關(guan) 於(yu) 儒教傳(chuan) 統形態與(yu) 現代轉型問題的思考
作者：白欲曉
來源：《福建論壇》（人文社會(hui) 科學版）2013年第1期

在傳(chuan) 統中國, 儒教作為(wei) 一種精神性的、製度性的社會(hui) 存在, 嵌入社會(hui) 的機體(ti) 之中, 具有複雜的形態特征。20世紀, 隨著中國傳(chuan) 統社會(hui) 的解體(ti) , “儒教”經曆了痛苦的“轉型”, 逐步退入觀念領域, 成為(wei) 文化反思、意識形態批判、哲學建構等思想和學術的“對象”。上世紀後期至本世紀的第一個(ge) 10年, 中國思想界出現了“重建儒教”的思潮, 力圖通過具體(ti) 的文化實踐和製度設計, 探求儒教重新回到生活世界和社會(hui) 領域的道路, 引發了廣泛的爭(zheng) 論。本文將對儒教的傳(chuan) 統形態、現代轉型和重建問題提出一種思考和建議。關(guan) 於(yu) 儒教的“形態”, 大陸學界從(cong) 上世紀80年代開始, 集中討論“儒教”是否是“宗教”的問題。1980年, 任繼愈先生首倡“儒教宗教說”, 將儒教視為(wei) 封建的意識形態並描述其“宗教”特征。馮(feng) 友蘭(lan) 、張岱年、李景全等先生主張區分漢代宗教化的儒教與(yu) 先秦和宋明的儒學傳(chuan) 統, 將傳(chuan) 統儒教定位為(wei) 思想和哲學。牟鍾鑒認為(wei) 儒家傳(chuan) 統還有“宗法性傳(chuan) 統宗教”的存在形態。 (1) 儒教問題的討論, 客觀地推動了關(guan) 於(yu) 儒教形態的反思, 突破了傳(chuan) 統從(cong) 思想和哲學的視角把握儒教的局限, 揭示了儒教與(yu) 傳(chuan) 統封建意識形態和國家製度的密切關(guan) 聯。與(yu) 大陸學界的討論不同, 在港台中國學界特別是新儒家的研究中, “儒教”基本上是以“儒家的精神性傳(chuan) 統”的麵相而獲得致思的。一方麵, 傳(chuan) 統“儒教”在新儒家那裏被處理成了“哲學的儒學 (教) ”, 另一方麵, 新儒家將傳(chuan) 統“儒教”定位為(wei) “人文教”或“道德宗教”, 以與(yu) 西方宗教相區別, 很少關(guan) 注儒教的曆史與(yu) 社會(hui) 特征。進入新世紀, 中國學界的儒教形態研究有了新發展, 體(ti) 現在對“儒教的宗教性”和“儒教的製度形態”等方麵的關(guan) 注。關(guan) 於(yu) 儒教的宗教性思考, 主要集中在儒教的“內(nei) 在超越性”問題上, 郭齊勇、何光滬、杜維明、鄭家棟等學者都有充分的討論。雖然在“超越性”的學理認識上存在分歧, 但傳(chuan) 統儒教存在著超越性的精神傳(chuan) 統則成為(wei) 學界共識。關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統儒教的製度性問題, 幹春鬆的“製度儒學”的論述、蔣慶的“政治儒學”的闡發, 李向平關(guan) 於(yu) 儒教的宗教社會(hui) 學考察, 對傳(chuan) 統儒教的製度資源做出了說明。針對傳(chuan) 統儒教的形態特征, 當代中國學界對儒教的人文主義(yi) 特征和宗教性特征兩(liang) 個(ge) 方麵皆獲得了新的認識, 對儒教的製度性特征有了新的把握。

儒教的現代“轉型”與(yu) “重建”問題, 是當代中國學者或具有中國文化背景的學者最為(wei) 關(guan) 心的問題, 其背後有著深切的文化關(guan) 懷。儒教在現代中國的所麵對的曆史與(yu) 文化情境, 列文森的儒教“博物館說”和餘(yu) 英時的儒教的“遊魂說”有著直言不諱的說明, 揭示了儒教在現代中國喪(sang) 失社會(hui) 土壤和製度支撐後的基本處境。中國當代“重建儒教”的思潮所回應的正是這樣的基本問題。本世紀以來, “重建儒教”思潮的代表, 有蔣慶的“王道政治”設計、康曉光“儒化中國”主張、陳明的“即用建體(ti) ”論、張祥龍“儒家文化保護區”構想, 黃玉順“生活儒學”的探索等。

