儒家“家天下”的思想困境與(yu) 現代出路

——與(yu) 陳來先生商榷公私德之辨

作者：蔡祥元

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《文史哲》2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月十六日庚辰

          耶穌2020年8月5日

摘要：梁啟超等中國近現代啟蒙學者從(cong) 公私德的區分出發，批評儒家道德長於(yu) 私德，缺少公德，而後者對於(yu) 現代文明社會(hui) 的建構乃是不可或缺的。陳來通過澄清相關(guan) 概念，對此批評進行了糾偏，並提出近現代以來道德建設的問題在於(yu) 過度強調公德，壓抑私德，因此需要通過提升私德來達到公、私德的平衡。私德固然重要，但是陳來沒有看到，公私德之辨切中了儒學“家天下”思想構架的內(nei) 在困境，它並不能通過提升私德來得到克服。在現代文明的社會(hui) 中，儒家道德建設的第一要義(yi) 就是要區分私領域和公領域，明確家與(yu) 國的界限，如此才可能在保護公領域同時成全私領域。

關(guan) 鍵詞：公德；私德；家天下；規則

陳來先生在“中國近代以來重公德輕私德的偏向與(yu) 流弊”[①]一文中，通過澄清公私德的基本內(nei) 涵，重新審視了梁啟超等學者有關(guan) 公私德的區分，並考量了近代以來的道德文明建設，在此基礎上總結指出，近代以來最大的問題是“政治公德取代個(ge) 人道德、壓抑個(ge) 人道德、取消個(ge) 人道德，並相應地忽視社會(hui) 公德，破壞力政治公德、社會(hui) 公德和個(ge) 人道德之間應有的平衡”。[②]在他看來，提升個(ge) 人道德，倡導社會(hui) 公德，是反思當代道德生活的關(guan) 鍵。該文對近代學人的主要觀點以及近代社會(hui) 精神文明建設的相關(guan) 章程均有詳細考察，不僅(jin) 明確辨析了前人討論中存在的概念不嚴(yan) 謹之處，更是以此為(wei) 切入點，轉向對現代社會(hui) 風氣的現實關(guan) 切，並且從(cong) 一位儒家學者的角度提供了自己的建設性意見。正如王學典先生在他推介此文的微信裏評價(jia) 指出的，這是一個(ge) “很有現實感的理論問題”。

雖然提倡其個(ge) 人道德修養(yang) 關(guan) 乎傳(chuan) 統文化複興(xing) ，也符合時代的道德建設要求，在我看來，這個(ge) 思想訴求沒有完全切中公私德之辨的問題根源及其背後的現實關(guan) 涉。這個(ge) 區分在思想和實踐兩(liang) 個(ge) 層麵都對傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理道德的現代轉型提出了一個(ge) 巨大挑戰，筆者這裏借助陳來先生的思考並在他的基礎上對此問題再做進一步考察。

一、近代中國啟蒙學者公、私德之辨的思想旨趣

陳來先生此文是對中國近代啟蒙學者公私德之辨的一個(ge) 重新審視。他們(men) 參考西方倫(lun) 理道德，從(cong) 公德與(yu) 私德的區分出發對中國傳(chuan) 統道德進行了批判性反思。我們(men) 先考察一下他們(men) 的基本立場，然後看陳來先生的批評是否切中問題。

梁啟超以西方近代啟蒙思想為(wei) 背景，通過區分公德和私德，對中國傳(chuan) 統道德尤其是儒家道德進行了尖銳評判。在他看來，私德就是個(ge) 人的修身道德，公德則是有益於(yu) 國家、社會(hui) 的品德。“人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德。”[③]他由此指出，中國傳(chuan) 統道德整體(ti) 而言私德發達，而公德欠缺，並有缺陷[④]。不過，梁啟超也注意到，中國古代倫(lun) 理中的五倫(lun) 涉及很多人與(yu) 人之間的規範道德，並不全然關(guan) 涉個(ge) 人自己的。對此，他進一步辨析指出，儒家人倫(lun) 關(guan) 係方麵的倫(lun) 理道德注重的是私人對私人的，而不是私人對國家、社群。道德修養(yang) 方麵注重的也都是個(ge) 人修養(yang) 層麵的私德，對於(yu) 公德培養(yang) 重視不夠，而後者對於(yu) 近代國家的組織和運作來非常重要。他為(wei) 此把培育公德視作“新民”的第一要務：“公德者何？人群之所以為(wei) 群，國家之所以為(wei) 國，賴此德焉以成立者也。”[⑤]

