淺論先秦法家對儒家德治的批評

——以商鞅、韓非為(wei) 例

作者：王心竹（中國政法大學國際儒學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國曆史上的傳(chuan) 統法治學術研討會(hui) 論文集》，國際儒學聯合會(hui) 編，華文出版社2020年版。

王心竹教授

摘要：戰國時期，禮崩樂(le) 壞，諸侯強盛，以富國強兵為(wei) 目標，法家在此曆史背景下大放異彩。他們(men) 重法逐力，尚耕戰，認為(wei) 德治雖然具有曆史價(jia) 值，但不具有在當下存在的合宜性。他們(men) 明確反對儒家的德治，將其排斥在政治領域之外。同時，與(yu) 儒家對君主提出道德要求相反，認為(wei) 君主之德與(yu) 社會(hui) 治亂(luan) 沒有關(guan) 係。而法家之所以重法，反對德治，在於(yu) 他們(men) 認為(wei) 人在本性上是自私和功利的，必須以強製性的法加以規製。法家雖然反對德治，但並不完全是非道德主義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：法家   重法   商鞅   韓非   儒家德治

作為(wei) 西周政治之大成的禮樂(le) 之治，在戰國時期全麵崩潰，可謂“道德大廢，上下失序”[1]。它所導致的直接結果就是天子微弱，諸侯強盛；而此時強盛的諸侯大多不再是舊日分土之世家，多是篡權之新興(xing) 權臣，如齊國之篡國者田氏，分晉之韓氏、魏氏、趙氏三家；那些幸運保住君位的，也多名存實亡，所謂“政由寧氏，祭則寡人”[2]，卿大夫侵君，家臣淩主的現象層出不窮，前者如魯之三桓，後者如陽虎之於(yu) 季氏。一定意義(yi) 而言，禮樂(le) 秩序的維持，依名分與(yu) 道德，而其所體(ti) 現的則是權力和利益的區劃，隨著時間的推移，這種分配便不能讓人滿意。諸侯之間乃至諸侯與(yu) 天子之間、諸侯與(yu) 臣屬之間權力與(yu) 利益之爭(zheng) 不可避免，其在此時的全麵崩壞，正是由於(yu) 現實利益與(yu) 權力之爭(zheng) 所致。就此而論，禮樂(le) 之治，為(wei) 維護宗法血緣製下的權力與(yu) 利益而設，也因權力和利益之爭(zheng) 而毀。

也正因為(wei) 如此，那些篡權的霸主和一些諸侯國的權臣們(men) 都把富國強兵作為(wei) 自己施政方針的出發點和預期目標，並基於(yu) 此而致力於(yu) 變法運動，以選賢與(yu) 能、獎勵軍(jun) 功來蕩滌世卿世祿，建立新型官僚製度；以實行俸祿製代替封邑製；以強化君主專(zhuan) 製製度，建立中央集權官僚製，來打碎原有的血緣宗法紐帶，以及君主與(yu) 貴族聯合執政製。與(yu) 此相適應，“君臨(lin) 之術”的思想理論也開始形成和發展了起來。這一切使王權專(zhuan) 製主義(yi) 在戰國終於(yu) 取得了壓倒性的勝利，這樣就為(wei) 秦漢以後高度發展的中央集權統治的建立奠定了堅實的基礎。

在國內(nei) 實行變法的同時，這些諸侯國君也積極發動爭(zheng) 霸兼並戰爭(zheng) 。而且諸侯卿大夫強大之事實，與(yu) 攻伐兼並的爭(zheng) 霸行為(wei) ，互為(wei) 因果：強大者致力於(yu) 攻伐兼並，因兼並而強大，因強大而更熱衷兼並。在這樣的狀況下，耕戰、權謀、君權之強化成為(wei) 政治上的需要與(yu) 目的。而法家正是在這樣的曆史背景下大放異彩，他們(men) 與(yu) 各諸侯王的欲求相呼應[3]，重法逐力，本文即以商鞅、韓非對儒家德治思想的批評為(wei) 視角，體(ti) 現他們(men) 如何通過批評儒家的德治，以彰顯其思想的合理性。

