔辟篇》出自王夫之的《張子正蒙·神化》注：“惟其健順之德，凝五常而無間，合二氣之闔辟，備之無遺，存之不失。”［2］(P82)《未濟篇》之名取自《周易》64卦中最後一卦的卦名；《理學篇》的“理學”是學界對宋代學術的稱呼；《理氣篇》的“理氣”是宋明理學最重要的範疇；《性學篇》之“性”也是宋明理學最重要內(nei) 容；《仁智篇》的“仁智”為(wei) “五常”的名目，董仲舒的《春秋繁露》有《必仁且智》篇。康有為(wei) 早期另外幾部書(shu) 的篇目也是如此，都可以看出源出傳(chuan) 統文化的明顯痕跡。

最能說明康有為(wei) 早期思想主要本於(yu) 傳(chuan) 統文化這一點的，還在其早期著作的內(nei) 容上，最有代表性的是《教學通義(yi) 》②一書(shu) 。此書(shu) 著於(yu) 康有為(wei) 29歲時，今存《教學通義(yi) 》雜有康有為(wei) 後來所添加的一些內(nei) 容，但大部分內(nei) 容屬於(yu) 早期思想的範圍③。梁啟超在《清代學術概論》中說：“有為(wei) 早年，酷好《周禮》，嚐貫穴之，著《政學通議》。”［3］(P69)從(cong) 名稱看，康有為(wei) 此書(shu) 似為(wei) 討論教學問題的著作，其實不然，康有為(wei) 自己有清楚說明：“先聖教學之原，王者經世之本，生民托命之故。”［4］(P81)這就表明，康有為(wei) 所以要探究先聖教學之原，絕不是發思古之幽情，而是立足於(yu) 社會(hui) 現實，借對周公教學之法的探索，去追尋王者治理天下的經世之本，為(wei) 生民安身立命，以挽救中國麵臨(lin) 的社會(hui) 危機，這是《教學通義(yi) 》的基本思想。所以，《教學通義(yi) 》並不是一部與(yu) 現實無關(guan) 的著作，而是一部與(yu) 現實政治有緊密聯係，探尋經世之本的政治著述，是康有為(wei) 經營天下之誌的反映。

周公是《教學通義(yi) 》最為(wei) 推崇的聖王，被康有為(wei) 視為(wei) 曆史上空前絕後的聖王：“周公兼三王而施事，監二代以為(wei) 文，凡四代之學皆並設之，三百六十之官皆兼張之，天人之道鹹備。”［4］(P35)“蓋承黃帝、堯、舜之積法，監二代之文，兼三王之事，集諸聖之成。”［4］(P63)黃帝、堯、舜之法皆存於(yu) 周公。康有為(wei) 如此盛讚周公，絕非發思古之幽情，而是因為(wei) 周公的教學之法蘊含“王者經世”的完備製度，所謂“道法備於(yu) 周公，教學大備。官師鹹修，蓋學之極盛也”［4］(P59)，“製度美密，纖悉無遺，天下受式，遏越前載”［4］(P80)。而周公治理天下的製度見於(yu) 《周禮》，所以，他雖然也有“諸經皆出於(yu) 周公”［4］(P69)之說，但他最為(wei) 推崇的隻有《周禮》，將《周禮》視為(wei) 治理社會(hui) 的不二寶典，《教學通義(yi) 》的所有內(nei) 容都圍繞《周禮》立論。

以《周禮》為(wei) 治天下的法寶，絕非康有為(wei) 的發明。早在西漢時，劉歆就以《周禮》為(wei) 周公致太平之書(shu) ④，南宋的鄭伯謙還據以發揮，著成《太平經國之書(shu) 》⑤。西漢末年王莽還利用《周禮》實行政治、經濟的改革，北宋著名政治家王安石的社會(hui) 改革，也利用《周禮》作為(wei) 理論武器。康有為(wei) 對《周禮》的推崇，是站在近代的曆史高度，從(cong) “王者經世”的角度，為(wei) 著解決(jue) 近代的社會(hui) 問題，來討論所謂教學之法的。

對《周禮》周公治理天下教學通義(yi) 的發明，構成康有為(wei) 早年思想的基本內(nei) 容。書(shu) 中以治理天下的教學之官全出於(yu) 《周禮》六官，而論職官的職能也是全依《周禮》六官為(wei) 說。這就是康有為(wei) 的“六官皆學”［4］(P151)之說。在康有為(wei) 看來，《周禮》關(guan) 於(yu) 六官的記載，就是治理天下國家的製度典章的百科全書(shu) ，“極其美備，製度典章集大成而範天下”，隻要人們(men) 遵循，就可以“經緯天人，絕無遺憾”［4］(P35)，使天下人民安居樂(le) 業(ye) ，社會(hui) 太平，和諧美好。