劉師培對儒家倫(lun) 理也作了公德、私德的區分，他將儒家倫(lun) 理兩(liang) 大類，一類是“自修學派”，一類是“交利學派”[⑥]，基本上對應於(yu) 梁啟超的私德與(yu) 公德。與(yu) 梁啟超不同的地方在於(yu) ，劉師培對儒家傳(chuan) 統道德的批判要溫和一些。他並未絕然否定儒家道德缺少公德，而是指出，孔子、張載、羅念庵等不同時代的儒者均有追求社會(hui) 公益的思想，不局限於(yu) 個(ge) 人的修身。儒家傳(chuan) 統社會(hui) 公德的衰落是近代尤其明清以降士大夫結黨(dang) 營私的後果。“吾試即中國古人之言‘公’者考之，則孔子言‘欲立’‘欲達’，墨子言‘兼愛’‘交利’‘視人猶己’，曾子言‘人非人不濟’，漢儒言‘相人偶為(wei) 仁’，宋儒言‘民胞物與(yu) ’，孰非社會(hui) 倫(lun) 理之精言乎？特近世以來，中國人民公德不修，社會(hui) 倫(lun) 理知之者稀。”[⑦]

馬君武同樣承襲了梁啟超有關(guan) 公私德的基本區分。“私德者何？對於(yu) 身家上之德義(yi) 是也。公德者何？對於(yu) 社會(hui) 上之德義(yi) 是也。”[⑧]不過，他對儒家傳(chuan) 統道德的批判更為(wei) 尖銳。在他看來，中國古代社會(hui) 不僅(jin) 缺乏公德，即便所謂的私德，也都是有缺陷的。他認為(wei) ，中國傳(chuan) 統的修身道德都是“奴隸”道德，進取心、積極性不夠。“論者動謂中國道德之發達，與(yu) 公德雖闕如，而私德則頗完備，亦六（經）之所陳，百儒之所述，似於(yu) 私德已發揮無餘(yu) 蘊矣。嗚呼！中國之所謂私德者，以之養(yang) 成馴厚謹願之奴隸則有餘(yu) ，以之養(yang) 成活潑進取之國民則不足。”[⑨]

陳來先生結合他們(men) 的論述，並參考西方相關(guan) 學者的觀點，對公德、私德的內(nei) 涵作了一個(ge) 更為(wei) 全麵的梳理與(yu) 澄清，並間接回應了上述啟蒙學者對傳(chuan) 統道德的批評。就公德而言，他區分了社會(hui) 公德和政治公德。社會(hui) 公德也就是通常意義(yi) 上的公共道德，涉及社會(hui) 交往和公共生活中的相關(guan) 準則和規範。政治公德體(ti) 現的是“國家對公民的政治要求”。由此，他對近代啟蒙學者批評儒家道德缺少公德的指責作了回應。在他看來，就社會(hui) 公德而言，中國古代社會(hui) 並不缺乏，否則就不會(hui) 有“禮儀(yi) 之邦”的美譽了，隻能說它缺少近代社會(hui) 所要求的公共禮儀(yi) 。而政治公德跟國家政體(ti) 有關(guan) ，指責儒家社會(hui) 沒有西方城邦或民主政體(ti) 下的“政治公德”，也就不是那麽(me) 恰當。從(cong) 儒家的國家理念出發，它也有相應的政治公德要求，有“君臣之道”，“中國古代既無公民，與(yu) 希臘城邦國家不同，自然沒有公民道德，但是也有政治共同體(ti) 對成員的要求。”[⑩]私德的內(nei) 涵方麵存在同樣混亂(luan) ，有狹義(yi) 和廣義(yi) 之分。狹義(yi) 的私德是隻與(yu) 自己有關(guan) 的道德，而廣義(yi) 的私德則是公德之外所有的道德。如果從(cong) 狹義(yi) 的私德看，那麽(me) ，顯然中國古代道德大部分都不能說是私德，因為(wei) 它們(men) 大多數都涉及他人。在這個(ge) 意義(yi) 上，梁啟超認為(wei) 儒家的修身之德都是私德，在陳來先生看來，是不能成立的。[11]

除了對公、私德的內(nei) 涵的澄清以及對三位啟蒙學者的思想闡發之外，陳來先生還進一步考察了章太炎所論的革命道德、以及徐特立所論的國民公德以及建國以來不同時期的社會(hui) 主義(yi) 道德建設的基本章程。通過上述考察，陳來先生最後總結指出，他們(men) 整體(ti) 上都沒有足夠重視個(ge) 人道德，尤其是，傳(chuan) 統儒家修身的核心道德（也即仁義(yi) 禮智信這五常）未得到應有的重視。社會(hui) 公共道德提升並加強私德中的“個(ge) 人基本道德”，這不僅(jin) 與(yu) 近現代以來道德生活的實踐有關(guan) ，同時也是“我們(men) 儒家的文化立場所決(jue) 定的”[12]。

注重個(ge) 人基本道德，尤其是吸收儒家倫(lun) 理道德的基本思想來提升和塑造國民形象，無論對於(yu) 當前的道德生活建設，還是對於(yu) 儒家傳(chuan) 統文化的繼承和發揚，都具有重要意義(yi) 。但是，如果就近代中國啟蒙學者有關(guan) 公私德的區分和討論而言，這一意見恐怕未切中問題的要害。從(cong) 前麵討論可以看到，三位近代啟蒙學者對待傳(chuan) 統儒家道德的態度並不完全一致，相關(guan) 概念的使用也不是非常嚴(yan) 謹，但整體(ti) 而言，他們(men) 有關(guan) 公、私德的基本區分及其思想意圖還是明顯的，並且也基本一致，亦即：儒家傳(chuan) 統道德長於(yu) 私德，短於(yu) 公德。