一、德治隻具有曆史價(jia) 值

無論是商鞅還是韓非，均認為(wei) 當時是個(ge) 逐力、重法的時代，儒家的德治曾有其合理性和價(jia) 值，但僅(jin) 僅(jin) 在古之時。《商君書(shu) ·開塞》即認為(wei) “古之民樸以厚，今之民巧以偽(wei) 。故效於(yu) 古者先德而治，效於(yu) 今者前刑而法。”[4]對於(yu) 當今之世來說，禮樂(le) ，則是“淫佚之征也”；慈仁，則是“過之母也。”[5]由此，法家思想在這一古今曆史演進中，獲得了它在當下存在的合時宜性。也就是說，商鞅並不否認德治在其特定曆史條件下的正當性、合理性，“三代不同禮而王；五霸不同法而霸。”[6]“故三王以義(yi) 親(qin) ，五霸以法正諸侯，皆非私天下之利也，為(wei) 天下治天下。”[7]但曆史條件變化了，德治之正當性、合理性已不複存在。如同三王在他們(men) 那個(ge) 時代具有曆史的合理性一樣，五霸之以法正諸侯，在當今具有合理合法性。

韓非同樣認為(wei) ，“古人亟於(yu) 德，中世逐於(yu) 智，當今爭(zheng) 於(yu) 力”[8]。而古人之所以能亟於(yu) 德，並不由於(yu) 古人更純善，而是因為(wei) ，“古者寡事而備簡，樸陋而不盡，故有珧銚而推車者。古者人寡而相親(qin) ，物多而輕利易讓，故有揖讓而傳(chuan) 天下者”[9]。“古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸(shou) 之皮足衣也。不事力而養(yang) 足，人民少而財有餘(yu) ，故民不爭(zheng) 。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。”[10]但當今之世“今人有五子不為(wei) 多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民眾(zhong) 而財貨寡，事力勞而供養(yang) 薄，故民爭(zheng) ；雖倍賞累罰而不免於(yu) 亂(luan) 。”[11]這就從(cong) 經濟發展和人口眾(zhong) 寡的角度揭示了古之德治存在的原因，實際也就否認了儒家從(cong) 人性仁善的角度對德治的解釋。“是以古之易財，非仁也，財多也；今之爭(zheng) 奪，非鄙也，財寡也。”[12]他舉(ju) 例說，“夫古之讓天子者，是去監門之養(yang) 而離臣虜之勞也，故傳(chuan) 天下而不足多也。今之縣令，一日身死，子孫累世挈駕，故人重之。是以人之於(yu) 讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令者，薄厚之實異也。”[13]古代君王之禮讓天下，是由於(yu) 物質上的原因；今天即使一個(ge) 小小的縣官也不願遜其位，也是由於(yu) 同樣的原因。因此，文王在事寡財多的時代能以行仁義(yi) 而王天下，而徐偃王在事多財寡的當今卻隻能因行仁義(yi) 而喪(sang) 其國：仁義(yi) 隻是所行製度，決(jue) 定製度的是背後的物質杠杆。“故文王行仁義(yi) 而王天下，偃王行仁義(yi) 而喪(sang) 其國，是仁義(yi) 用於(yu) 古不用於(yu) 今也。”[14]既然不同曆史條件下有不同的經濟、人口狀況，故“處多事之時，用寡事之器，非智者之備也；當大爭(zheng) 之世，而徇揖讓之軌，非聖人之治也。”[15]“爭(zheng) 於(yu) 力氣”的當今如果還要像上古那樣競於(yu) 道德，隻會(hui) 像宋人守株待兔那樣遭人恥笑。也就是說，儒家行德政的錯誤並不在德政本身，而在於(yu) 不識時務，想在一個(ge) “爭(zheng) 於(yu) 氣力”的時代，以寬緩之政治急世之民，實為(wei) 不智之極。這也就在賦予德治以曆史合理性的同時，恰恰又以曆史合理性否定了德治在在當下存在的價(jia) 值，由此彰顯法家法治的當下合理性。

二、反對儒家德治

當然以曆史的合理性成人法家法治隻是一個(ge) 方麵，對韓非來說，法治還是“必然之道”，而儒家德治隻是“適然之善”。“夫聖人之治國，不恃人之為(wei) 吾善也，而用其不得為(wei) 非也。恃人之為(wei) 吾善也，境內(nei) 不什數；用人不得為(wei) 非，一國可使齊。為(wei) 治者用眾(zhong) 而舍寡，故不務德而務法……故有術之君，不隨適然之善，而行必然之道。”[16]因此，“法也，王之者也。”[17]

