明清“三教合一”與(yu) 大理“三教寺”

作者：趙雯萱（首都師範大學哲學係碩士研究生）

來源：原載《原道》第37輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年11月出版。

內(nei) 容提要：“三教寺”作為(wei) 一種宗教文化現象，在中國民間社會(hui) 中較為(wei) 常見，但形成的曆史原因和社會(hui) 生態各有所異，既有宗教邏輯不清晰而導致的自發境況，也有特定曆史時期話語意義(yi) 轉變中對神靈的置換。大理地區的“三教寺”既與(yu) 明清時期總體(ti) 性的“三教合一”宗教生態有關(guan) ，也是區域整合、宗教治理的結果。

“三教寺”作為(wei) 一個(ge) 象征符號，從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵反映著為(wei) 明清官方“三教合一”政策，道教通過洞經會(hui) 、聖諭壇這類民間宗教組織談演洞經、宣講聖諭，從(cong) 而傳(chuan) 播儒家價(jia) 值，增進民間認信的曆史過程。在明清時期的大理地區，“三教寺”承擔著對官方而言以教輔政，對民間而言強化信仰認同，進而促進三教交互的重要作用。從(cong) 大理地區的“三教寺”可以看出明清官方以“正祀”替代“淫祀”的痕跡，以及作為(wei) 一地的“公共領域”對地區倫(lun) 理環境的塑造和影響。

關(guan) 鍵詞：大理地區；三教合一；三教寺；洞經會(hui) ；宗教治理；

共同供奉儒道佛三教神祇的廟宇，在中國民間社會(hui) 的分布不在少數，成為(wei) 中國民間信仰的特質之一。學界稱此現象為(wei) “三教通體(ti) ”，這在一定程度上是從(cong) 民間信仰的自發狀態上來討論“三教”共通的問題。

“三教合一”作為(wei) 一個(ge) 已經完成的狀態，除了觀念和教義(yi) 上的詮釋轉換，在社會(hui) 史的視角中去理解三教競爭(zheng) 而形成的、在社會(hui) 中呈現的不同比重與(yu) 政治意涵也很重要，所以民間所出現的“三教合一”的廟宇或“三教寺”可能存在一定的政治和曆史邏輯，這是個(ge) 值得考察的現象。

事實上，全國大部分地方都分布有“三教寺”，其中部分直接命名“三教寺”，共同供奉孔子、釋迦牟尼、老子或三教神靈，但其形成的時間和原因各有不同。

“三教寺”在大理地區的廣泛分布和普遍出現是在明清時期。在本文中，“三教寺”既是一個(ge) 宗教文化現象，也是一種基於(yu) 田野的概括性指稱，因為(wei) 當時當地大多數寺廟並非直接以“三教寺”命名。

這些寺廟一部分以道觀形式建於(yu) 明清時期，一部分是在原來南詔大理國時期佛寺道觀的供壇上增設儒道佛三教聖像，或是在建築基址上增設一殿供奉三教神靈，並促進民間社會(hui) 中“讀儒書(shu) 、信佛教、拜鬥姆”，同時崇拜“本主”的信仰生態的生成。

以上要素，成為(wei) 大理地區“三教寺”與(yu) 其他地區“三教寺”相區分的特質。[1]關(guan) 於(yu) 大理地區“三教寺”這一結構的出現時間，寺廟本身沒有可考的碑記與(yu) 文獻。

本文主要結合明清時期的曆史背景，對其進行一個(ge) 宗教社會(hui) 學意義(yi) 上的概觀，以便對大理地區“三教合一”從(cong) 寺廟形式到民間信仰的演變曆程進行大致闡述。

一、明清時期的“三教合一”與(yu) 宗教治理

在南詔國時期，天師道既是一種宗教信仰，也具有同唐王朝交好的政治功能。佛教密宗“阿吒力教”在南詔國晚期出現，至大理國時成為(wei) “國教”，儒學則一直貫穿其中，籍以穩固精英階層並維係與(yu) 中央王朝的總體(ti) 認同。

忽必烈滅大理國以來，多數大姓出降而成為(wei) 安撫使，原段氏王朝則降至總管，但還有相對的獨立性。大理地區的宗教生態與(yu) 儒、釋、道三教關(guan) 係也遞次發生著改變。

此時元朝對於(yu) 密教有所扶持，並將白族密教的部分神祇列入國家《祀典》。阿吒力教傳(chuan) 統在阿吒力師僧世家保持延續，民間層麵則依舊如元代郭鬆年《大理行記》中所描述：“其俗多尚浮屠法，家無貧富皆有佛堂，人不以老壯，手不釋數珠；一歲之間齋戒幾半，絕不茹葷、飲酒，至齋畢乃已。”[2]