不過，稍微反思一下儒家的倫(lun) 理道德，我們(men) 也不難看出，它涉及個(ge) 人修身、家庭（家族）、國家乃至天下等各個(ge) 層麵的內(nei) 容。既然如此，三位啟蒙學者為(wei) 何還批評中國傳(chuan) 統社會(hui) 缺少公德呢？

我們(men) 以梁啟超為(wei) 例考察這背後的原因。他指出，舊倫(lun) 理涉及的五倫(lun) （君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友）表麵上也涵蓋他新倫(lun) 理有關(guan) 家庭、社會(hui) 、國家三個(ge) 層麵的區分，從(cong) 而看起來也包含了私德和公德（社會(hui) 公德和國家公德）兩(liang) 個(ge) 部分。對此，他進一步分析指出，舊倫(lun) 理中的社會(hui) 公德和國家公德都是私人對私人的，朋友、君臣都是如此。而他所倡導的新倫(lun) 理中的社會(hui) 公德和國家公德則不同，它們(men) 強調的是私人對社會(hui) 群體(ti) ，而不是對某一個(ge) 或某幾個(ge) 具體(ti) 的人。因此，確切地說，梁啟超所謂的私德並不隻是指跟自己有關(guan) 的個(ge) 人道德，還應包括個(ge) 人對個(ge) 人的私人關(guan) 係中的道德。

然朋友一倫(lun) 決(jue) 不足以盡社會(hui) 倫(lun) 理，君臣一倫(lun) 尤不足以盡國家倫(lun) 理。何也？凡人對於(yu) 社會(hui) 之義(yi) 務，決(jue) 不徒在相知之朋友而已，即絕跡不與(yu) 人交者仍於(yu) 社會(hui) 上有不可不盡之責任。至國家者，尤非君臣所能專(zhuan) 有。若僅(jin) 言君臣之義(yi) ，則使以禮、事以忠，全屬兩(liang) 個(ge) 私人感恩效力之事耳，於(yu) 大體(ti) 無關(guan) 也。[13]

由此我們(men) 可以推出，他區分公私德的關(guan) 鍵在於(yu) 一個(ge) 人是對某個(ge) 具體(ti) 的個(ge) 人（也包括自己和他人）負責，還是對國家社會(hui) 的負責。這一思路同樣隱含在劉師培、馬君武的論述中。他們(men) 對待傳(chuan) 統道德的態度雖有不同，但都強調公德之要在於(yu) 個(ge) 人對社會(hui) 的倫(lun) 理責任，並且都指出，這方麵是古代中國比較缺失的。比如，劉師培指出：“中國所謂公德者，皆指對於(yu) 一家一姓者而言，非指對於(yu) 國民團體(ti) 者言也。以專(zhuan) 製之禍，渙人民之群，此固國民輕公德之第一原因也。”[14]馬君武同樣主張：“歐美公德發達之原因，即歐美之人，不僅(jin) 愛其一身一家之樂(le) 利，而愛公共樂(le) 利之故也。”[15]

對個(ge) 體(ti) 負責還是對群體(ti) 的負責，表麵上都是一種擔當，但實質差別很大。對個(ge) 體(ti) 負責，那麽(me) 這個(ge) 負責本身的價(jia) 值就依賴於(yu) 所負責對象的價(jia) 值觀。舉(ju) 個(ge) 例子可以看清楚它們(men) 區別。如果你隻對某個(ge) 領導負責，而這個(ge) 領導剛好是個(ge) 私心很重的人，那麽(me) ，你對他的“負責”換來的就不一定是社會(hui) 群體(ti) 的利益。儒家的五倫(lun) （父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友）和五義(yi) （父子有親(qin) 、長幼有序、夫婦有別、君臣有義(yi) 、朋友有信）都著眼於(yu) 個(ge) 人對個(ge) 人的道德倫(lun) 理，缺少對群體(ti) 的擔當。這種缺失，自然也就不能夠通過重新強調儒家傳(chuan) 統道德中的個(ge) 人修身來彌補。當然，我們(men) 也不能說儒家的傳(chuan) 統道德（個(ge) 人對個(ge) 人的私人道德）中沒有社會(hui) 道義(yi) 的維度，事實上，孔子孟子都注意到了這個(ge) 問題。《論語》記載了孔子對於(yu) “其父攘羊”的態度，“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱”（《論語·子路》），這裏的“父子相隱”不意味著完全地隱瞞彼此的過錯而無視社會(hui) 道義(yi) 。根據孔子“事父母幾諫”（《論語·裏仁》）的主張，在孔子看來，兒(er) 子得知父親(qin) 偷羊以後，雖然不會(hui) 直接去舉(ju) 報，但私底下應該跟父母暗示這是不好的行為(wei) ，並建議父母如何做出彌補的措施。孔子的“君君臣臣”中除了臣對君的忠以外，也隱含了如果為(wei) 君的不行君道（“君不君”），那麽(me) 為(wei) 臣的也就可以不守“臣道”（“臣不臣”），孟子將其表述為(wei) “聞誅一夫紂矣，未聞弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。可以說，儒家傳(chuan) 統中的權變思想為(wei) 避免“私人道德”對社會(hui) 道義(yi) 的綁架提供了某種可能性，但是，我們(men) 也不能看出，這種權變的“尺度”很難把握，因為(wei) 臣認為(wei) “君不君”的時候，君也會(hui) 認為(wei) “臣不臣”，判斷的標準誰說了算？