作為(wei) 反對儒家之德治的應有之義(yi) ，法家將儒家所謂的道德排斥於(yu) 政治領域之外，與(yu) 儒家對君主提出道德要求相反，認為(wei) 君主之德與(yu) 國家的治亂(luan) 沒有關(guan) 係。韓非甚至認為(wei) 道德與(yu) 政治需要根本互不相容，個(ge) 人道德與(yu) 君國利益相反。“楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’以為(wei) 直於(yu) 君而曲於(yu) 父，報而罪之。以此觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從(cong) 君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死莫之養(yang) 也。’仲尼以為(wei) 孝，舉(ju) 而上之。”[18]關(guan) 於(yu) 這一經典案例的記述，最早當出自於(yu) 《論語·子路》：“葉公語孔子曰：吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。孔子曰：吾黨(dang) 之直者，異於(yu) 是，父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。”圍繞本章，學界曾展開激烈討論，涉及對儒家倫(lun) 理、中國古代法律中的容隱製度等的探究，茲(zi) 不贅述。[19]與(yu) 儒家不同，韓非卻在此處看出：“夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。上下之利，若是其異也，而人主兼舉(ju) 匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。”[20]因此必須一斷於(yu) 法。當然，在韓非對儒家仁義(yi) 的批判中，其判斷一種理論是否具有存在的合理性的依據在於(yu) 是否有助於(yu) 富國的事功，因此才說：“故行仁義(yi) 者非所譽，譽之則害功。”[21]

就君王之德性和能力而言，法家提倡中君論。“且夫堯、舜、桀、紂千世而一出，是比肩隨踵而生也；世之治者不絕於(yu) 中，吾所以為(wei) 言勢者，中也。中者，上不及堯舜，而下亦不為(wei) 桀紂，抱法處勢則治，背法去勢則亂(luan) 。”[22]中君既非暴君，亦非聖君，而是普普通通的人。聖君太難得，“千世而一出”。中君治國依靠的是法，而非其德性、德行：“凡人主德行非出人也，知非出人也，勇力非過人也；然民雖有聖知，弗敢我謀；勇力，弗敢我殺；雖眾(zhong) ，弗敢勝其主；雖民至億(yi) 萬(wan) 之數，縣重賞而民不敢爭(zheng) ，行罰而民不敢怨者，法也……故曰：仁者能仁於(yu) 仁，而不能使人仁；義(yi) 者能愛於(yu) 人，而不能使人愛。是以知仁義(yi) 之不足以治天下也。聖人有必信之性。而又有使天下不得不信之法。所謂義(yi) 者，為(wei) 人臣忠，為(wei) 人子孝，少長有禮，男女有別。非其義(yi) 也，餓不苟食，死不苟生。此乃有法之長也。聖王者不貴義(yi) 而貴法，法必明，令必行，則已矣。”[23]同理，韓非認為(wei) ，治理國家與(yu) 爭(zheng) 取民心沒有關(guan) 係，民智亦不可用。

