盛珂 著《道德與(yu) 存在——心學傳(chuan) 統的存在論闡釋》出版暨題解

書(shu) 名：《道德與(yu) 存在——心學傳(chuan) 統的存在論闡釋》

作者：盛珂

出版社：社會(hui) 科學文獻出版社

出版時間：2019年11月

【簡介】

本書(shu) 為(wei) 國家社科基金後期資助項目成果，集中討論了儒家思想中心學傳(chuan) 統的形而上學建構。本書(shu) 延續了當代新儒家的方法，借鑒了西方二十世紀新的哲學發展，以前期海德格的基礎存在論為(wei) 基本哲學理論，重新詮釋了儒家思想，特別是心學傳(chuan) 統的形而上學。

【作者簡介】

盛珂，生於(yu) 1978年10月。畢業(ye) 於(yu) 北京大學哲學係，2001年獲哲學學士學位；2004年獲北京大學哲學碩士學位。2008年畢業(ye) 於(yu) 香港科技大學人文學部，獲哲學博士學位。

現為(wei) 首都師範大學哲學係副教授、碩士生導師，中華孔子學會(hui) 理事、中華孔子學會(hui) 陽明學研究會(hui) 理事、中國現代哲學學會(hui) 理事。主要研究領域為(wei) 當代新儒學、宋明理學。在《哲學研究》《中國哲學史》《哲學動態》等發表論文多篇，主持國家社科基金後期資助項目：《道德與(yu) 存在——心學傳(chuan) 統的存在論闡釋》。

【目錄】

導     論

一、當代新儒家的曆史使命

二、當代新儒家的理論立場

三、當代新儒家的方法

四、關(guan) 於(yu) 本書(shu)

第一章    牟宗三思想中闡釋的天道性命相貫通的義(yi) 理內(nei) 涵

第一節　天道性命通而為(wei) 一

第二節　天道之為(wei) 體(ti)

第三節　天道性命通而為(wei) 一的樞紐：性體(ti)

第四節　本心之為(wei) 體(ti)

第五節　天道性命相貫通之理論意義(yi)

第二章  牟宗三與(yu) 康德

第一節　牟宗三的“真我”概念

第二節　智的直覺（智性直觀）

第三節　牟宗三之“物自身”

第四節　道德的形上學與(yu) 兩(liang) 層存有論

第五節　本章的結論

第三章  海德格爾的康德闡釋與(yu) 基礎存在論

第一節　牟宗三與(yu) 海德格爾

第二節　海德格爾的《康德與(yu) 形上學問題》與(yu) 基礎存在論

第三節　海德格爾的康德闡釋

第四節　Dasein的基本建構：“在-世界中-存在”

第四章  天道性命相貫通的基礎存在論闡釋

第一節　“真我”與(yu) Dasein

第二節　智的直覺、物自身

第三節　兩(liang) 層存有論、良知坎陷

第四節　超越內(nei) 在與(yu) 工夫論

第五節　兩(liang) 種主體(ti) 性——由牟先生對於(yu) 海德格爾的批評看兩(liang) 者之間的差異

第五章  心學傳(chuan) 統的存在論闡釋

第一節　明代早期的儒學轉向——陳白沙與(yu) 王陽明

第二節　複其性之本體(ti) ——王陽明致良知的時間性維度

第三節　“虛體(ti) 不變而妙應隨緣”—由王龍溪論良知看良知的道德意義(yi)

第四節　生命的意義(yi) 與(yu) 自由——時間性視域下的王陽明論聖人

第五節　“親(qin) 親(qin) 相隱”、“竊負而逃”與(yu) 倫(lun) 理關(guan) 係中的相互成就——兼論哲學的研究中國哲學的必要性

結語

後記

【題解】

無論中國傳(chuan) 統有沒有哲學，無論儒家思想是不是一種哲學，都不妨礙我們(men) 可以對儒家思想進行哲學的分析，以便能理解儒家思想究竟說的是什麽(me) ，以及究竟想幹什麽(me) 。

用哲學的方式來看，道德本體(ti) 與(yu) 存在本體(ti) 的同一，一直是儒學，特別是宋明新儒學以降的儒家哲學的形上學基礎。這一基礎在儒學傳(chuan) 統中表現為(wei) 天道與(yu) 性命通而為(wei) 一。宋明新儒學家們(men) 共同分享這一基礎。他們(men) 之間的差異是對待天道和性命不同態度的差異。

理學傳(chuan) 統更重視天道，也就是存在本體(ti) ，希望用存在本體(ti) 的超越性支持內(nei) 在道德性；相比較而言，心學傳(chuan) 統則更重視人的內(nei) 在心性，希望由可以切實把握體(ti) 會(hui) 的內(nei) 在心性觸摸超越的存在本體(ti) 。因此，他們(men) 爭(zheng) 論的焦點是天道和性命何者更值得關(guan) 注，更能夠作為(wei) 建立道德規則，展開道德實踐的基礎，對於(yu) 兩(liang) 者之間的同一性，則因為(wei) 是自明的前提而不必討論。