“重建儒教”思潮也引發了相當的爭(zheng) 議, 如方克立從(cong) 馬克思主義(yi) 儒學研究的立場批評了上述部分觀點。客觀地看, 儒教的現代“轉型”與(yu) “重建”問題的研究, 不簡單是一個(ge) 學術問題, 而是與(yu) 中國當代社會(hui) 與(yu) 文化建設密切相關(guan) 的實踐問題。

關(guan) 於(yu) 儒教傳(chuan) 統形態和現代轉型重建的思考已有多元的探索和豐(feng) 富的成果, 但也存在著需要客觀麵對的問題, 即:儒教傳(chuan) 統形態的基礎性研究不夠;“儒教重建”的相關(guan) 思考和探索雖有創造性的意願, 但難免成為(wei) 某種文化信念和實踐觀念的“映射”, 客觀性和可行性都麵臨(lin) 著挑戰。筆者認為(wei) , 當下的“儒教重建”的探索與(yu) 實踐仍需要處理好以下問題:深入研究傳(chuan) 統儒教的“形態”特征, 把握儒教與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) “形神相即”的整體(ti) 特征;理性地分析儒教的現代“轉型”, 揭示其“魂不附體(ti) ”的曆史和文化情境;客觀地認識儒教的未來發展不能是“借屍還魂”式的重建, 而應走“鑄新魂、塑新形、賦新體(ti) ”的創造之路。

客觀曆史地描述傳(chuan) 統儒教的形態特征, 需要走出或避免傳(chuan) 統研究所構造出的一係列的二元對立的觀念陷阱和在觀念領域言說儒教的方法論局限。所謂“二元對立的觀念陷阱”, 是指“儒學”與(yu) “儒教”的生硬區分, “政治儒學”與(yu) “心性儒學”的主觀割裂, “宗教”與(yu) “宗教性”的扞格不通等。這種二元對立的觀念陷阱, 使得對傳(chuan) 統儒教的把握是割裂的而非整體(ti) 的, 是觀念置定的而非曆史的、情境的。

我認為(wei) , 把握傳(chuan) 統儒教的形態特征, 需要“回到儒教自身”, 也即回到對儒教作為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的“社會(hui) 存在”和一種公共—集體(ti) 的“行為(wei) 方式”的基本形態和曆史特征的把握。所謂儒教是一種“社會(hui) 存在”, 就是說, 儒教不是一種自然的存在, 也不僅(jin) 僅(jin) 是某種集體(ti) 的精神現象, 更不是個(ge) 體(ti) 的心理現象, 儒教有著社會(hui) 性的構造與(yu) 形態。在傳(chuan) 統中國的漫長曆史過程中, 作為(wei) 一種“社會(hui) 存在”的儒教, 它是一種公共—集體(ti) 的行為(wei) 方式, 有其結構和功能以及所體(ti) 現出的獨特的信仰、價(jia) 值和製度類型。儒教的結構特征, 首先是行為(wei) 方式 (包括思維方式與(yu) 情感方式) 與(yu) 社會(hui) 化的結晶體(ti)  (禮儀(yi) 規範、道德規範、法律製度乃至與(yu) 之相應的社會(hui) 構造) 之間的結構;其次是其行為(wei) 方式及其社會(hui) 化的結晶體(ti) 與(yu) 具體(ti) 社會(hui) 條件和曆史環境之間的關(guan) 聯。儒教的功能作用, 是指儒教對傳(chuan) 統社會(hui) 共同體(ti) 的整合與(yu) 團結, 對傳(chuan) 統信仰世界、社會(hui) 生活、政道治術、製度建構的作用。 (2) “回到儒教自身”就是回到曆史上的儒教存在, 把握儒教與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) “形神相即”的關(guan) 係和特征, 而非基於(yu) 某種文化價(jia) 值的堅守和當下實踐目標的設定而對儒教的選擇性認知和把握。