以公學、私學分六官之學，是康有為(wei) “六官皆學”的重要內(nei) 容：“然查其為(wei) 政，雖六官皆學，而有公學、私學之分。公學者，天下凡人所共學者也；私學者，官司一人一家所傳(chuan) 守者也。”［4］(P35)公學以學習(xi) 禮教倫(lun) 理為(wei) 主，是人人所必備、人所共學，故稱公學；私學是關(guan) 於(yu) 事物製作的個(ge) 人技藝之學，為(wei) 一人一家所傳(chuan) 守，故稱私學。而無論是公學還是私學，都以人道為(wei) 歸宿：“禮教倫(lun) 理立，事物製作備，二者人道所由立。禮教倫(lun) 理，德行也；事物製作，道藝也。”［4］(P33)在以儒學占統治地位的傳(chuan) 統文化中，通行的是重道德倫(lun) 理、輕經濟技術的觀念。康有為(wei) 將事物製作與(yu) 倫(lun) 理道德並重，置於(yu) 同等的地位，這與(yu) 傳(chuan) 統觀念是不同的，是康有為(wei) 早些年在香港等地目睹西方科技製造進步在他思想上的反映，具有近代社會(hui) 的時代內(nei) 容。

康有為(wei) 之所以要從(cong) 周公那裏追尋治理天下的大法，是因為(wei) 在康有為(wei) 看來，由於(yu) 中國自西漢以來的孔子獨尊，造成了周公百官之學的絕滅，而這正是中國社會(hui) 落後的根本原因。他甚至發出這樣的哀歎：“周公避位，孔子獨尊，以六經出於(yu) 孔子也。然自是周公百官之學滅矣。”［4］(P67)西漢之後，“周公之治道掃地，惟孔子六經、《論語》尚存於(yu) 人心。惟治不興(xing) ，則教亦不遍，且無以輔教，而孔子義(yi) 理之學亦寖亡亦”［4］(P67)。康有為(wei) 認為(wei) 自孔子以來的曆代儒學，特別是漢以後的學術，都違背了周公教學之法，根本不是“為(wei) 經國化民之計”的實學，而是“言而不行，學而不用”［4］(P92)的虛學。所以，從(cong) 孔子以來的中國學術都遭到康有為(wei) 的批判。而他對孔子以來中國學術的批判，同樣是為(wei) 了發明周公的教學之法，以實現道德倫(lun) 理與(yu) 事物製作並舉(ju) ，虛實兼備，達到王者經世、治國安民的目的。

為(wei) 什麽(me) 康有為(wei) 要著眼於(yu) 王者經世來發明《周禮》？這與(yu) 他當時已經形成的君權獨尊思想有直接聯係。《康子內(nei) 外篇》說：“故居今日地球各國之中，惟中國之勢獨能之，非以其地大也，非以其民眾(zhong) 也，非以其物產(chan) 之豐(feng) 也，以其君權獨尊也。其權之尊，又非勢劫之，利誘之，積於(yu) 二帝三王之仁，漢唐宋明之義(yi) ，先聖群賢百千萬(wan) 人，百千萬(wan) 年講求崇獎激勵而成之。”［5］(P16)君權獨尊是中國優(you) 於(yu) 世界各國的所在，而君權獨尊在中國的形成，有數千年曆史文化根源。這表明康有為(wei) 著作《教學通義(yi) 》，以周公的教學之法為(wei) 王者經世的根本，為(wei) 的是替王者提供治理亂(luan) 世的法典。康有為(wei) 在《民功篇》也表達了這一觀念，該書(shu) 的取名就是歌頌古代聖王為(wei) 人民建立的豐(feng) 功偉(wei) 績，書(shu) 中處處流露出康有為(wei) 對帝王的尊崇⑥，這些帝王是康有為(wei) 的理想政治楷模。這一推崇君主的君權獨尊觀念，是後來康有為(wei) 一直堅持保皇立場的思想根源。康有為(wei) 說自己28歲後基本思想再無大變，從(cong) 保皇尊君的觀念而言確實如此。

尊周公、崇《周禮》這一取向，從(cong) 經學的今古文之分來說，顯然應該歸屬於(yu) 古文經學。但是，在康有為(wei) 早期思想中，《周禮》根本不是作為(wei) 古文經學的經典，而是作為(wei) 王者經世之法的典籍受到敬重；周公也不是作為(wei) 經學的宗師，而是作為(wei) 王者經世之法的製定者受到尊崇。所以，《教學通義(yi) 》的尊周公、崇《周禮》，並不具有經學研究之古文經學立場的意義(yi) 。有的論著從(cong) 經學的立場來評說《教學通義(yi) 》，甚至有的根據《教學通義(yi) 》後來摻入的今文經學論說，來說明康有為(wei) “兩(liang) 考”的今文經學早已有之，並以此說明康有為(wei) 思想一以貫之，完全是不明《教學通義(yi) 》基本思想的誤說。

二、中期：依托孔子

自光緒十四年戊子（1888年），33歲的康有為(wei) 上清帝萬(wan) 言書(shu) 後，直到維新變法失敗，康有為(wei) 流亡國外，是康有為(wei) 思想發展的中期。這個(ge) 時期康有為(wei) 麵對中國的空前社會(hui) 危機，通過創辦學校，成立學會(hui) ，著書(shu) 立說，“講中外之故，救中國之法”［6］(P18)，希圖依靠皇帝，維新變法，救亡圖存。這個(ge) 時期是康有為(wei) 一生最活躍的階段，也是他思想最有社會(hui) 影響的時期。《長興(xing) 學記》《董氏春秋學》等書(shu) 皆著於(yu) 此時，而最能代表這個(ge) 時期思想的是被簡稱為(wei) “兩(liang) 考”的《新學偽(wei) 經考》與(yu) 《孔子改製考》，這兩(liang) 部書(shu) 也是康有為(wei) 維新變法最重要的理論根據。