無論是商鞅還是韓非，之所以重法，反對德治，還在於(yu) 他們(men) 認為(wei) ，人在本性上是自私和功利的，因此必須以強製性的法加以規製。商鞅認為(wei) 人性好利，惟利之所在，不會(hui) 有向善的自覺，“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂(le) ，辱則求榮，此民之情也。”[24]因此隻有嚴(yan) 刑峻法才能去奸除惡、理家治國。韓非也謂，“喜利畏罪，人莫不然。”[25]“故父母之於(yu) 子也，猶用計算之心以相待也”[26]，更何況夫妻、朋友關(guan) 係，王良愛子，越王愛人，醫生吮傷(shang) ，輿人成輿，各懷利己的目的。基於(yu) 此，君臣關(guan) 係也是基於(yu) 人的功利本性的純粹的利益關(guan) 係。“且臣盡死力以與(yu) 君市；君垂爵祿以與(yu) 君市，君臣之際，非父子之親(qin) 也，計算之所出也。”[27]同時，君與(yu) 臣的關(guan) 係不僅(jin) 決(jue) 定於(yu) 最基本的人性，而且也是由君臣各自所處的地位決(jue) 定的，是因勢而決(jue) 定的從(cong) 屬與(yu) 被從(cong) 屬關(guan) 係。君對臣必須借勢講術，人君不要“恃人之以愛為(wei) 我”[28]，而是要握有“使人不得不愛我之道”[29]，不要暴露自己的思想傾(qing) 向，要使臣猜不透，同時要利用臣下的互相監視，“以十得一”，把每一個(ge) 臣放在數臣的監督之下。因此，法家所謂的尊君，實際也不是尊君主這個(ge) 人，而是尊其所處的權位。“慎子曰：飛龍乘雲(yun) ，騰蛇遊霧，雲(yun) 罷霧霽，而龍蛇與(yu) 螾螘同矣，則失其所乘也。賢人而詘於(yu) 不肖者，則權輕位卑也；不肖而服賢者，則權重位尊也。堯為(wei) 匹夫不能治三人，而桀為(wei) 天子能亂(luan) 天。吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。”[30]總之，在韓非那裏，君與(yu) 臣的關(guan) 係就是被自私自利的人性所決(jue) 定的無情的利益關(guan) 係，這種利益關(guan) 係的存在又是取決(jue) 於(yu) 君與(yu) 臣在政治上勢位的不同，因此君與(yu) 臣之間始終是充滿懷疑、緊張和不穩定的，這是不可改變、無法避免的現實。

當然，韓非也講忠，並賦予它以法家獨有的涵義(yi) 。他一方麵批評儒家的忠孝觀，認為(wei) “孔子本未知孝悌忠順之道也”[31]，“天下皆以孝悌忠順之道為(wei) 是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以天下亂(luan) 。皆以堯、舜之道為(wei) 是而法之，是以有弑君，有曲父。”[32]並認為(wei) “堯為(wei) 人君而君其臣，舜為(wei) 人臣而臣其君，湯、武為(wei) 人臣而弑其主、刑其屍，而天下譽之，此天下所以至今不治者也。”[33]對於(yu) 世人認為(wei) 忠而高之的豫讓，韓非認為(wei) 他“上不能說人主使之明法術度之理，以避難之患，下不能領禦其眾(zhong) ，以安其國”[34]，根本不能算忠臣，不值得讚揚。另一方麵提出自己的忠孝觀：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂(luan) ，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”[35]忠孝與(yu) 否決(jue) 定著天下的治亂(luan) 。“故人臣毋稱堯、舜之賢，毋譽湯、武之伐，毋言烈士之高，盡力守法，專(zhuan) 心事主者為(wei) 忠臣。”[36]可見韓非看重的是忠的實際效果，而不是忠的動機。而且大臣的忠誠與(yu) 否，取決(jue) 於(yu) 君主的行為(wei) ：“臣子忠詐，在君所行也。君明而嚴(yan) 則群臣忠，君懦而闊則群臣詐。”[37]

三、倡法治、逐力

在為(wei) 法家思想尋找到曆史的合宜性的基礎上，無論是商鞅和韓非均大力倡揚法製、提倡逐力。商鞅認為(wei) 明君任力不任德，“凡明君之治也，任其力，不任其德，是以不憂不勞而功可立也。”在他看來，統治者在“任力”、“貴法”的時代提倡耕戰、推行法治，才是最大的仁義(yi) 。這顯然迥異於(yu) 儒家之德。“聖君知物之要，故其治民有至要，故執賞罰以一腹仁者，心之續也，聖君之治人也，必得其心，故能用力。”故有學者認為(wei) “商君之說，唯在尚力，為(wei) 其無所托而不見尊信，則楊湯、武以為(wei) 號。”[38]

和商鞅一樣，韓非也貴力。“是故力多則人朝，力寡則朝於(yu) 人，故明君務力。”[39]務力之方在於(yu) 使民致身於(yu) 農(nong) 、戰，而與(yu) 此二者無益或有害者，如遊食坐談之士，甚至雖討論實用之學，但不躬親(qin) 兵農(nong) 之事者，皆在抑止之列。“今境內(nei) 之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而國愈貧，言耕者眾(zhong) ，執耒者寡也；境內(nei) 皆言兵，藏孫、吳之書(shu) 者家有之，而兵愈弱，言戰者多，被甲者少也。”[40]儒家也很重視兵農(nong) 。孔子有“民食足兵”答子貢問政[41]，孟子有“不違農(nong) 時”，荀子也有《富國》、《議兵》等篇。然而他們(men) 的目的不在擴張君國之勢；商韓之重耕戰，則使整個(ge) 社會(hui) 成為(wei) 斯巴達式的戰鬥團體(ti) 。