但由於(yu) 政權力量整體(ti) 的鬆弛，禪宗由漢地進一步滲入大理地區，全真道也走向興(xing) 盛並在各地區大範圍流布，立文廟興(xing) 儒學的舉(ju) 措也在同步推進。三教進入了新的交互階段，逐步弱化著阿吒力教的影響。

元代碑刻資料第一次出現了“土主”信仰的說法。多數學者認為(wei) ，此時正是本主信仰在在大理民間的盛期，信仰意蘊明顯帶有南詔國時期的痕跡，可以推測是因為(wei) 此時阿吒力教作為(wei) 體(ti) 製性“國教”的建製作用在弱化，而民間社會(hui) 自屬的信仰懷念開始顯發和增強的一種表現。

到了明朝，傅友德、王沐英攻破大理後，大理正式納入明朝的行政管理體(ti) 係。

為(wei) 了強化邊疆治理，防止地方勢力複辟，明政府加強對西南地區的全麵控製，重新整頓和規範阿吒力教，將其並軌於(yu) 宗教管理體(ti) 係之內(nei) ，設置“道紀司”，令劉淵然領天下道教事，進而更加強化了儒學的教化統治。

社會(hui) 階層的流動與(yu) 認同發生激變，儒生越來越多地成為(wei) 社會(hui) 的主要階層，取代了阿吒力師僧的社會(hui) 地位，道士也成為(wei) 影響民間信仰的重要力量；地方政權的“國教”話語在瓦解，替之以“大一統”的國家話語。

在明朝治理的基礎之上，清代對民間宗教的治理更進一步地導向為(wei) 以儒為(wei) 主，大規模以“正祀”取締“淫祀”。也正是在明清這樣一個(ge) 政治環境之下，大理地區許多“三教寺”或在明代但主要是在清代普遍湧現。

在此過程中，儒教建立價(jia) 值認同，道教結構性地影響民間，佛教在“蓮池會(hui) ”中延續著傳(chuan) 統。在社會(hui) 組織構成的逐漸改變中，造就了地區內(nei) 三教激烈交互的一個(ge) 重要階段。

在明清時期總體(ti) 的民間信仰與(yu) 社會(hui) 思潮中，“三教合一”的表征已非常明顯：

林兆恩立足儒教創立的民間宗教“三一教”就是典型；關(guan) 帝作為(wei) 具有三教所推崇的共同價(jia) 值象征的神祇，在民間的普遍供奉也隱現著三教合一；民間宗教中也在流傳(chuan) 如《三教聖籍禮請》《三教同源》等經書(shu) 。

從(cong) 諸如此類的民間信仰中的現象來看，“三教合一”的趨向非常明晰。

官方層麵，明太祖朱元璋倡導“三教合一”，並撰有《三教論》。在《萬(wan) 曆野獲編》補遺卷中就有“聖祖兼三教”一條：“蓋上於(yu) 吾儒及釋道二氏精究秘奧，雖專(zhuan) 門名家有不及……至三教一論和合同異，具在禦製集中。”[3]

在進行宗教治理時，強調三教並重，以儒為(wei) 主，但也注重佛道二教輔翼的作用。他在《三教論》中言：“嚐聞天下無二道，聖人無兩(liang) 心，三教之立，雖持身榮儉(jian) 不同，所濟給之理一，然於(yu) 世之愚人，於(yu) 斯三教之法不可闕者。”[4]

以孔子之教明國家之法，在儒禮的基礎上，規範佛道二教以淳化風俗。就此，以儒為(wei) 主的三教並崇便成了明代宗教信仰的重要特質之一。

朱元璋平定雲(yun) 南後全麵規範整頓佛道的政策對阿吒力教也造成了災難性的影響：“不以為(wei) 光複舊物，而以為(wei) 手破天荒，在官之典冊(ce) ，在野之簡編，全付之一炬。”[5]

大多數南詔大理國時期阿吒力教的典籍碑刻、經文史冊(ce) 都被清洗。雖洪武二十九年，出於(yu) 安撫之策，明政府將阿吒力教“土俗奉之，視為(wei) 土教”，[6]在劍川立“興(xing) 教寺”為(wei) 道場。

但現行阿吒力教傳(chuan) 統已然破碎，隻有在少數阿吒力世族挽救殘存的經卷上部分呈現，以及明代時部分隱匿於(yu) 民間各地、不服從(cong) 官方對宗教領袖招安的阿吒力僧人所引帶的“媽媽會(hui) ”“蓮池會(hui) ”這些民間佛教組織中存在、在不完整的教法經咒和科儀(yi) 上得到表達。