梁啟超在《清代學術概論》中曾以“颶風”“大地震”比喻“兩(liang) 考”在當時的反響，並據以將康有為(wei) 定性為(wei) 今文學運動的“中心”人物。從(cong) 經學的今古文之分看，康有為(wei) 早期的崇《周禮》、尊周公，確為(wei) 經學史上古文經學的觀念，而“兩(liang) 考”的批劉歆、攻古文經學，以今文經學得孔子改製的真傳(chuan) ，顯然是今文經學的理念，從(cong) 經學的視域看，這確實是一個(ge) 一百八十度的大轉變。但是，梁啟超的以今古文之分來說“兩(liang) 考”，卻非對康有為(wei) 思想的一以貫之的確解，而是表象之論。從(cong) 深層次看，康有為(wei) “兩(liang) 考”與(yu) 早年的基本思想都是借助曆史的思想資源，打著聖人的旗號，借助傳(chuan) 統的經典，來宣傳(chuan) 自己的政治主張。隻不過早年是打著周公的旗號，依托的經典是《周禮》，從(cong) 周公的王者經世之法來找尋治理國家的藥方；中期則是打著孔子的旗號，依托的是今文經之孔子六經，通過以西方政治製度為(wei) 藍圖的維新變法來尋找中國的出路，其用心、出發點、目的都毫無二致。

“兩(liang) 考”一破一立。破是為(wei) 追究造成中國衰落的根由所進行的曆史反思與(yu) 批判；立則是為(wei) 挽救近代中國的危機所尋求的中國富強的藥方，即維新變法的正麵主張。康有為(wei) 先是著作了《新學偽(wei) 經考》，從(cong) 破的方麵尋找中國兩(liang) 千年來政治衰敗、近代落伍的原因，他所找到的根由就是劉歆迎合王莽政治需要而創立的古文經學，並進行了無情的批判。其後的《孔子改製考》則從(cong) 立的方麵，在孔子與(yu) 六經的旗號下，提出了以資本主義(yi) 民主等觀念製度為(wei) 實質內(nei) 容的新藥方，為(wei) 中國近代社會(hui) 的發展開示新道路。

在《新學偽(wei) 經考》中，被康有為(wei) 指摘為(wei) “新學”⑦“偽(wei) 經”的，其實就是經學史上的古文經學及其典籍。為(wei) 什麽(me) 康有為(wei) 不稱“古文”，而要以“新學”“偽(wei) 經”為(wei) 說？康有為(wei) 的解釋是：“夫‘古’字所以得名者，以諸經之出於(yu) 孔壁，寫(xie) 以古文也，夫孔壁既虛，古文亦贗，偽(wei) 而已矣，何‘古’之雲(yun) ?後漢之時，學分今、古，既托於(yu) 孔壁，自以古為(wei) 尊，此劉歆所以售其欺偽(wei) 者也。今罪人斯得，舊案肅清，必也正名，無使亂(luan) 實。歆既飾經佐篡，身為(wei) ‘新’臣，則經為(wei) ‘新學’，名義(yi) 之正，複何辭焉！”［7］(P3)劉歆係幫助王莽“新”朝篡漢的亂(luan) 臣賊子，他偽(wei) 造的《周官》《左傳(chuan) 》等所謂古文經典，都是迎合王莽篡漢的產(chan) 物，所以，劉歆的這套學說絕不能稱為(wei) 古文經學，應該稱之為(wei) “新學”，所偽(wei) 造的經典也不能叫做古文經，而應該稱之為(wei) “偽(wei) 經”。這就從(cong) 政治與(yu) 學術兩(liang) 個(ge) 方麵，徹底否定了曆史上的古文經學。

“新學”依據的是“偽(wei) 經”，而“偽(wei) 經”出於(yu) 劉歆，“考辨”劉歆作偽(wei) 的“辨偽(wei) ”，就成為(wei) 《新學偽(wei) 經考》的最重要內(nei) 容。康有為(wei) “辨偽(wei) ”的標準，是得孔子之真的西漢今文經學：“吾采西漢之說，以定孔子之本經；亦附‘新學’之說，以證劉歆之偽(wei) 經。真偽(wei) 相校，黑白昭昭。”［7］(P4)西漢的今文經學為(wei) 孔子之真，“新學”為(wei) 劉歆之偽(wei) ，二者的真偽(wei) 如黑白分明。為(wei) 了證明這一點，康有為(wei) 常常據《史記》為(wei) 說。他以為(wei) 《史記》成於(yu) 西漢，在劉歆作偽(wei) 之前，是最可信的史料。但是，康有為(wei) 並沒有堅持以《史記》為(wei) 說，對《史記》中關(guan) 於(yu) 古文經學的記載，康有為(wei) 都判定為(wei) 非《史記》的原文，而將其說成是劉歆及其後人的偽(wei) 加，一一予以否認。因此，他關(guan) 於(yu) 古文經學是劉歆“作偽(wei) ”的考辨，經常可以看到許多不顧曆史事實的牽強附會(hui) 之說，關(guan) 於(yu) 這一點，錢穆先生的名著《劉向歆父子年譜》已經做出了最翔實的論辯。康有為(wei) 名為(wei) 考辨，實際上隻有“古文經學出於(yu) 劉歆作偽(wei) ”這樣一個(ge) 既是結論、又是判定標準的答案，並沒有嚴(yan) 謹意義(yi) 上的考辨可言。