法家之所以為(wei) 法家，乃在其重法。“故明主慎法製，言不中法者不聽也，行不中法者不高也，事不中法者不為(wei) 也。言中法，則辯之；行中法，則高之；事中法，則為(wei) 之，故國治而地廣，兵強而主尊。此治之至也。”[42]商鞅強調任何社會(hui) 成員都不能置身於(yu) 法外，淩駕於(yu) 法之上。他將這種法的普遍平等原則概括為(wei) “壹刑”：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿相、將軍(jun) 以至大夫、庶人，有不從(cong) 王令、犯國禁、亂(luan) 上製者，罪死不赦。”[43]《商君書(shu) ·賞刑》篇特意羅列了兩(liang) 個(ge) 史例來為(wei) “壹刑”原則尋找合理性依據。一是晉文公腰斬違犯王令的大臣顛頡；二是周公平叛，殺管叔，流霍叔，大義(yi) 滅親(qin) 。不分貴賤親(qin) 疏，一斷於(yu) 法，這是商鞅“壹刑”之旨歸。不僅(jin) 於(yu) 此，商鞅還提出“以刑止刑”的觀點，“故善治者刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也。而民莫敢為(wei) 非，是一國皆善也；故不賞善而民善。賞善之不可也，猶賞不盜。”[44]商鞅以“無刑”為(wei) 國之治的標誌，猶如儒家之“無訟”。但按照儒家的觀點，實現無訟靠的是道德教化；商鞅的觀點恰與(yu) 此相反，實現“無刑”，使民向善，靠的是刑。在重刑之下，民不敢為(wei) 非作歹，這就是善。但細加分疏，商鞅之“刑不善而不賞善”所能成就的隻能是不為(wei) 非，而非儒家所謂的善。對儒家而言，善作為(wei) 內(nei) 在的德性，相對於(yu) 非而言，但不為(wei) 非，不等於(yu) 就是善；但在商鞅這裏，不為(wei) 非就是善，將善的範圍擴大。由此使其重刑論有了理論上的依據。“重刑而連其罪，則褊急之民不鬥，很剛之民不訟，怠惰之民不遊，費資之民不作，巧諛惡心之民無變也。”[45]；“刑重而必得，則民不敢試，故國無刑民。國無刑民，故曰明刑不戮。”[46]

韓非更是強調法乃國家根本的規章製度，要“以法為(wei) 本”。在他理想的“法治國”中，“無書(shu) 簡之文，以法為(wei) 教”[47]。法是賞罰的依據，“法者，憲令著於(yu) 官府，刑罰必於(yu) 民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。”[48]且“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”[49]，法律麵前人人平等，“法不阿貴，繩不撓曲”[50]。因此，對法要廣泛宣傳(chuan) ，做到家喻戶曉，“法者，編著之圖籍，設之於(yu) 官府，而布之於(yu) 百姓者也。”[51]他繼承商鞅“以刑止刑”的觀點，力主重刑厚賞，“是以賞莫如厚而信，使民利之；罰莫如重而必，使民畏之，法莫如一而固，使民知之”[52]，這樣既利於(yu) 君“奸之所利者細，而上之所加焉者大也”[53]，也利於(yu) “民不以小利蒙大罪”[54]。

四、儒法對德及理想治世的不同理解

無論是商鞅，還是韓非，均主重法逐力，拒斥儒家之德治，但若由此認為(wei) 法家是非道德主義(yi) 者，似乎也有失偏頗。[55]韓非子指出：“而聖人者，審於(yu) 是非之實，察於(yu) 治亂(luan) 之情也。故其治國也，正明法，陳嚴(yan) 刑，將以救群生之亂(luan) ，去天下之禍，使強不淩弱，眾(zhong) 不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親(qin) ，夫子相保，而無死亡係虜之患，此亦功之至厚者也。”[56]“強不淩弱，眾(zhong) 不暴寡”這樣的理想治世，不可能不是一個(ge) 道德之世,甚至。當然，究竟何謂理想治世，除“強不淩弱，眾(zhong) 不暴寡”外，法家的目的主要還是富國強兵。也就是說兩(liang) 家因手段的不同，亦導致目標在具體(ti) 內(nei) 涵上不盡相同。也正因為(wei) 如此，法家在任法、任力的同時，必須要使君主擁有絕對的權威，以國與(yu) 君為(wei) 主體(ti) ；儒家雖然也講富國強兵，但是強調的是在富民基礎上的富強，仁政德治才是其目的，故與(yu) 此相關(guan) ，其主體(ti) 是民，君臣、君民關(guan) 係也是基於(yu) 主次的雙向互動關(guan) 係。