在明朝將大理納入帝國軌製並對阿吒力教進行整頓後，官方立即施行了“聖化”政策。

“京師雖有太學，而天下學校未興(xing) ，宜令郡縣皆立學校，延師儒，授生徒，講論聖道，使人日漸月化，以複先王之舊”，[7]所以於(yu) “洪武十五年夏四月戊戌，置雲(yun) 南大理及蒙化等州儒學”，[8]儒學之官學私學俱興(xing) 、廣設文廟，民間對文昌魁星的信仰求拜日增。

並開科取士、改行土葬、遷入漢族、改風化俗。在宗教政策方麵，官方開始立僧道度牒，控製僧道的人數規模和提高僧道的素質；禦製經典，經書(shu) 同文；規範佛道二教，設僧綱司和道紀司。對佛教立“禪、講、教”，也統一齋醮儀(yi) 式，突出忠孝之義(yi) 。

這一係列加強治理的措施，在地方上來看，具體(ti) 如設僧錄司、統教法科儀(yi) 、密教經書(shu) 同文。以及扶持道教在民間的成長，在雲(yun) 南設置了道紀司、道正司、道會(hui) 司”三級道教管理機構。雖然對阿吒力教持以一定程度上的肯定，但所行之策都在逐漸覆蓋阿吒力教的原貌。

在明朝的宗教治理基礎上，清代的宗教管製進一步強化。《雲(yun) 南通誌》中將阿吒力教描述為(wei) “盛世之亂(luan) 民”“王法所必禁”。

康熙二十五年“詔毀天下淫祠”，[9]雍正年間重儒亦並立三教，所以於(yu) 雍正二年，簡化並廣泛流布《聖諭廣訓》：“每逢初一、十五都要由官方集會(hui) 宣講，在講解過程中還有各種儀(yi) 式需要遵守。

這種傳(chuan) 統斷斷續續延續到清末民初。在清代皇帝所頒發的這些聖諭、聖訓中，防範異端邪說是其中重要內(nei) 容。”[10]歸旨於(yu) 儒教的綱常訓導，明令禁止大多數民間宗教活動。

對於(yu) 正統的佛道教清政府也有所扶持，但鑒於(yu) 民間宗教與(yu) 正統宗教的天然聯係，官方同樣也采取了對活動場所、內(nei) 容和形式方麵的具體(ti) 規定，比如對地方宗教節慶、“告天拜鬥”等私自溝通神靈的行為(wei) 的禁令和懲罰。

二、“洞經會(hui) ”“聖諭壇”與(yu) “三教寺”

所以在這樣一個(ge) 宗教治理的背景下，隨著漢地移民逐漸增多，道教在南詔大理國時期有一定民間基礎，又應官方之策，在這個(ge) 特殊的曆史時期扮演了重要角色。

全真派因丘處機的關(guan) 係勢力強盛，其徒宋披雲(yun) 入滇弘道之時，龍門派便在曲靖、昆明以及滇西廣泛流布。

洪武二十五年，張三豐(feng) 亦從(cong) 四川入滇弘教。道教此時不僅(jin) 在民間有一定的認同基礎，並且作為(wei) 漢地正統的民間信仰，長時間以來在民間隱而不顯的存在力量對淳化風俗有很大作用。

借此，明政府利用了道教輔佐治理深入民間的這一特征，在大理地區以“聖化”為(wei) 意旨，推廣道教“以教輔政”。劉淵然因“改北鬥擢滇”創長春派，而後亦其從(cong) 雲(yun) 南回京得賜名號，且“領天下道教事”，更“奏請立雲(yun) 南、大理、金齒道紀司以植其教”。[11]

長春、龍門、天仙三派遂成為(wei) 雲(yun) 南明清時期道教的主要派別。“長春派是由龍門派分出的一派， 屬於(yu) 龍門岔派，稱為(wei) ‘全真金丹符籙派’，長春派自明代創派從(cong) 未收過坤道，這是與(yu) 龍門派不同之一。

長春派的特點是：注重符籙, 尚劾治鬼邪, 精於(yu) 醫術為(wei) 人治病，長春派在傳(chuan) 承上也受到了全真、正一、淨明道等宗派的直接或間接的影響, 在雲(yun) 南獨樹一幟, 盛極一時。”[12]

長春派融合全真派與(yu) 正一派的特點，以洞經會(hui) 可考的曆史源流與(yu) 當今洞經會(hui) 的所行科儀(yi) 的田野狀況來看，具體(ti) 是否受到長春派的影響，或許提供了一個(ge) 待考的曆史人類學的維度。

大理明代首先由龍門的火居道士為(wei) 主，形成了與(yu) “蓮池會(hui) ”相對的民間宗教組織“洞經會(hui) ”，談演洞經樂(le) ，行禮樂(le) 教化。在此過程中，越來越多的儒生協同參與(yu) 並最終替代道士，使之成為(wei) “儒化”的組織。