二、儒家傳(chuan) 統公德缺失的深層原因

因此，簡單地說中國傳(chuan) 統道德缺少對群體(ti) 的擔當，並不妥當。除了上麵論及的孔子、孟子的例子以外，像“窮則獨善其身，達則兼濟天下”、“不掃一屋，何以掃天下”等古代諺語中也都包含了對天下整體(ti) 的擔當。事實上，陳來先生以及啟蒙學者們(men) 在不同地方也都論及到這些方麵，像孟子的“親(qin) 親(qin) 仁民愛物”與(yu) 張載的“民胞物與(yu) ”等等，都包含了對天下人乃是萬(wan) 物的愛與(yu) 責任義(yi) 務。這方麵，劉師培做過不少總結，他甚至指出，羅念庵直接論及了西方近代意義(yi) 上的“公共領域”。“羅念庵有言：‘吾人當將此身，放在天地間公共地步’，‘公共之地’，即西人所謂社會(hui) 、國家也。”[16]但是，正如陳來先生所批評指出的，劉師培所論及的“公德”多指個(ge) 人的心胸、境界，還不是具體(ti) 的社會(hui) 倫(lun) 理。“總之，照劉師培此說，中國古代關(guan) 於(yu) 超出己身、家族之外的社會(hui) 倫(lun) 理亦複不少，不過他所引者多是指心胸和境界而言，並非是社會(hui) 倫(lun) 理，但指出古人的眼界不限於(yu) 己身，確屬必要。”[17]

為(wei) 了更好揭示問題，我們(men) 先退一步，為(wei) 劉師培做個(ge) 辯護。從(cong) 儒家傳(chuan) 統思想立場出發，我們(men) 還可以退一步指出，這種“公天下”的思想訴求並不隻是胸懷，它在個(ge) 人的道德實踐乃至國家構架層麵都有具體(ti) 的實施措施。眾(zhong) 所周知，儒家道德實踐的一個(ge) 基本思路就是克私心，成就人的“公心”，“夫天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心，聖人之常，以其情順萬(wan) 事而無情，故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”（《定性書(shu) 》）[18]儒家道德修養(yang) 的基本方式就是推己及人，由親(qin) 親(qin) 出發，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），達到“仁民”，最後至於(yu) “愛物”的“萬(wan) 物一體(ti) ”境界。如果儒家按道德修養(yang) 來落實，那麽(me) ，“仁民愛物”就不隻是一種泛泛的胸懷。不僅(jin) 如此，此種“公心”的實踐在國家的政治實踐之中也有體(ti) 現，它表現為(wei) “公天下”或“大同”的社會(hui) 理想：“，天下為(wei) 公。選賢與(yu) 能，講信修睦，故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，少有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) 。男有分，。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”《》如此一來，我們(men) 還可以說儒家傳(chuan) 統缺少公德嗎？