注釋：
 
[1][西漢]劉向集錄、範祥雍箋證、範邦瑾協校：《戰國策箋證》，中華書局2006年，第2頁。
 
[2]楊伯峻編著：《春秋左傳注》，襄公二十六年，北京：中華書局，1984年，第1112頁。
 
[3]據《史記·商君列傳》記載，商鞅先與秦孝公講王道，“吾說公以帝道，其誌不開吾矣”。後與秦孝公講霸道，“吾說公以霸道，其意欲用之矣”。《淮南子·要略》中也說：“秦國之俗，貪狼強力，寡義而趨利，可威以刑，而不可化以善，可勸以賞，而不可厲以名，被險而帶河，四塞以為固，地利形變，蓄積殷富，孝公欲以虎狼之勢，而吞諸侯，故商鞅之法生焉。”（何寧撰：《淮南子集釋》，第1462頁。）
 
[4]蔣禮鴻撰：《商君書錐指》，中華書局2001年，第56頁。
 
[5]蔣禮鴻撰：《商君書錐指》，第35頁。
 
[6]蔣禮鴻撰：《商君書錐指》，第4頁。
 
[7]蔣禮鴻撰：《商君書錐指》，第84頁。
 
[8][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，中華書局1998年，第426頁。
 
[9][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》第426頁。
 
[10][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第443頁。
 
[11][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第443頁。
 
[12][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第444頁。
 
[13][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第444頁。
 
[14][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第445頁.
 
[15][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第426頁。
 
[16][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第461-462頁。
 
[17][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第474頁。
 
[18][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第449頁。
 
[19]《論語·子路》。可參看郭齊勇編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，武漢：湖北教育出版社，2004年。
 
[20][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第392頁。
 
[21][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第449。
 
[22][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第392頁。
 
[23]蔣禮鴻撰：《商君書錐指》，第110-113頁。
 
[24]蔣禮鴻撰：《商君書錐指》，第45頁。
 
[25][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第369頁。
 
[26][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第417頁。
 
[27][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第352頁。
 
[28][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第100頁。
 
[29][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第100頁。
 
[30][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第388頁。
 
[31][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第466頁。
 
[32][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第465頁。
 
[33][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第465-466頁。
 
[34][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第106頁。
 
[35][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第466頁。
 
[36][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第468頁。
 
[37][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第383頁。
 
[38]蔣禮鴻：《商君書錐指·敘》，第1頁。
 
[39][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第461頁。
 
[40][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第451-452頁。
 
[41]見《論語·顏淵》：子貢問政。子曰：“足食。足兵。民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，於斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”
 
[42]蔣禮鴻撰：《商君書錐指》，第131-132頁。
 
[43]蔣禮鴻撰：《商君書錐指》，第100頁。
 
[44]蔣禮鴻撰：《商君書錐指》，第109頁。
 
[45]蔣禮鴻撰：《商君書錐指》，第13頁。
 
[46]蔣禮鴻撰：《商君書錐指》，第101頁。
 
[47][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第452頁。
 
[48][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第397頁。
 
[49][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第38頁。
 
[50][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第38頁。
 
[51][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第380頁。
 
[52][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第448頁。
 
[53[清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第420頁。
 
[54][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第420頁。
 
[55]郭沫若在《十批判書》中謂，韓非子的術，“毀壞一切倫理價值”。（《郭沫若全集》（曆史篇）（第2卷），北京：人民出版社，1982年，第353頁。這意味著法家主張非道德主義。近半個世紀以後，朱貽庭和趙修義詳細闡發了韓非子非道德主義說。（朱貽庭，趙修義：評韓非子的非道德主義思想［Ｊ］，《中國社會科學》，1982，（2）．）
 
[56][清]王先謙撰鍾哲點校：《韓非子集解》，第102頁。

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