與(yu) “回到儒教自身”這一把握傳(chuan) 統儒教的形態的努力相應的, 是方法論的反思與(yu) 選擇。我們(men) 應該擺脫僅(jin) 僅(jin) 在思想史、哲學史等觀念領域言說“儒教”的傳(chuan) 統之路, 充分吸收和運用曆史學、宗教學、社會(hui) 學特別是比較宗教學、宗教社會(hui) 學等研究方法和手段, 綜合係統地把握儒教的傳(chuan) 統形態。在這方麵, 西方學界和日本學界有可資借鑒的經驗。如馬克斯·韋伯通過儒教與(yu) 基督教新教的比較和社會(hui) 學考察, 揭示儒教與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 經濟、製度的關(guan) 聯以及儒教的特殊的精神類型 (3) ;秦家懿、孔漢思通過比較宗教學的研究將儒教界定為(wei) 不同於(yu) 西方宗教的另一種“河係” (4) ;楊慶堃通過宗教社會(hui) 學的研究揭示中國傳(chuan) 統宗教包括儒教的彌散性宗教 (diffusedre ligion) 的特征, 以區別於(yu) 西方基督宗教的製度性宗教 (institutionalre ligion) 形態 (5) 。日本學界儒教研究的曆史、社會(hui) 意識以及研究的細致入微令人印象深刻, 如對儒教在不同曆史階段演變研究, 對儒教的祭祀、宗法、禮俗的具體(ti) 表現和功能等方麵的考察等。此外, 借鑒西方現代的社會(hui) 理論, 也有助於(yu) 我們(men) 把握儒教在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中的地位和作用。如塗爾幹“把社會(hui) 事實看作事物” (toconsi dersocial factsas things) 的方法論所強調“直接麵對事實本身”的立場以及關(guan) 注隱藏在整體(ti) 背後的結構以及整體(ti) 構成所必需滿足的功能“整體(ti) 論” (6) , 對於(yu) 客觀地認識儒教在傳(chuan) 統社會(hui) 中的地位以及儒教與(yu) 所置身的社會(hui) 相互塑造的作用有重要的啟發性。再如, “解釋的社會(hui) 學”通過對“人”的“自我”、“行動”的強調而對結構—功能主義(yi) 的“社會(hui) 實在論” (socialrealism) 的挑戰 (7) , 也有助於(yu) 我們(men) 理解傳(chuan) 統社會(hui) 中儒者個(ge) 體(ti) 在儒教與(yu) 社會(hui) 互動中的文化擔當與(yu) 創造性活動。正如本文在前麵指出的, 當代中國學界已有關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統儒教的社會(hui) 學考察和儒教製度等問題的討論, 體(ti) 現出儒教研究在方法論上的新的選擇。

如果說儒教與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的關(guan) 係是“形神相即”的關(guan) 係, 那麽(me) 隨著傳(chuan) 統社會(hui) 的分化和解體(ti) , 儒教的現代命運用餘(yu) 英時“魂不附體(ti) ”的“遊魂”來描述的確非常形象。當“儒教”逐步退入觀念領域, 成為(wei) “倫(lun) 理道德的象征”或思想和學術的“對象”時, 傳(chuan) 統的“儒教中國”已漸行漸遠而退入曆史了。個(ge) 人認為(wei) , 在當下和未來的相當長的一段時間內(nei) , “重建儒教”任重道遠, 既需要清醒的自我定位, 更需要艱苦的創造性工作。“儒教中國”難以再臨(lin) , “中國儒教”可以期許。這一判斷, 是建立在對儒教傳(chuan) 統形態和中國社會(hui) 曆史進程的認識基礎上的。“儒教中國”之所以難以再臨(lin) , 可以從(cong) 對儒教與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的關(guan) 係的觀察中得到說明;更為(wei) 重要的是, 中國已曆史性地從(cong) 傳(chuan) 統的農(nong) 耕文明、宗法社會(hui) 向工業(ye) 、後工業(ye) 文明和多元、開放社會(hui) 演進, 不會(hui) 再有單一的“儒教中國”的社會(hui) 土壤。我們(men) 對儒教傳(chuan) 統形態的把握, 曆史性地指認了儒教作為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的“社會(hui) 存在”和公共—集體(ti) 的行為(wei) 方式, 與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的生產(chan) 方式和生活方式相契合, 嵌入傳(chuan) 統中國的社會(hui) 結構之中而發揮著自己的功能和作用。就傳(chuan) 統儒教自身的結構而言, 在現代社會(hui) 首先遭遇破壞的是其社會(hui) 化的結晶體(ti) , 如傳(chuan) 統的宗法製度、禮法規範以及相應的社會(hui) 組織構造, 其次是信仰、價(jia) 值、認知等思維方式和情感方式遭遇挑戰, 麵臨(lin) 著“意義(yi) 的危機”。由此在功能方麵, 傳(chuan) 統儒教逐漸喪(sang) 失了在整合社會(hui) 、安頓生活、建構製度等方麵的全能和優(you) 勢。人們(men) 通常將現代儒教的曆史命運歸因於(yu) 文化上的反傳(chuan) 統主義(yi) 和政治上的激進革命, 雖然我們(men) 不能假設曆史, 但就中國現代社會(hui) 的曆史開展而言, 即使沒有上述兩(liang) 重因素, 儒教的傳(chuan) 統形態在現代社會(hui) 也是難以為(wei) 繼的。就此而言, 在當代的儒教重建中, 試圖借傳(chuan) 統之“屍”以還“魂”而希冀儒教重新成為(wei) “國教”的努力, 其誌雖可嘉焉, 但在多元文化與(yu) 價(jia) 值經由對話、交流以爭(zheng) 其擅場的新時代, 這一目標實難以實現。