上述道德修養(yang) 與(yu) 國家建構目標構成了儒家思想的基本特質。但是，在我看來，正是這個(ge) 特質，從(cong) 根子處決(jue) 定了儒家思想中公德的缺失。儒家的“公天下”可以稱為(wei) “家-天下”。儒家修身乃至政治理想的基本模式是“家”，它們(men) 都是以“家”為(wei) 源頭進行的一種拓展。就個(ge) 人修身而言，它鼓勵我們(men) 把鄰人、路人都看成家人，如此就會(hui) 形成人人相親(qin) 相愛的良好社會(hui) 氛圍；就國家的治理而言，鼓勵君主或管理者把百姓都看成自己的子女，“愛民如子”，也就會(hui) 形成良好的政治氛圍。因此，“家天下”的道德與(yu) 治國的基本思路就是要以“小家”中的人倫(lun) 關(guan) 係為(wei) “動力”或“模本”，來成就“大家”之公。但是，這個(ge) 構成其動力根源的“家”或“私領域”，同時也潛在地導致把“大家”之公納入自己的“小家”之私中，因為(wei) 這種做法內(nei) 在地抹去了“大家”跟“小家”的區別。事實上，無論古代還是現當代，假“大家之公”以就“小家之私”的事情舉(ju) 不勝舉(ju) 。之所以“假公濟私”在承襲儒家傳(chuan) 統的社會(hui) 中層出不窮，就是因為(wei) 它其實原則上又為(wei) 儒家的人性論所默許。儒家從(cong) 根子處承認人的感情是有差等的，換言之，它認可人之常情是有“私心”的。當然，儒者也看到了這點，所以極為(wei) 強調修身的重要性，從(cong) 而形成了“為(wei) 政以德”、注重道德教化的傳(chuan) 統。我們(men) 知道，孟子就明確設想過公私之間的緊張關(guan) 係例子，就是瞽瞍殺了人，舜該怎麽(me) 辦？孟子給出的回答是放棄天子的位置，背著父親(qin) 逃跑，“曰：‘舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(le) 而忘天下。’”（《孟子·盡心上》）這是公私分明的儒者態度。但是，我們(men) 也知道，舜不是普通人，他是聖人，我們(men) 能指望掌握公權的人都是舜嗎？因此，儒家理想社會(hui) 的達成必須有賴於(yu) 人人成為(wei) 聖人，至少都是君子。而這樣一種思想預設，無論是過去還是未來，其實現的可能性都很小。

不僅(jin) 實踐上總體(ti) 來說不具有可操作性（這裏用“總體(ti) 來說”而不從(cong) 原則上排除它，是因為(wei) 它在古代“小國寡民”時期有一定可行性。張祥龍先生提倡的“儒家文化保護區”可以視作“小國寡民”的現代嚐試，美國阿米什的文化保護區則是此倡議的一個(ge) 現代模板[19]。但是，和後者一樣，它也隻能作為(wei) 現代文明的“飛地”來存在，不是用來代替現代文明），它還包括學理上的內(nei) 在矛盾。儒家修身與(yu) 社會(hui) 治理的終極目標是超出親(qin) 親(qin) 之“私”，達到“人人相親(qin) ”的理想社會(hui) ，這是大同之治的基本立足點。但是，這裏麵臨(lin) 的難題是，如何麵對愛的差等性？如果愛的差等性不能被克服，也即是說，允許一個(ge) 人可以優(you) 先照顧自己的家人，而不是他人的家人，這就自然導致人與(yu) 人之間利益上的競爭(zheng) ，因為(wei) 大家都想優(you) 先考慮自己家人的利益。如果能超出愛的差等性，能做到將他人的父母子女跟自己的父母子女一視同仁，這固然能夠更好地實現社會(hui) 公平，但是，這樣一來，“家”就沒有存在的必要了，既然家人跟路人都沒有區別，家的存在還有什麽(me) 意義(yi) 呢？如此一來，它就潛在地轉向墨家的兼愛，而後者又恰是傳(chuan) 統儒家一再批評和抗拒的。

以上困境與(yu) 兩(liang) 難也是當下中國具體(ti) 國情之一。各行各業(ye) ，尤其是涉及公權力和公共資源領域，跟上級有私人關(guan) 係者，往往能在相關(guan) 資源分配過程中得到優(you) 先照顧。它也固化在普通老百姓的思維方式之中，當我們(men) 需要什麽(me) 事情難以處理時，首先想到找人，托關(guan) 係，這其實都是暗中希望通過“人情”來讓自己在這個(ge) 競爭(zheng) 過程中獲得“有利地位”。可以說，相比西方的“公-民”社會(hui) ，中國依然是一個(ge) 人情社會(hui) 。它的好處是有人情味，壞處是公私不分。公私不分導致的不隻是相關(guan) 個(ge) 人利益的分配不公正，而是會(hui) 進一步造成社會(hui) 資源尤其是人力資源的浪費，因為(wei) 這種局麵會(hui) 導致很多人會(hui) 把精力放在打點關(guan) 係、建構所謂的“人脈”上，而不是腳踏實地地做事情。