康有為(wei) 揭發劉歆的作偽(wei) ，以辨偽(wei) 《漢書(shu) ·藝文誌》為(wei) 重點。《新學偽(wei) 經考》共計有十四篇，《漢書(shu) ·藝文誌辨偽(wei) 》隻是其中的一篇，但文字卻占據全書(shu) 的四分之一多，足見康有為(wei) 對此的重視。在這個(ge) 部分，康有為(wei) 將《漢書(shu) ·藝文誌》中古文經學典籍的所有記載，都完全斥之為(wei) 劉歆的偽(wei) 作，由此他提出劉歆“遍偽(wei) 群經”說。劉歆“遍偽(wei) 群經”說最核心的觀點是以《周禮》為(wei) “偽(wei) 經”的中心：“歆之精神全在《周官》，其偽(wei) 作古文《書(shu) 》、《詩》、《逸禮》、《爾雅》，鹹以輔翼之。”［7］(P2)圍繞著這個(ge) 中心，康有為(wei) 對所有古文經學的典籍，都通過所謂“辨偽(wei) ”，一一證明古文經學的典籍不是出於(yu) 劉歆，就是出於(yu) 劉歆的黨(dang) 羽之手。經過康有為(wei) 的“辨偽(wei) ”，古文經學的典籍就全部成為(wei) 劉歆作偽(wei) 的產(chan) 物。康有為(wei) 這一以《周禮》為(wei) 劉歆作偽(wei) 的根本，是對《周禮》的根本否定，與(yu) 此相聯係，是康有為(wei) 對周公的否定，這與(yu) 他早期的尊周公、崇《周禮》是完全對立的。

在康有為(wei) 看來，劉歆作偽(wei) 之後，中國文化兩(liang) 千來年一直是“偽(wei) 經”占據統治地位，這也是中國社會(hui) 衰敗、政治黑暗的根源所在。康有為(wei) 說：“閱二千年歲、月、日、時之綿曖，聚百千萬(wan) 億(yi) 衿纓之問學，統二十朝王者禮樂(le) 製度之崇嚴(yan) ，鹹奉偽(wei) 經為(wei) 聖法，誦讀尊信，奉持施行，違者以非聖無法論。……且後世之大禍，曰任庵寺，廣女色，人主奢縱，權臣篡盜，是嚐累毒生民、覆宗社者矣，古無有是，而皆自劉歆開之。是上為(wei) 聖經之篡賊，下為(wei) 國家之鴆毒者也。”［7］(P2)所以，他才以無比的勇氣，“不量綿薄”，擔當“起亡經，翼聖製”［7］(P3)的曆史責任，來揭發劉歆“作偽(wei) ”的真相。而劉歆作偽(wei) 的最大危害，就是以文字訓詁湮滅了孔子改製的微言大義(yi) ：“自是六經微言大義(yi) 之學亡，孔子製作教養(yang) 之文絕。自後漢以來，訓詁形聲之學遍天下 ，塗塞學者之耳目，滅沒大道。”［7］(P113)所以，康有為(wei) 的考辨“新學偽(wei) 經”，為(wei) 的是發明孔子改製的微言大義(yi) 。

講求微言大義(yi) 是今文經學的特色，而孔子改製說隻是今文經學中的公羊學之說，此說出自西漢的董仲舒，但在康有為(wei) 以前的清代公羊學，重視的是何休總結的三科九旨的微言大義(yi) ，如最具代表性的人物劉逢祿，就以三科九旨為(wei) 公羊學的根核，統攝群經。自廖平才大談孔子改製，康有為(wei) 的孔子改製說及其對古文經學的批判，都受到廖平經學第二變的影響。但康有為(wei) 是思想家、政治家，廖平隻是經學家，所以，盡管康有為(wei) 的孔子改製說的主要論點都與(yu) 廖平之說相近，但卻有著不同的時代內(nei) 容。

為(wei) 了論證孔子改製，康有為(wei) 一反早期的尊周公貶孔子，而極力推崇孔子為(wei) 聖王、為(wei) 萬(wan) 世教主。在《孔子為(wei) 製法之王考》中，他大肆宣揚公羊學的孔子素王說，引用儒家、道家、讖緯、《史記》等各種文獻，將新王、先王、後王、文王、聖王、繼周之王等名目都牽強附會(hui) 為(wei) “孔子為(wei) 王”的證明，其名目之繁多，聞所未聞。公羊學講孔子為(wei) 素王，認為(wei) 是有德無位之王，素之義(yi) 為(wei) 空，康有為(wei) 則強調孔子之王不僅(jin) 有其名，而且有其實，他說：“孔子有歸往之實，即有王者之實，有王之實而有王之名，乃固然。然大聖不得已而行權，猶謙遜曰假其位號，讬之先王，讬之魯君，為(wei) 寓王為(wei) 素王雲(yun) 而。”［8］(P195)這在公羊學中也是未有之論。在論孔子為(wei) 王的同時，康有為(wei) 還稱孔子為(wei) 改製教主、萬(wan) 世教主等，這也是春秋公羊學所沒有的新說法。康有為(wei) 在近代凸顯孔子的教主身份，帶有以儒教對抗西方基督教的意義(yi) ，這是康有為(wei) “保教”與(yu) “保種”並重之政治主張的思想基礎。