阿吒力世家的勢力漸衰，道教和洞經會(hui) 影響變大。然後是清代對民間宗教的嚴(yan) 格管製與(yu) 禁絕，康雍時期崇儒，雍正時期頒布《聖諭廣訓》，部分洞經會(hui) 、道教組織也為(wei) 增強自身存在的合法性轉化成為(wei) 聖諭壇。

雖然大多“三教寺”現在由以信仰佛教、崇奉本主的蓮池會(hui) 代為(wei) 管理辦會(hui) ，但在此之前是洞經會(hui) 與(yu) 聖諭壇的主要活動之地。

大理地區“三教寺”的一個(ge) 重要特征是，多數寺廟的基址建於(yu) 南詔大理國時期，前身為(wei) 阿吒力教的道場、佛寺或道觀，也有在明清時期應策而建的。

“三教”結構的出現，沒有碑刻具體(ti) 記述，但可以推測是明清時期增強寺廟存在合法性、扶持道教並對寺廟與(yu) 地方宗教進行官方直轄的策略。

馬健雄提到：“隨著這些社會(hui) 精英階層的變化，一些新的官方支持的廟宇取代了舊的廟宇。這種變化在明代主要是一些新建道觀（如瑞雲(yun) 觀）取代了佛寺。清初的變化，在州城而言，則是新興(xing) 的文昌宮進一步取代了舊的佛寺，官廟成為(wei) 代表清政府管理地方的重要場所”。[13]

正因此寺廟“三教合一”的結構都設置於(yu) 明代或清代，一方麵應合了“三教合一”的環境趨勢，另一方麵也是道教以官方姿態進入民間社會(hui) 。“三教寺”寺中都有懸掛“三教同源”“三教同功”“廣興(xing) 三教”等與(yu) “三教”內(nei) 容相關(guan) 的匾額，但大多寺廟都沿用寺廟原名而非“三教寺”。

雖然地方的史誌和寺廟的現存碑記沒有對此現象作出詳載，但基本上由明清政府對大理地方宗教的治理、道教在在民間的挺立以及洞經會(hui) 、聖諭壇與(yu) “三教寺”的密切關(guan) 係，可以推斷“三教寺”的形成與(yu) 官方以“三教合一”的“正祀”招安被視為(wei) “淫祀”的民間信仰是相關(guan) 聯的。

洞經會(hui) 雖然最早出自道士，以談演《文昌大洞仙經》為(wei) 主，但已經不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的道教組織，在大傳(chuan) 統與(yu) 小傳(chuan) 統的互動中逐漸具有了儒道佛三教合一的特征。

在科儀(yi) 經咒方麵兼容佛道二教，並將三教經典整合改編成為(wei) 洞經樂(le) 進行談演，但在組織認同上和功能方麵已經儒教化了比如最初建立的洞經組織如葉榆社、三元社都是由李元陽、楊慎這些儒士、文化名人主導的：

“大理等地的洞經會(hui) 則與(yu) 道士不相為(wei) 伍……人們(men) 以儒家思想為(wei) 正統的強烈觀念，致使洞經會(hui) 這種道儒釋混融的宗教性業(ye) 餘(yu) 音樂(le) 社團逐漸被儒生們(men) 把持”。[14]

至於(yu) “聖諭壇”，朱愛東(dong) 的說法是：“作為(wei) 國家儒學教化政策一部分的宣講聖諭，經地方政府的推行、貫徹，成為(wei) 一種製度性的社會(hui) 教化活動，民間在實際運作的過程中將其原有的民間宗教組織洞經會(hui) 融合，形成新的聖諭壇組織”，[15]其主要活動是扶乩降神、宣講聖諭，並且進行洞經談演。

洞經會(hui) 內(nei) 部對三教神靈的供奉，也有上中下三個(ge) 品階的“三教”之說。上三教為(wei) 孔子、釋迦牟尼、老子；中三教是文昌、觀音、玄帝；下三教說法不統一，有蘇東(dong) 坡、地藏菩薩、丘處機或魁星、韋陀、王馬二天君。[16]

關(guan) 聖帝作為(wei) 三教都供奉的神靈，在“三教寺”內(nei) 增設供奉也較為(wei) 普遍。所以在大理不同的“三教寺”內(nei) ，確有不同的供奉體(ti) 係，但幾乎不出離於(yu) 這三個(ge) 品階。

部分“聖諭壇”也有所崇“六聖”，主要是道教神靈，但部分神靈亦有儒、佛兩(liang) 教的意涵，所指的是玄天上孚佑帝君、關(guan) 聖帝君、文昌帝君、複聖顏帝君、觀音菩薩。

較早由文人儒生組成的“洞經會(hui) ”和“聖諭壇”在政治高壓下與(yu) 佛道的民間信仰保持相當距離，“三教寺”的功用自然也在於(yu) 兩(liang) 個(ge) 組織在其中以洞經、誥文和聖諭的方式來傳(chuan) 達“聖化”之意。