三、“家天下”困境的現代出路

雖然近代啟蒙學者對傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理提出了缺少公德的批判，但是，他們(men) 對這個(ge) 問題的診斷依然是粗略的，沒有看到公德缺失問題跟儒學“家天下”思想構架之間的內(nei) 在關(guan) 聯。他們(men) 給出的解決(jue) 思路主要是從(cong) 利“己”轉向利“群”，也即從(cong) 私德轉向公德，這種做法，在我看來，並未超出“家天下”的思想框架。劉師培在“論中國社會(hui) 倫(lun) 理不發達之原因”一節中回顧了中國曆代黨(dang) 禍之患，認為(wei) 漢、宋、明時期社會(hui) 風氣尚能“先公後私”，而晉、唐則陷入黨(dang) 同伐異，人人“遂一己之私，而忘天下、國家之急者也。公德不修，莫此為(wei) 甚”。他還批評中國詞章家，認為(wei) 他們(men) 的思想也多出於(yu) “為(wei) 我”，批評王維等詩人“以高隱自足，是獨善而不能兼善也”，批評蘇東(dong) 坡之詩“大抵以樂(le) 利為(wei) 宗者也。以樂(le) 利為(wei) 宗，是利己而不複利物也”等等，並據此指出，他們(men) 此種利己之樂(le) 不同於(yu) 利群之樂(le) ，“此與(yu) 邊沁以一群之利樂(le) 為(wei) 樂(le) 利者不同”，從(cong) 而有悖於(yu) 公德[20]。不難看出，他心目中的公德就是利群之德。這一解決(jue) 思路並沒有真正切中儒家公德缺失的根本原因。前麵已經指出，儒家傳(chuan) 統道德並不缺乏“公天下”、“利天下”的維度，儒家道德的基本目標就是從(cong) “親(qin) 親(qin) ”轉向“仁民”，也即從(cong) 一家之“私”轉向天下之“公”。因此，這種“利群”的思路也還在儒家“公天下”的大構架之內(nei) 。

那麽(me) ，如何才可能化解上述公德缺失的困境呢？這就需要從(cong) 導致公德缺失的根本原因入手。前麵已經指出，儒家傳(chuan) 統公德缺失的深沉原因在於(yu) “家天下”的道德模式與(yu) 政治理想。根據這個(ge) 構架，“修身齊家”與(yu) “治國平天下”乃是內(nei) 外一貫的。這種一貫抹去了公、私的界限，潛在地導致公私不分，為(wei) “假公濟私”埋下了禍根。為(wei) 此，化解儒家“家天下”模式下公德缺失的思想出路首先就在於(yu) 區分公領域和私領域，也就是說，要把“修身齊家”（私領域）跟“治國平天下”（公領域）區分開來。這麽(me) 說不意味著現代人就不可以或不需要有“治國平天下”的理想，而是說，如果你要有這種想法，那麽(me) ，你應該去學習(xi) 相應的專(zhuan) 業(ye) 技能，而不是隻限於(yu) 提高自己的道德修養(yang) 。現代社會(hui) 跟古代社會(hui) 不同，國家的治理、社會(hui) 的管理都是高度技術化的，隻有一個(ge) 公天下之“心”，而沒有相應的治天下之“器”，根本達不到利天下之“用”的目的。如陳來先生在評述劉師培時所指出的，這種“公天下”充其量隻是擁有一種胸懷而已。

對此，有人可能會(hui) 指責說，沒有“家天下”的抱負或胸懷，何以為(wei) 儒家？這個(ge) 擔憂是不必要的。相反，在今天的社會(hui) ，區分開公領域與(yu) 私領域，既有對“公領域”的保護，也有對“私領域”的成全。我們(men) 知道，中國目前整體(ti) 上還是一個(ge) 人情社會(hui) （雖然比過去要好很多了），涉及到公共資源分配的時候，尤其在公權力領域，如果公職人員能夠做到公私分明，不徇“私情”，那他是不是就可能更好地、更公正地處理社會(hui) 資源的分配。反之，如果他很重人情，很“仁義(yi) ”，麵對親(qin) 朋好友的請求，無法拒絕，那如何保證他不徇私枉法？另一方麵，它還能避免我們(men) 用公德來綁架私德，因為(wei) 這樣一來，一個(ge) 人隻要做好了“修身齊家”就可以是儒者了，不必因為(wei) 他沒有“治國平天下”的抱負或擔當就苛責於(yu) 他。從(cong) 公領域和私領域的區分出發，我們(men) 也就不必苛責王維、蘇軾的詩隻有“私己”之樂(le) ，沒有“利群”之慮。我們(men) 應該看到，“私己之樂(le) ”恰是人之常情，尤其對於(yu) 常人而言，隻要他不做出格的事，為(wei) 自己以及為(wei) 家人的得失而喜而憂，沒有什麽(me) 好指責的。人人都“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”，那麽(me) ，在太平盛世到來之前，人生還有多少喜樂(le) 可言？

以上是思想層麵的考量，更重要的是，如何在實踐層麵區分開公領域和私領域。如果訴諸道德教化，那麽(me) 這就依然難以跳出傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理道德的思想困境。馬君武在區分開公私德以後，又反過來表明，私德是公德之根，認為(wei) 公德、私德乃“一物兩(liang) 名”[21]。雖然他這裏的私德不完全是儒家傳(chuan) 統道德，但畢竟依然訴諸私德來保障公德。梁啟超同樣注重從(cong) 人格角度達到新民的目標，認為(wei) 傳(chuan) 統倫(lun) 理隻重家庭或家族，隻有同時兼修社會(hui) 和國家的利群之德，才能養(yang) 成完善人格。“夫人必備此三倫(lun) 理之義(yi) 務，然後人格乃成。”[22]梁啟超這裏給出的解決(jue) 思路是在培育一種利群之德。