康有為(wei) 之所以要強調公羊學的孔子素王說，完全是為(wei) 了他言改製的政治需要。在中國傳(chuan) 統政治中，王是政治的主宰，隻有王才具有改製的合法性、正當性。康有為(wei) 乃一介布衣，本不具備改製的資格，且他自知“布衣改製，事大駭人”，而如果“托先王以明權”，不僅(jin) 不會(hui) 引起疑慮，“且以遠禍矣”［8］(P267)，加之孔子從(cong) 古以來就是公認的聖人，借孔子改製來宣傳(chuan) 自己的政治主張，無疑是最明智的方法。這就一語道破了他的孔子素王說不過是為(wei) 孔子改製說製造理論根據，而借孔子改製以言康有為(wei) 的改製，才是他發揮公羊學的重點。

要借孔子改製以言維新變法，就得先證明孔子改製。為(wei) 證明孔子改製，康有為(wei) 提出上古茫昧無稽說。他所謂上古不僅(jin) 包括傳(chuan) 說的三皇五帝，也包括夏商周三代。他借西方《聖經》的亞(ya) 當夏娃、日本開國八神的神話，來證明中國孔子以前的曆史都是茫昧無稽、不可相信的傳(chuan) 說：“太古之事已滅，若存若亡，若覺若夢，可為(wei) 上⑧古茫昧之據。……泰西之述亞(ya) 當、夏娃，日本之述開國八神，亦同此義(yi) ，皆茫昧不可考也。其雲(yun) 三王之事億(yi) 不識一，亦可為(wei) 三代無征之證。”［8］(P3)中國的三皇五帝雖然帶有神話傳(chuan) 說的色彩，但這些記載都有某種曆史印跡，尤其是三代不僅(jin) 有考古的遺跡，也有曆史文獻的證據證明。康有為(wei) 引用西方與(yu) 日本的神話來說明中國包括三代的曆史都是茫昧無征，實際上是將神話與(yu) 曆史混為(wei) 一談，根本不能成立。而他不顧起碼的曆史事實，一概否定孔子以前的古代曆史，不過是要說明中國的文明開始於(yu) 孔子，孔子的改製才是中華文明的開端。為(wei) 了讓人相信他的孔子改製說，康有為(wei) 還提出諸子改製說，將可考的春秋戰國人物，甚至連《莊子》中的寓言人物都歸於(yu) 諸子，將其說成是有創舉(ju) 的改製者。這實際上是將孔子與(yu) 諸子等同起來，孔子還有何神聖可言？

於(yu) 是，康有為(wei) 在言孔子、諸子改製時，又特別強調孔子改製高於(yu) 諸子改製，盡善盡美，通行萬(wan) 世。他認為(wei) ，孔子與(yu) 諸子盡管都以托古為(wei) 改製的手段，依托古代、古人來訴諸自己的改製主張，但孔子改製“積諸子之盛，其尤神聖者，眾(zhong) 人歸之，遂範萬(wan) 世。……天下鹹歸孔子，大道遂合，故自漢以後無諸子”［8］(P9)，孔子改製是集諸子改製的大成，是萬(wan) 世通行的永恒法則。為(wei) 什麽(me) 孔子改製高於(yu) 諸子改製？這是因為(wei) 諸子改製之“製”不過是古代的舊有製度，而孔子的托古改製之“製”則類於(yu) 近代的資本主義(yi) 製度。如他在解釋《慎子·威德》的“士不兼官，則職寡；職寡，則易守。故士位可世”這段話時就說：“世官為(wei) 諸子之製，可見選舉(ju) 實為(wei) 孔子創製。”［8］(P42)“世官”指中國古代世卿世祿的封建製度，“選舉(ju) ”則是指西方近代的選舉(ju) 製度。這明顯是以兩(liang) 種不同時代的新舊製度分屬孔子改製與(yu) 諸子改製。

以西方的資本主義(yi) 製度、觀念，附會(hui) 孔子改製，是康有為(wei) 言孔子改製最核心的內(nei) 容。就數量而論，康有為(wei) 的孔子改製說多數還是由儒家的著作而來。如關(guan) 於(yu) “仁”“孝弟”“三年之喪(sang) ”“愛有等差”等說，確實都是公認的孔子重要觀念，康有為(wei) 將其視為(wei) 孔子改製的內(nei) 容，基本上還是合乎實際的。但最能體(ti) 現康有為(wei) 孔子改製實質的，是他將西方近代資本主義(yi) 政治製度及其民主、自由、平等等觀念附會(hui) 成孔子改製，他在《孔子改製法堯舜文王考》中，就多次附會(hui) 民主的觀念如“堯、舜為(wei) 民主，為(wei) 太平世，為(wei) 人道之至”［8］(P283)，“《堯典》特發民主”［8］(P288)等。說到底，康有為(wei) 的孔子改製說不過是要表明早在兩(liang) 千多年前，孔子就已經創立了西方議會(hui) 製、民主製等資本主義(yi) 製度。難怪頑固派要攻擊康有為(wei) 的維新變法是以夷變夏，是企圖用西方的資本主義(yi) 改變中國固有的祖宗之法。