但隨著政權力量的崩解，二者逐漸由“聖化”的官方姿態，轉向與(yu) 民間傳(chuan) 統相融合依托“三教寺”，在現今的信仰生態中將儒道佛三教的主要神靈誕日形成一個(ge) 完整的譜係表，在“三教寺”內(nei) 集中進行辦會(hui) 談演，宗教性和功能性極大增強。

現今的田野呈現，可以看到大理多數洞經會(hui) 與(yu) 蓮池會(hui) 的辦會(hui) 日期雜然交織、同於(yu) 一係的現象，所彰顯出的一個(ge) “三教合一”的區域整合結果。

但是從(cong) 社會(hui) 學和曆史曆史影響的角度而言整個(ge) 過程並不是一蹴而就的，而是社會(hui) 階層逐漸輪替流變、漸次化成的現實狀態。明清時期因設立僧道分管機構，洞經會(hui) 和和蓮池會(hui) 的活動軌道因循各自規範。

但是隨著民間阿吒力僧人的過世和科儀(yi) 失傳(chuan) ，引帶蓮池會(hui) 的神職人員一方麵出自本會(hui) 的“經母”，但另一方麵由活躍於(yu) 民間的洞經會(hui) 儒生、道士、朵兮薄來替代，將道教的活動會(hui) 期整合進蓮池會(hui) 的活動譜表。

比如到了民國時期，大理道教正一派石氏家族勢力開始增長，對蓮池會(hui) 的活動有著不小的影響，直至今日石氏家族仍在大理地區的蓮池會(hui) 中有較大的聲名。[17]像古生村的蓮池會(hui) 目前的辦會(hui) 期表，也是由本村的洞經會(hui) 整理編成的。

三、明清大理地區“三教寺”的社會(hui) 功能

大理地區“三教寺”現象的存在是大小傳(chuan) 統互動的結果。明清時期，對於(yu) 一個(ge) 有信仰懷念的社會(hui) 而言，儒學僅(jin) 是在教育興(xing) 學方麵的覆蓋力度對於(yu) 民間來說難以較為(wei) 全麵地建立起價(jia) 值認同，所以，在民間社會(hui) 對國家認同的構建層麵，儒教借助道教深入民間的力量得以結構性嵌入。

除了文昌和魁星信仰較為(wei) 突出，“三教寺”也是這種認同在民間構建的表現之一。從(cong) 目前具體(ti) 的寺廟情況來看，大理環洱海周邊地區曆時受儒教影響較大，“洞經會(hui) ”、“聖諭壇”與(yu) “三教寺”的關(guan) 係更為(wei) 緊密，也與(yu) 本主信仰形成一個(ge) 可以相交互但又有對照的體(ti) 係。

在此就以筆者調研中所涉及的部分相較典型的田野對象為(wei) 例，具體(ti) 來看三教寺在信眾(zhong) 日用生活中的功能與(yu) 存在的麵相。

灣橋鎮的福海寺（現由州上掛牌增名為(wei) “三聖宮”），在南詔大理國期間“佛堂漾成基址”，供奉如來佛祖和北方多聞天王。

後者原供奉於(yu) 寺內(nei) 偏殿，為(wei) 村中本主。到清康熙丙申年間，寺廟遷址重修後增供太上老君、釋迦牟尼和孔子而成為(wei) 三教合一的寺院，並分立水晶宮（現掛牌增名為(wei) 北方景帝廟）作為(wei) 本主廟於(yu) 福海寺旁。

現福海寺仍由“寶善壇興(xing) 儒洞經會(hui) ”管理辦會(hui) ，至今延續著談演洞經的傳(chuan) 統；水晶宮則由“蓮池會(hui) ”管辦，除本主節、每月初一、十五齋日辦會(hui) 以外，同樣沿用興(xing) 儒會(hui) 協助修編的“三教合一”的神靈譜係表舉(ju) 辦活動。

討論福海寺的社會(hui) 功能，要從(cong) 寺廟自身出發，以及組織在其中的活動，並與(yu) 本主廟的情況有所比照。

從(cong) 當下來看，首先，福海寺中供奉的神祇功能相較單一，各主一職，村民每當求學拜孔子，求平安福報，拜佛陀或隻是敬問上香的情況下個(ge) 人才會(hui) 進福海寺；

而水晶宮則是在村民遇到各方麵事件時都會(hui) 有個(ge) 人性的求拜活動，主要有婚喪(sang) 嫁娶、建房、作壽、升學、經商、疾病等。本主的功能更為(wei) 全麵，相較之下福海寺的神靈隻是起到輔助作用。