在我看來，這種做法在現代社會(hui) 是遠遠不夠的。因為(wei) 社會(hui) 治理和運作所麵對都是普通人，不是聖人，而普通人都是有私心的，他會(hui) 優(you) 先考慮照顧自己的“私領域”，這種考量往往也是他生活的動力所在。在這方麵也就不能隻依靠個(ge) 人的自覺或良知，而更需要依靠規則，也就是法律和各種相應的規章製度，來約束和確保公領域的正常運轉。當然，這不意味著道德教化不重要或不需要了，而是說在現代社會(hui) ，公領域和私領域的區分不能首先倚重人的“良知”，而首先需要通過規則來限製和規範人的行為(wei) 。劉師培受穆勒《論自由》影響，已經論及了社會(hui) 規則對於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理的重要性，“既有社會(hui) ，則個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 交涉必繁，斯有社會(hui) 之規則。夫規則何自昉乎？使個(ge) 人之所為(wei) 與(yu) 他人無與(yu) ，則不必謀於(yu) 一群，而一群不得施其幹涉，故有完全之自主之權。然所行、所為(wei) 不可屈於(yu) 社會(hui) 者，必一己之外，利害有涉於(yu) 他人。利害既有涉於(yu) 他人，則不得不受社會(hui) 之節製。此社會(hui) 規則所由起也。”[23]按這個(ge) 思路，社會(hui) 規則既能利“群”也能利“己”，但他並未明確指出此規則的製定跟公私領域劃界的關(guan) 係。

人情正是當前社會(hui) 公私不分的一個(ge) 重要原因。就此而言，相關(guan) 規則的製定就得有針對性。西方社會(hui) 相對而言公私比較分明，比如推薦信成為(wei) 很多領域用來判斷一個(ge) 人素養(yang) 的重要參考。而在中國的國情下，大部分推薦信其實並沒有太多實際價(jia) 值，推薦人礙於(yu) 麵子，都是盡可能說好話。如果要使它有價(jia) 值的話，這就得通過規則來防止人情起作用，比如這裏的推薦信由用人單位私底下找同行專(zhuan) 家給出並保密，這樣的推薦信就可能有更大客觀性。分開公領域和私領域，除了避免通過公德綁架私德以外，避免公權幹涉私權以外，還可以通過規則來積極、正麵地成全私領域。前幾年學界有關(guan) 儒家“父子相隱”是否妨礙社會(hui) 公德有不少爭(zheng) 論，其實這個(ge) 問題在現代社會(hui) 法律中已經得到了很好地解決(jue) ，也就是親(qin) 屬不舉(ju) 證原則，這是利用規則來成全“私領域”的典型例子。儒家孝道重親(qin) -親(qin) ，而當前社會(hui) 的一個(ge) 嚴(yan) 峻問題是很多父母跟（年幼）子女不能生活在一起。考慮到現實因素，傳(chuan) 統孝道自然不能完全實現。但很多方麵依然可能通過規則來成全它。比如戶口上學的限製讓許多子女不能跟在父母身邊，這種限製從(cong) 儒家角度而言是很不人道的，需要通過進一步的政策以及財政平衡來解決(jue) 它。事實上，這種做法不隻是在成全“私情”，它間接地也是在保護公領域。子女成長早期不在父母身邊很容易養(yang) 成壞習(xi) 慣，進而導致對社會(hui) 的危害；與(yu) 此同時，兒(er) 女在身邊，反過來也是對父母行為(wei) 的約束，也可能減少一些家庭問題和社會(hui) 問題。“有子曰：‘其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者鮮矣；不好犯上而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) 。’”（《論語·學而》）這是通過成全“家”來利用“家”對人的道德感化和約束力量，以此來達到規範人的行為(wei) 。

隻有在好的社會(hui) 規則下，“私德”才能更好地發揮作用。規則如果有問題，那麽(me) ，違規現象就會(hui) 層出不窮。製定好的規則比單純的道德教化，在當前社會(hui) 更為(wei) 緊迫。2018年美國校園發生中國留學生校區欺淩案件，麵對孩子被判刑的危險，中國留學生的父母試圖通過私下賄賂受害人和證人來減免懲罰，結果被立即逮捕關(guan) 押。這就是一種通過規則來防止私人關(guan) 係（包括金錢和熟人關(guan) 係）破壞公正性的很好做法。在當下中國，這種私下賄賂的做法主要靠受害人和證人個(ge) 人的“良知”來抵製，因為(wei) 沒有法律層麵的追責，所以屢見不鮮。國內(nei) 這幾年碰瓷現象屢屢發生，對於(yu) 碰瓷者多半道德說教。可以設想，如果對於(yu) 碰瓷者能夠以欺詐罪來量刑，效果會(hui) 比單純說教會(hui) 好很多。那些訛人的行為(wei) ，也即對於(yu) 來幫助自己的人反咬一口來讓自己獲利的現象，對社會(hui) 風氣的破壞力尤其對公德的影響尤其大，比欺詐罪更甚。但目前主流的做法依然隻是“說教”，所以也總有人為(wei) 了“利”而冒天下之大不韙。