康有為(wei) 早年相信《周禮》，崇拜周公，貶孔子，但“兩(liang) 考”卻攻周公，以《周禮》為(wei) “偽(wei) 經”，而對孔子作出前所未有的神化，視其為(wei) 萬(wan) 世教主、萬(wan) 世聖王。他的這一大轉變，無疑與(yu) 他羊城與(yu) 廖平的會(hui) 晤有直接關(guan) 係，連梁啟超也肯定康有為(wei) 的“兩(liang) 考”受到廖平的影響。所以，《孔子改製考》與(yu) 《知聖篇》、《新學偽(wei) 經考》與(yu) 《辟劉篇》的諸多論點，從(cong) 經學的角度看，都存在驚人的一致。但是，康有為(wei) 是資產(chan) 階級改良派的領袖，廖平是尊孔尊經的傳(chuan) 統文化人，兩(liang) 人身份立場的差異，決(jue) 定了他們(men) 著作內(nei) 容實質的不同，廖平“兩(liang) 篇”攻擊古文經學，肯定今文經學為(wei) 孔子之真，不脫尊孔尊經的宗旨；康有為(wei) 攻劉歆“偽(wei) 經”，製造“新學”，是要否定兩(liang) 千年來的傳(chuan) 統文化、政治製度。康有為(wei) 講孔子改製，則是借助孔子的名號，用舊瓶裝新酒的方式來散播他的資產(chan) 階級變法維新理論。

三、晚期：歸宿大同

康有為(wei) 以“兩(liang) 考”為(wei) 理論依據的百日維新最終失敗，從(cong) 此開始了他15年的國外流亡生活，直到清王朝被推翻後，才回到故國，至1927年去世於(yu) 青島，是康有為(wei) 思想發展的晚期。如果說康有為(wei) 中期是帶著政治家的熱情，借助春秋公羊學的孔子改製說，來宣傳(chuan) 維新變法的政治主張，那麽(me) 晚期他主要是以思想家的身份，來從(cong) 事人文社會(hui) 科學的理論探索。由於(yu) 時代的巨變，康有為(wei) 保皇的政治主張已經不合曆史潮流，但流亡國外的經曆，使他真切地接觸到西方的工業(ye) 文明與(yu) 包括達爾文的進化論、傅立葉的空想社會(hui) 主義(yi) 、亞(ya) 當·斯密的經濟學以及包括基督教在內(nei) 的各種各樣的政治、經濟、宗教學說，這促進了西學與(yu) 中國傳(chuan) 統文化在康有為(wei) 思想中的融合。這期間，康有為(wei) 重要著作有《論語注》《孟子微》《中庸注》《禮運注》等，最重要的則是《大同書(shu) 》。康有為(wei) 晚期思想是以大同為(wei) 人類最高的理想，大同思想是立足傳(chuan) 統、融合中西、統攝古今的新道德進化學說⑨。

近代的中國思想家都麵對古今中西的文化衝(chong) 突與(yu) 交融，並總是以自己的理念去解答這一問題。康有為(wei) 晚期的新道德進化論，可以說就是他為(wei) 中國與(yu) 世界未來發展所創立的理論。這個(ge) 理論循著中期的神化孔子、六經的方向，將孔子打扮成深不可測的道德進化的教主，視六經為(wei) 可以通行世界與(yu) 宇宙的法典，同時吸收西方以進化論為(wei) 主的各種思想觀念，並采用春秋公羊學三世說而構建起來的。

神化孔子與(yu) 六經是康有為(wei) 新道德進化論的出發點。在康有為(wei) 晚期思想裏，公羊學的孔子素王說被進一步神化為(wei) 神明聖王、神聖教主，這位教主不僅(jin) 是中國的神聖，也是全球甚至整個(ge) 宇宙的、古往今來的神聖。所以，他認為(wei) 孔子不應該再稱聖人，而應該以“神明聖王”來稱謂：“莊子以老子為(wei) 至人，彭盛、關(guan) 尹為(wei) 真人，至於(yu) 言孔子，則曰神何由降，明何由出?聖有所生，王有所成，上尊號曰‘神明聖王’，亦以孔子為(wei) 神人焉。孟子以聖人為(wei) 第二等，故夷、惠皆以許之。後世不知此義(yi) ，僅(jin) 以聖人稱孔子，失孟子、莊子之義(yi) ，不幾於(yu) 從(cong) 降乎?故稱孔子以‘神明聖王’，至宜也。”［9］(P483~484)儒學講聖人，道家、道教講真人、至人、神人，康有為(wei) 將其混為(wei) 一談，還將神人置於(yu) 聖人之上，認為(wei) 隻有神人的名號才可以配稱孔子。他反對以聖人稱孔子，認為(wei) 這一稱呼絕不是對孔子的尊敬，而是對孔子的貶低，是將神人的孔子由最高等降為(wei) 了第二等。他的神化孔子，不過是要將孔子說成是貫通天人、穿越古今未來、中西各國共同尊奉的神聖教主。對孔子的這一神化觀念，是康有為(wei) 晚年沉迷於(yu) 宣揚與(yu) 創立孔教的思想根源。