其次，從(cong) “興(xing) 儒會(hui) ”自身的發展演變曆程來看，其成立於(yu) 明代，談演洞經樂(le) ，奉儒家禮樂(le) 綱常教化之意，以“輔助治理”為(wei) 宗旨。清代因《聖諭廣訓》的頒布而將洞經會(hui) 名為(wei) “寶善壇”以宣聖諭。

寺廟中以前每到孔子誕日，祭孔儀(yi) 式一度十分隆重，而到現在會(hui) 內(nei) 的經書(shu) 與(yu) 儀(yi) 式都被極大簡化，活動會(hui) 期主要的科儀(yi) 還是沿用道教的布堂、開壇和經文談演，但已經沒有了宣說聖諭的“講聖”環節，僅(jin) 以談演《文昌大洞仙經》為(wei) 主，到了孔子誕日也同樣如此[18]。

除了洞經會(hui) 的傳(chuan) 統活動之外，“興(xing) 儒會(hui) ”在村中的婚喪(sang) 嫁娶、建房作壽等方麵的儀(yi) 式和法事所采用的經文和儀(yi) 軌皆屬於(yu) 道教正一派所行。

因為(wei) 村中德高望重的老人、曆代的文士世家的後代都在會(hui) ，“興(xing) 儒會(hui) ”目前不僅(jin) 是村中老年男子的主要社交組織，更在村中的公共事務上起著決(jue) 定性的作用，仍有費孝通《鄉(xiang) 土中國》中“長老政治”的影子。

並且福海寺中還置入了老協會(hui) 和衛生所，也有部分講課學習(xi) 以及文娛休閑活動在其中進行。在這個(ge) 層麵上，作為(wei) “三教寺”的福海寺主要發揮著公共領域的作用。

而作為(wei) 本主廟的水晶宮則與(yu) 村民的意義(yi) 生活密切相關(guan) 。“蓮池會(hui) ”由已婚婦女組成，一直由經母帶領念經，組織本主節和其他佛道教的神靈誕日的活動為(wei) 主。

但與(yu) “洞經會(hui) ”不同的是，她們(men) 會(hui) 在村中人具有人生意義(yi) 的內(nei) 在儀(yi) 式上都發揮著較大的功能，比如在村中人的婚禮上和出生儀(yi) 式方麵都有相關(guan) 的規矩和流程，隻有蓮池會(hui) 的會(hui) 員才能獨立主持和參與(yu) 。

所以相較而言，福海寺與(yu) “興(xing) 儒會(hui) ”在村民內(nei) 在生活中的功能並沒有得到全麵延伸；而本主廟與(yu) “蓮池會(hui) ”構成的是村民生活的內(nei) 在意義(yi) 圈層。

在曆史的公共視域中，福海寺不僅(jin) 在儀(yi) 式和宗教性方麵影響著倫(lun) 理環境的形成，更在公共職能上成為(wei) 支持社會(hui) 建構的一部分。

在村裏的三個(ge) 廟宇中，曆史上隻有福海寺擁有公共田產(chan) ，除了以此支持寺內(nei) 活動的正常開支外，多餘(yu) 的產(chan) 出用以幫扶村中貧弱與(yu) 賦稅。寺廟也就此承擔更多的公共事務。

興(xing) 儒會(hui) 對公益事項、合作與(yu) 調解、與(yu) 地方官員方麵的協商，也讓寺廟及洞經會(hui) 逐漸樹立起在村中應對公共事項方麵的公信，一直延續至今。

在曆史的交互過程中，兩(liang) 個(ge) 組織現目前都有以道教和佛教神祇為(wei) 主的一個(ge) 會(hui) 期序列表，有很多重合的會(hui) 期，但現時辦會(hui) 則各循傳(chuan) 統互不幹涉。

“興(xing) 儒會(hui) ”以經書(shu) 經文為(wei) 本，“蓮池會(hui) ”以“經母”的口傳(chuan) 經為(wei) 準。在本主節時兩(liang) 個(ge) 組織會(hui) 合辦活動，其中“蓮池會(hui) ”承擔的是接送本主的主要儀(yi) 式，而“洞經會(hui) ”則是以樂(le) 娛神。

兩(liang) 個(ge) 組織在村中人的婚喪(sang) 之事上都有參與(yu) 而各主一端，“興(xing) 儒會(hui) ”主喪(sang) 禮，“蓮池會(hui) ”承擔婚禮的主要儀(yi) 式。

這個(ge) 將非本主神係帶入和兩(liang) 個(ge) 神係互動的過程，道教或說“洞經會(hui) ”在其中承擔著兩(liang) 方麵的職能。

一方麵，福海寺及其他“三教寺”所在之地都是“讀儒書(shu) ”的文士輩出之地，多數地方，儒生通過直接把持“洞經會(hui) ”與(yu) “聖諭壇”對“三教寺”中的活動積極響應和參與(yu) ，以組織洞經會(hui) 的洞經談演、聖諭宣講的方式將大傳(chuan) 統置入民間，力圖實現民間對儒家的價(jia) 值認同和對宗教紀律的整頓；