以上隻是初步例子，具體(ti) 規則的製定需要結合各種要素，這裏不再展開。但是，我們(men) 可以簡要指出幾個(ge) 製定規則的基本原則。在現代社會(hui) ，一個(ge) 好的規則或規則體(ti) 係，需要具備羅爾斯所說的正義(yi) 原則[24]，它可以說是一種動態的平等原則，亦即，在顧及社會(hui) 差等的前提下以機會(hui) 均等為(wei) 原則並以趨向平等為(wei) 目標的一種社會(hui) 資源（包括權力、財富和義(yi) 務）的分配原則。在規則的製定方麵，為(wei) 了更好確保規則的運作，還可以補充如下兩(liang) 個(ge) 原則：一個(ge) 是效用原則，也即為(wei) 了讓大家都願意遵守規則，需要用規則來保證遵守規則的人能夠獲得最大好處，而不守規則的人則會(hui) 付出代價(jia) ；再一個(ge) 是開放原則，社會(hui) 總是在發展變化，也就沒有永恒不變的規則，為(wei) 了保證規則能夠切合時代的變化，它還得包含對自身的糾錯能力，也即它能夠接受來自外部的批評並根據這種批評作出相應的修正。

總之，陳來先生突顯私人道德（或個(ge) 人道德）的重要性，並無不妥，但這並未窮盡公私德之辨背後的理論與(yu) 現實關(guan) 切。縱觀近代學人的相關(guan) 討論，我們(men) 可以看出，它觸及到儒家傳(chuan) 統道德跟現代社會(hui) 對接的困境，而這個(ge) 困境並不能簡單通過強調儒家傳(chuan) 統的個(ge) 人修身予以克服。我們(men) 通過進一步探討表明，公德缺失的根源正在於(yu) 儒家“家天下”的道德與(yu) 政治構架。為(wei) 了能夠應對現代社會(hui) 的現實需求，我們(men) 首先需要區分開“家”與(yu) “天下”，區分開“私領域”與(yu) “公領域”，並且這種區分通過規則來進行。這既是對“公領域”的保護，也是對“私領域”的成全。儒家“公天下”的社會(hui) 理想，在現代社會(hui) 應該通過規則來體(ti) 現和保障。規則是可以公之於(yu) 天下的“尺度”，它比個(ge) 人的良知更“公正”，對普通人而言，相對傳(chuan) 統儒家通過“權變”來製衡公德、私德之間的緊張關(guan) 係，它也更容易把握。

注釋：
 
作者簡介：蔡祥元，山東大學儒學高等研究院教授（山東濟南250100）
 
基金來源：本文係國家社科基金一般項目“德裏達與海德格爾解構思想比較研究”（項目批準號：16BZX065）的相關成果
 
[①]陳來：“中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”，《文史哲》，2020年第1期。
 
[②]陳來：“中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”，第5頁。
 
[③]梁啟超：“新民說”，北京：商務印書館，2016年，第19頁。
 
[④]梁啟超：“吾中國道德之發達，不可謂不早。雖然，偏於私德，而公德殆闕如。試觀《論語》《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”“新民說”，第19頁。
 
[⑤]梁啟超：“新民說”，第19頁。
 
[⑥]劉師培：《經學教科書倫理教科書》，揚州：廣陵書社，2016年，第132頁。
 
[⑦]劉師培：《經學教科書倫理教科書》，第239頁。
 
[⑧]馬君武：《論公德》，曾德珪選編：《馬君武文選》，桂林：廣西師範大學出版社，2000年，第189頁。
 
[⑨]馬君武：《論公德》，第189頁。
 
[⑩]陳來：“中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”，第6頁。
 
[11]陳來：“中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”，第7頁。
 
[12]陳來：“中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”，第164頁。
 
[13]梁啟超：《新民說》，第17-18頁。
 
[14]劉師培：《經學教科書倫理教科書》，第240頁。
 
[15]馬君武：《論公德》，第192頁。
 
[16]劉師培：《經學教科書倫理教科書》，第137頁。
 
[17]陳來：“中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”，第12頁。
 
[18][宋]程顥程頤著：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局2004年第2版，第460頁。
 
[19]參考張祥龍：“儒家特區的建立與技術形態”，《複見天地心——儒家再臨的蘊意與道路》，東方出版社，2014年。
 
[20]劉師培：《經學教科書倫理教科書》，第241頁。
 
[21]馬君武：“夫私德者，公德之根也。公德不完之國民，其私德亦不能完，無可疑也。歐美公德之發達也，其原本全在私德之發達……故私德之與公德也，乃一物而二名也。私德不完，則公德必無從而發生。”《論公德》，第189-190頁。
 
[22]梁啟超：《新民說》，第18頁。
 
[23]劉師培：《經學教科書倫理教科書》，第244頁。
 
[24][美國]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏何包鋼廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第60-61頁。

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