與(yu) 神化孔子同步，康有為(wei) 對孔子之道也作出前所未有的神化詮釋，將其視為(wei) 超越時空無所不包的絕對真理。他雖然也承認中國百家之學與(yu) 西方的各種學說都有一定價(jia) 值：“百家眾(zhong) 技，凡有立於(yu) 世者，其中各有精妙，有可觀覽。凡人自可學之以致用，但若欲經世致用，致之遠大，則如耳鼻口，皆有所明而不能相通，不如孔子之大道，故君子誌乎大道，則不暇為(wei) 小道也。……近世若哥白尼之天文學，斯密亞(ya) 丹之資生學，奈端之重學，富蘭(lan) 克尼之電學，華忒之機器，皆轉移世宙，利物前民，致遠甚矣。”［10］(P531)但相對孔子之道而言，古今中西的其他學說都是小道，都隻能作為(wei) 對聖人之道的附庸而發生作用。隻有孔子之道才是最完美的學說，為(wei) 各國所必須遵循的金科玉律。而孔子之道存於(yu) 六經，這是康有為(wei) 晚年的著述多以注釋傳(chuan) 統經典的形式，來發明自己的思想觀念的原因所在。

康有為(wei) 通過對孔子六經的注釋而闡發的孔子之道，是以“仁”為(wei) 本，並主要結合西方進化論而成的新道德進化論。其中“仁”是根本，是最高範疇，誠如康有為(wei) 所說的“孔子之道本仁”［9］(P391)，“孔子之道，其本在仁”［10］(P3)。他在論及中西各國治法皆遵孔子之道後說：“若其大旨，無論治法之相反相悖，要以仁民愛物，加厚而進化之。”［9］(P390)可見，康有為(wei) 講的“仁”，是將西方的自由、平等等理念融入其中的，已經不完全是中國傳(chuan) 統的道德觀念，不僅(jin) 適合中國也能夠通行西方各國，帶有融合中西的時代特色。這也是我將康有為(wei) 晚期“以仁為(wei) 本”的道德理念稱之為(wei) 新道德的原因。“以仁為(wei) 本”的新道德促進世界各國的進化發展，是康有為(wei) 晚期思想解讀孔子之道的最核心觀念。

“以仁為(wei) 本”的仁學與(yu) 西方傳(chuan) 入的進化論構成康有為(wei) 新道德進化論的兩(liang) 大內(nei) 容。進化論是近代中國從(cong) 西方引進的新學說，康有為(wei) 講進化論是與(yu) 公羊學的“三世”說相附會(hui) 的，帶有春秋公羊學的特色。他說：“孔子之為(wei) 《春秋》，張為(wei) 三世：據亂(luan) 則內(nei) 其國而外諸夏，升平則內(nei) 諸夏外夷狄，太平世則遠近大小若一。蓋推進化之理而為(wei) 之。”［10］(P393)孔子從(cong) 據亂(luan) 到太平的三世說，就是進化學說在解釋《春秋》時的體(ti) 現，這完全是對三世說的近代詮釋。以進化言三世說，是康有為(wei) 戊戌變法以後所言經學的最大特點。所以，康有為(wei) 講孔子之道，總是借三世說來發明其新道德進化論。他關(guan) 於(yu) 中國、世界的進化的說明，都是依據對三世說的發揮來完成的。1902年，他在《〈大同書(shu) 〉成題詞》中所說的“萬(wan) 世無進化，大地合沉淪”［11］(P136)，便肯定人類社會(hui) 的發展是通過進化來實現的。

康有為(wei) 新道德進化論最終的目標是在人類社會(hui) 實現大同世界。為(wei) 此，康有為(wei) 專(zhuan) 門著作了《大同書(shu) 》，建立起他的大同學說。他所說的大同世界是一個(ge) 沒有國家、階級、家庭，沒有私有財產(chan) ，男女平等、人人自由、至公至平、無以複加的美好世界。康有為(wei) 說：“大同之世，男女平權，男女齊等。”［12］(P240)“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，雖有善道，無以加此矣”［12］(P12)。而這個(ge) 大同世界絕不是不能實現的空想，更不是幻想，而是完全可以實現的理想。他說：“孔子之太平世，佛之蓮花世界，列子之甔甀山，達爾文之烏(wu) 讬邦⑩，實境而非空想焉。”［12］(P69)康有為(wei) 雖然堅信大同世界是完全可以實現的，但他認為(wei) 當時還沒有實現的條件，而社會(hui) 的發展是按照三世說的步伐前進的，是不能躐等的，如他弟子錢定安所言：“夫大同之道，苟非其時，不可行也。”［12］(P40)因此，康有為(wei) 的《大同書(shu) 》成書(shu) 以後遲遲不願出版，直到1935年才由錢定安整理出版全書(shu) 。

在康有為(wei) 看來，人皆有去苦求樂(le) 的本性，“普天之下，有生之徒，皆以求樂(le) 免苦而已”［12］(P10)。而人生是充滿各種苦難的，大同是人們(men) 擺脫人世間種種苦難的唯一康莊大道：“吾既生亂(luan) 世，且擊苦道，而思有以救之，昧昧我恩，其惟行大同太平之道哉!遍觀世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大樂(le) ，殆無由也。”［12］(P240)他認為(wei) 造成人生苦難的原因不僅(jin) 有天災，還有各種人災，以及由階級、國家、家庭等所造成的界隔，為(wei) 此他提出破九界的破國界、破家界等的破界說，來作為(wei) 實現大同的手段。而實現大同靠的是以仁為(wei) 本的新道德的進化，對這個(ge) 進化過程的發揮構成《大同書(shu) 》的重要內(nei) 容，而他借以發揮的理論不是別的，正是公羊學的三世說。