另一方麵，“洞經會(hui) ”作為(wei) 儒教化的道教組織實際上在明清時期在大理洱海周邊地區影響較大，組織中的人員、或者轉變身份成為(wei) 道教“端公”的阿吒力僧人，一度在民間作為(wei) 宗教領袖引帶“蓮池會(hui) ”的活動。

並且為(wei) 了增強認信以及與(yu) 信眾(zhong) 的連接，“洞經會(hui) ”在逐漸增強自身的宗教性和功能性，在後期將道教的神仙體(ti) 係、齋醮儀(yi) 式部分帶入到“蓮池會(hui) ”的活動中來，

比如功能性較強的文昌信仰和“朝鬥”活動，並逐漸形成一個(ge) 三教神係的誕日的序列表，使得“蓮池會(hui) ”除了佛教神靈和本主的崇拜上更強化的了“三教合一”的觀念，在與(yu) 民間結合的小傳(chuan) 統方麵實現了改化。

這種改化是普遍的，包括現在的阿吒力師僧，密教的儀(yi) 式特征已經極大弱化了。[19]

民間自身也對強行的改化與(yu) 置入作出了回應。較為(wei) 典型的是喜洲，在喜洲街鎮的中心區域兩(liang) 個(ge) 村中就有兩(liang) 個(ge) “三教寺”的存在，即曾作為(wei) 鬥姆閣的紫雲(yun) 山寺和阿吒力師僧道場的大慈寺。曾經有僧人持守，但目前也歸於(yu) 蓮池會(hui) 管辦。

紫雲(yun) 山寺也在關(guan) 聖帝君誕日時由蓮池會(hui) 、洞經會(hui) 和聖諭壇一同在寺中進行降神儀(yi) 式和辦會(hui) 。喜洲作為(wei) 南詔大理國時期的阿吒力教的重要地區，至今是“神都”的所在地，那是佛寺道觀和本主廟都有分布的廟宇叢(cong) ，其中的主神都是南詔大理國時期神話或王權人物。

幾乎所有村鎮的蓮池會(hui) 和洞經會(hui) 都會(hui) 來此參加“接金姑”“送駙馬”和“繞三靈”的朝聖活動。

梁永佳介紹了喜洲本主和非本主兩(liang) 個(ge) 神係的儀(yi) 式情況。兩(liang) 個(ge) 神係的融合交互是在朝聖過程中達成的，“朝聖則打破了喜洲一地之內(nei) 本主和非本主之間的區別。

在朝聖中，本主和非本主的某些重要功能（如生育、求雨）都被朝聖中心壟斷。分別依附本主和非本主的地域崇拜組織此時結成一個(ge) 隊伍前往朝聖地，並在朝聖地一起活動”。[20]

而在梁永佳看來，本主神係及其蓮池會(hui) 所具有的“外求倫(lun) 理”的特質，不斷尋求“他性”（如本主都是由與(yu) 另一個(ge) 本主的關(guan) 係中才成其自身與(yu) 非本主神靈自在自足形成對比；蓮池會(hui) 的婦女打點好了家中內(nei) 務，才能外出承擔會(hui) 中的公務），最終使其以“外涵蓋內(nei) ”的方式實現對非本主神係的超越。

與(yu) “神都”有關(guan) 的“繞三靈”的朝聖活動，將男女相會(hui) 的野合解釋為(wei) “神賜”的生育。這或許可以視為(wei) 對儒家綱常禮教的民間回應，在部分地方學者看來，其中包含有對儒家的綱常禮教修正、通過對婦女地位的重視，以更切近人性自身的意味。

朝聖過程中的神話隱喻也表明了這種倫(lun) 理意涵，以白王張樂(le) 進求女兒(er) 金姑公主叛離父親(qin) 意誌，參加男女對歌，並路遇細奴邏的救恩，許身於(yu) 他，並且白王見細奴邏之神跡以禪位，使他成為(wei) 南詔始祖的故事為(wei) 主線。

雖然其中暗喻王權來自於(yu) 外部，但內(nei) 部不僅(jin) 作出了許可，也作出了回應。對女兒(er) 自由婚戀的許可是第一層麵，看到細奴邏的懿德而主動禪位選擇實現了更為(wei) 道德化的超越。

從(cong) 而也在暗示認可中央王朝一定程度上的合法性統治，但是當其所行之策與(yu) 德背離，本主信仰中就會(hui) 集中和突出表達對更為(wei) 切近道德選擇和意義(yi) 賦予的他者的信仰懷念和認信，從(cong) 而力求實現對時下倫(lun) 理環境的超越。以此方式實現的內(nei) 在超越，回到了自身。