如果儒教仍具有不可取代的價(jia) 值, 儒教便不會(hui) 消亡;如果儒家價(jia) 值的堅守者仍葆有文化的創造力, 儒教便可以重光。通過對傳(chuan) 統儒教的轉型而建設當代的“中國儒教”仍然值得期許。客觀言之, 傳(chuan) 統儒教在遭遇其現代命運之際便一直努力轉型和重建。康有為(wei) 將傳(chuan) 統儒教改造為(wei) 基督宗教式的“國教”是一種轉型和重建;現代新儒家退守儒學“形上的世界”而將傳(chuan) 統儒教定位成“人文教”也是一種重建;中國香港、印尼、馬來西亞(ya) 的孔教會(hui) 更是一種儒教的當代宗教形態。如前所述, 近十年來, 中國大陸的儒家堅守者也提出了諸多的建設方案, 筆者敬重他們(men) 的努力, 在這裏也結合儒教傳(chuan) 統形態問題的思考貢獻一點自己的意見。

我認為(wei) , “中國儒教”的當代建設應該走“鑄新魂、塑新形、賦新體(ti) ”的道路。這裏的“新魂、新形”, 其所謂“新”不是“新舊對立”之“新”, 而是“周雖舊邦, 其命維新”之“新”。至於(yu) “新體(ti) ”, 是指當代和未來中國與(yu) 世界的社會(hui) 存在和文化發展。如何理解這個(ge) “新”, 需要儒者對於(yu) 中國與(yu) 世界的社會(hui) 發展和文化運會(hui) 的前瞻和把握。

先說“鑄新魂”與(yu) “賦新體(ti) ”。根據對儒教傳(chuan) 統形態的考察, 傳(chuan) 統儒教之所以能夠從(cong) 漢代以來成為(wei) 兩(liang) 千餘(yu) 年中國社會(hui) 的主導性信仰與(yu) 意識形態, 乃是因為(wei) 其作為(wei) 一種“社會(hui) 存在”能夠適應和滿足宗法社會(hui) 的社會(hui) 需要與(yu) 皇權政治的政治需要, 能夠提供一套安頓生命與(yu) 生活的信仰和情感方式。這正是傳(chuan) 統儒教與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) “形 (體(ti) ) 神相即”的特征。儒教的現代衰落, 實際上是傳(chuan) 統社會(hui) 之“體(ti) ”崩解所帶來的必然結果, 體(ti) 之不存, 魂將焉附?我最初思考儒教現代轉型問題, 乃是沿著這一思路而有“鑄新魂以附新體(ti) ”之說。“新魂”乃是經過創造性發展而來的儒教的新精神、新價(jia) 值, “新體(ti) ”乃是當下和未來的社會(hui) 需要。這一認識看似對治了儒教現代轉型所麵對的困境, 但經過不斷的思考, 始意識到“附新體(ti) ”的提法大有問題。雖然文化的生命力在於(yu) 滿足現實的需要, 但“附新體(ti) ”的說法, 還是將儒教的新精神和新價(jia) 值視為(wei) 社會(hui) 之“體(ti) ”的依附性和工具性存在, 而這正是傳(chuan) 統儒教的曆史病痛所在。儒教在現代社會(hui) 裏, 如果失去超越性, 便不能真正挺立價(jia) 值;如果缺乏批判性, 便無法有效地發揮作用。正因為(wei) 如此, “附新體(ti) ”為(wei) “賦新體(ti) ”所取代。在“賦”字諸義(yi) 中, 有“稟受”和“給予”兩(liang) 個(ge) 基本義(yi)  (8) , 為(wei) “賦新體(ti) ”所取。所謂“稟受”, 是指儒教的“新魂”是來自於(yu) 社會(hui) “新體(ti) ”的需要;所謂“給予”, 是指儒教的“新魂”以其超越性的價(jia) 值和批判性的精神給予社會(hui) 與(yu) 人心以範導和安頓。這樣, 儒教轉型的“鑄新魂”與(yu) “賦新體(ti) ”便具有現代特征和意義(yi) 。