但康有為(wei) 的大同三世說不隻是對公羊學的承繼，而是作出了具有近代意義(yi) 的新發展，他的大同三世說不隻是關(guan) 於(yu) 中國發展的道路，也是世界各國共同發展的必經之路。他認為(wei) 經過無數三世的發展，人類最終會(hui) 到達太平世的大同世界。他的大同三世說對破除據亂(luan) 世的不平等，到實現太平世的平等發展，做出了方方麵麵的規定。如在關(guan) 於(yu) 如何破除國界問題的討論時，他就列出了《大同合國三世表》，分為(wei) 六大目，一百零四小目，對人類社會(hui) 破除國界的三世發展，做出了極為(wei) 詳細的規定，以說明如何由各國的分立發展到公議政府，再發展到公政府的大同之路。康有為(wei) 在其相關(guan) 論證中，特別重視西方資本主義(yi) 理念與(yu) 製度的援用，如他常常運用西方的天賦人權理論來批判人世間的各種不平等，他的許多製度設計都是采用西方的資本主義(yi) 製度，表現出康有為(wei) 對西學知識掌握的豐(feng) 富。他承認西方資本主義(yi) 製度高於(yu) 中國的君主專(zhuan) 製，但也借他親(qin) 身觀察到的資本主義(yi) 製度的弊端，而對資本主義(yi) 製度有所批判，沒有一味對西方迷戀。但他的說法常常帶有不少主觀臆想的成份。盡管如此，康有為(wei) 還是堅信，通過所謂三世的發展路徑，人類就可以進入大同社會(hui) 。然而，在現實世界，他的大同三世說隻是作為(wei) 一種空想理論而存在，並沒有在中國與(yu) 世界的發展中得到實際運用。康有為(wei) 的大同追求雖然被曆史證明是不現實的，卻仍包含有不少富有啟迪意義(yi) 的成份，同時也表現出他一生關(guan) 注社會(hui) 與(yu) 力求解決(jue) 現實問題的可貴精神。

注釋
 
①康有為自稱早期的著作有《人類公理》，但據茅海建教授的研究，《人類公理》為後來的添加，不足為信。見茅海建《“康有為自寫年譜手稿本”閱讀報告》，《近代史研究》2007年第4期。
 
②《教學通義》書名，今據薑義華編校的《康有為全集》。劉夢溪主編《中國現代學術經典·康有為卷》作《教學通議》，梁啟超誤作《政學通議》。
 
③可參見拙文：《〈教學通義〉中所雜糅的康有為後來的經學思想》，《近代史研究》2010年第4期。
 
④賈公彥在《序周禮廢興》中說：“秦自孝公已下，用商君之法，其政酷烈，與《周官》相反。故始皇禁挾書，特疾惡，欲絕滅之，搜求焚燒之獨悉，是以隱藏百年。孝武帝始除挾書之律，開獻書之路，既出於山岩屋壁，複入於秘府，五家之儒莫得見焉。至孝成皇帝，達才通人劉向、子歆，校理秘書，始得列序，著於錄略。然亡其《冬官》一篇，以《考工記》足之。時眾儒並出共排，以為非是。唯歆獨識，其年尚幼，務在廣覽博觀，又多銳精於《春秋》。末年，乃知其周公致太平之跡，跡具在斯。”
 
⑤見《四庫全書總目提要》上冊，中華書局1983年，第151頁。
 
⑥可參見拙文：《〈民功篇〉無今文經學觀念論》，《現代哲學》2016年第2期。
 
⑦“新學”之名，在晚清與近代常常是與“舊學”相對而言，指西方傳入的學說，此一意義上往往含有肯定之意，而與劉歆作偽的“新學”含義正相反對。康有為後來也在西方學說的意義上使用“新學”一詞，他在1917年的《重刻偽經考後序》中，就以“新學”為西學的代名詞：“方今四海棣通，百國寶書並出，新學有精深以利用前民、多中國所無而為學者所必從事者。”不僅整篇《後序》不稱劉歆作偽之學為“新學”了，而且將其《後序》命名為《重刻偽經考後序》。可見，康有為的“新學”在不同時期的含義是不同的。
 
⑧原文作“三”，據本卷標題及此段上下文文義，疑當作“上”，康有為多言“上古”“三代”，而無言“三古”之說。
 
⑨可參見拙文：《康有為戊戌變法以後的新經學》，《哲學研究》2015年第11期。
 
⑩康有為此說有誤。達爾文是西方進化論的創立者，而不是烏托邦理論的代表。烏托邦是西方空想社會主義理論，西方最早提出烏托邦理想的是托馬斯·莫爾（1478-1535年）所著《烏托邦》一書，其後有法國的路易·勃朗（1811-1882年）等人，最著名的是法國的傅立葉（1772-1837年）、聖西門（1760-1825年）與英國的歐文（1771-1858年），被稱為三大空想社會主義者。
 
 
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