總之，大理地區“三教寺”是明清時期對西南邊疆地區進行區域整合與(yu) 社會(hui) 治理中較為(wei) 典型的現象，“三教合一”在社會(hui) 構成的逐漸輪替轉變上成為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 學而非觀念的事實。

這也是道教依托政權力量和儒教價(jia) 值的傳(chuan) 播更深層次地滲入民間信仰中，且形成三教關(guan) 係劇烈交互的一個(ge) 曆史階段。雖然道觀的廣泛興(xing) 建可以說明這一點，但“三教寺”的存在凸顯了明清時“三教合一”的宗教生態與(yu) 政治趨向。

從(cong) 中一方麵更能清楚地看出明清政府雖然扶持宗教“以教輔政”，但是以“正祀”來取代“淫祀”的做法，以實現價(jia) 值和認同的整合；另一方麵也可以看到“三教寺”作為(wei) 一個(ge) 公共領域在社會(hui) 中所發揮的倫(lun) 理功能，在現實層麵強化“讀儒書(shu) 、拜鬥姆、信佛教”同時崇奉本主的信仰生態。

注釋

[1] 在“三教寺”問題的既有研究中，從(cong) 史考與(yu) 文獻方麵出發的有牛軍(jun) 凱對越南三教寺的考查《18世紀越南的三教寺和三教思想》；李正佳等《探究婁煩三教寺的前身與(yu) 今世》對寺廟本身進行了觀念與(yu) 史料的回顧；

《“三教合一”東(dong) 山寺研究》與(yu) 《大理周城村的神祇供奉與(yu) 文化選擇》兩(liang) 篇碩士學位論文，則是從(cong) 人類學的方法出發，對寺廟的現狀及其儀(yi) 式方麵的內(nei) 容對寺廟進行描述來闡明當代的田野景觀。

[2] 王叔武校注：《大理行記校注 雲(yun) 南誌略輯校》，雲(yun) 南民族出版社1986年版，第23頁。

[3] 沈德符：《萬(wan) 曆野獲編》補遺卷一，中華書(shu) 局1959年版，第787頁。

[4] 胡士萼點校：《明太祖集》卷十，黃山書(shu) 社1991年版，第216頁。

[5] 師範：《滇係·典故係六》，雲(yun) 南圖書(shu) 館藏本第14冊(ce) ，第33頁。

[6] 《明實錄·明武宗實錄》卷2，轉引自段鵬、李豔編，《阿吒力口傳(chuan) 經選》，劍川縣旅遊局2013年編印，第11頁。

[7] 《明史》卷六十九《選舉(ju) 一·郡縣》，中華書(shu) 局1974年版，第1686頁。

[8] 方國瑜：《雲(yun) 南史料叢(cong) 刊》，雲(yun) 南大學出版社2001年版，第499頁。

[9] 《清史稿》卷七《聖祖本紀二》，中華書(shu) 局1979年版，第230頁。

[10] 周向陽：《清代民間宗教治理研究》，中國社會(hui) 科學出版社2017年版，第80-81頁。

[11] 陳循：《龍泉觀長春真人祠記》，《道家金石略》，第1261頁，轉引自郭武，《明清時期雲(yun) 南道教的發展》，《中國道教》1994年第2期。

[12] 蕭霽虹：《道教長春派在雲(yun) 南的曆史和現狀》，《中國道教》2011年第6期。

[13] 馬健雄：《“外則朝貢出入，內(nei) 則文武往來”：明清以來趙州壩子的社會(hui) 重建》，趙敏、廖迪生主編：《雲(yun) 貴高原的“壩子社會(hui) ”：曆史人類學視野下的西南邊疆》，雲(yun) 南大學出版社2015年版，第18頁。

[14] 張興(xing) 榮：《雲(yun) 南洞經文化》，雲(yun) 南教育出版社1998年版，第26頁。

[15] 朱愛東(dong) ：《國家、地方與(yu) 民間之互動——巍山民間信仰組織聖諭壇的形成》，《廣西民族學院學報（哲社版）》2007年第6期。

[16] 參見張興(xing) 榮：《雲(yun) 南洞經文化》，雲(yun) 南教育出版社1998年版，第63頁。

[17] 調查資料，時間：2019年2月13日，地點：電話訪談，報告人：張笑（男，白族）。

[18] 調查資料，時間：2018年7月10日，地點：灣橋鎮古生村福海寺，報告人：楊天賜（男，白族）。

[19] 張錫祿：《大理白族佛教密宗》，雲(yun) 南民族出版社1999年版，第354頁。

[20] 梁永佳：《地域的等級——一個(ge) 大理村鎮的儀(yi) 式與(yu) 文化》，社會(hui) 科學文獻出版社2005年版，第228頁。