至於(yu) “新體(ti) ”與(yu) “新魂”的內(nei) 涵, 前者需要現實性的把握和未來性的前瞻, 後者則需要清醒的自我認知和創造性的發展。對此, 筆者仍在進一步的思考和研究之中。不過, 就一般的認識而言, 中國社會(hui) 正在經曆著從(cong) 傳(chuan) 統向現代的轉型, 正在邁向更民主更文明的社會(hui) 。在這一過程中, 超越性價(jia) 值的需求、個(ge) 體(ti) 生命的安頓、公民社會(hui) 的建立、公平和正義(yi) 的滿足、人與(yu) 自然的協調、家國天下的協和等等, 都將是當代社會(hui) 所需要的。對此, 儒教的轉型在“鑄新魂”的過程中既有傳(chuan) 統資源可以挖掘轉化, 也有來自不同文明、宗教、思想的價(jia) 值和經驗能夠比較、對話和借鑒。同樣, 對於(yu) 現代性給人類帶來的負麵影響、當代社會(hui) 存在的問題與(yu) 危機, 儒教同樣可以以自己傳(chuan) 統的價(jia) 值以及經過創造性轉換的新價(jia) 值加以對治, 為(wei) 人類社會(hui) 提供具有競爭(zheng) 性的價(jia) 值和文化選擇。

所謂儒教現代轉型的“塑新形”的問題, 是儒教現代實踐方式和表現形式的問題。傳(chuan) 統儒教作為(wei) 公共—集體(ti) 的“行為(wei) 方式”, 有其觀念性和物質性的“結晶體(ti) ”, 如禮儀(yi) 規範、道德規範、法律製度乃至與(yu) 之相應的社會(hui) 構造, 如宗廟社稷、家族組織、國家設施等。隨著傳(chuan) 統儒教的衰落, 儒教原有的觀念性和物質性的“結晶體(ti) ”不可避免地經曆了變化、改造甚至消亡的過程。“時移則事異, 事異則備變”, 未來儒教的實踐方式和表現形式必然要有新的途徑和方式。究竟以何種方式結構儒教新的“結晶體(ti) ”, 其表現方式如何, 仍然需要在實踐中探索和試驗。在儒教轉型的過程中既可以恢複好的傳(chuan) 統, 也可作新的規劃, 但無論如何, 實踐方式和表現形式仍是由“鑄新魂”的要求和“賦新體(ti) ”的需要決(jue) 定的。筆者認為(wei) , 當下儒教轉型的建設性道路仍然需要落實到對儒教自身的研究和創造性發展上來, 同時對於(yu) 能夠恢複儒教生機的不同實踐方式和具體(ti) 表現形式皆可以作有益的嚐試。

參考文獻
①參見任繼愈主編:《儒教問題爭論集》, 宗教文化出版社2000年版。
②細致討論參見白欲曉《回到儒教自身:儒教形態引論》, 《安徽大學學報》2010年第4期。
③參見馬克斯.韋伯:《中國的宗教》, 《韋伯作品集》, 廣西師範大學出版社2004年版。
④參見秦家懿、孔漢思:《中國的宗教與基督教》 (第2版) , 北京三聯書店1997年版。
⑤參見楊慶:《中國社會的宗教》, 上海人民出版社2007年版。
⑥帕特裏克.貝爾特:《二十世紀的社會理論》, 瞿鐵鵬譯, 上海譯文出版社2005年版第3頁。
⑦帕特裏克.貝爾特《二十世紀的社會理論》“導論”中的討論。
⑧參見《漢語大字典》 (縮印本) 第1517頁, 湖北辭書出版社、四川辭書出版社1992年版。

責任編輯：慊思