然而，近代以來，儒家思想在哲學層麵遭遇到的最大問題，就是如何在西方近代形而上學進入的情境之下， 繼續堅持道德本體(ti) 與(yu) 存在本體(ti) 同一的形而上學。近代中國在曆史進程中的一係列失敗，讓我們(men) 很容易就接納了西方思想比中國思想更“先進”的想法，中國人看待世界的方式，在過去一個(ge) 多世紀以來，也已經變得非常西化，距離我們(men) 原本生活的儒家思想世界越來越遠。因此，“堅持”這種同一性的問題，就變成了在新的形而上學基礎之上“重建”的問題。

由熊十力開創，唐君毅、牟宗三、徐複觀等人接續的當代新儒學傳(chuan) 統，敏銳的意識到這個(ge) 問題，並且調動所知的所有思想資源來重建這種同一性。因此，對於(yu) 當代新儒學來說，道德與(yu) 存在的問題，就是最核心的問題，也正是因為(wei) 他們(men) 用力於(yu) 此，當代新儒學才成為(wei) 近百年以來中國傳(chuan) 統中最活躍、最有創造性，成果也最為(wei) 豐(feng) 碩的思想方向。

其中，最精致深刻的哲學建構是牟宗三確立的“道德的形上學”，延續心學傳(chuan) 統，用康德的“智的直覺”概念來闡釋儒家傳(chuan) 統的“良知”本體(ti) 。然而，“成也康德、敗也康德”，康德哲學成就了牟宗三的創見，也因其與(yu) 儒家傳(chuan) 統形而上學的根本差異，為(wei) 牟宗三的哲學闡釋帶來了很多困難。

本書(shu) 試圖延續當代新儒家的曆史使命，繼承當代新儒家的理論立場，遵循當代新儒家的研究方法，同時希望能夠立足於(yu) 西方二十世紀哲學的發展，對於(yu) 儒家的形上學，特別是新儒家所接續的自陽明開端的心學傳(chuan) 統做出新的闡釋。

本書(shu) 試圖作出的新的闡釋的實質，其實是試圖建立一種視角的轉換，建立一種新的態度。這裏所謂的新的態度，與(yu) 胡塞爾在《觀念一》中提到的對於(yu) 新的態度的渴望是一致的。

“的確，使人們(men) 感到如此難以獲得現象學的本質，理解現象學問題的特殊意義(yi) 及其與(yu) 一切其他科學（特別是心理學）的關(guan) 係，首先就由於(yu) 需要一種新的、相對於(yu) 經驗中的自然態度和思想中的自然態度來說是完全改變了的態度方式。此外，自由地運用這種態度而不致重返舊的態度，學會(hui) 察看、辨析和描述視野之內(nei) 的東(dong) 西，要求人們(men) 進行專(zhuan) 門的艱苦研究。”（《觀念一》，第44頁）

這一對於(yu) 態度的說明，同樣適用於(yu) 人們(men) 麵對儒學的時候。如果我們(men) 希望能夠真的理解我所希望描述的對於(yu) 儒學的闡釋，就需要一種新的態度，完全改變的態度。它是如此重要，以至於(yu) ，這一本書(shu) 整體(ti) 的寫(xie) 作其實就是為(wei) 了這一態度而出現的，以至於(yu) ，如果這一態度真的能夠出現了，這本書(shu) 的使命也就完成了。因為(wei) ，一旦這種態度出現，其實儒家所描述的整個(ge) 內(nei) 容，就變得如此顯而易見。

用最簡單的語言來說，這種態度就是越過或者摒棄我們(men) 在近代西方思想進入中國以來已經習(xi) 以為(wei) 常的主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 分離對待的態度。這是根本的問題所在，在這種態度之下，我們(men) 與(yu) 世界接觸的方式首先變成了一種認知的方式，世界不再是我們(men) 生活於(yu) 其中的世界，而成了與(yu) 我們(men) 相對待的對象，認知變成了首出的態度。這種態度，是與(yu) 儒家傳(chuan) 統看待世界的態度截然不同的。

當然，問題並不是僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 我們(men) 需要建立起超越主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 分離的態度，這在大量的對於(yu) 中國哲學的研究中已經被研究者意識到了。問題在於(yu) ，我們(men) 必須意識到這種超越主體(ti) 客體(ti) 分離的態度，相對於(yu) 兩(liang) 者對立的態度來說是更為(wei) 基礎、更為(wei) 首出、更為(wei) 本源的，是我們(men) 與(yu) 這個(ge) 周圍的世界打交道的最原本的方式，而主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的分離恰恰是在這一方式基礎之上經由分離產(chan) 生出來的。

這也就是為(wei) 什麽(me) 本書(shu) 會(hui) 如此的借重海德格爾的原因。正是在海德格爾那裏，我們(men) 才意識到我們(men) 與(yu) 世界的打交道的方式，並非首先是認知性的，而是如海德格爾所說的，我們(men) 原本的就“在-世界-中-存在”（being-in-the-world）。而這才是對於(yu) 理解儒家思想最為(wei) 有意義(yi) 的地方，心學則將儒家的這一特質推致到極致。

在我看來，幾乎所有對於(yu) 儒家思想的誤解、批評大概都可以歸結為(wei) 近代以來建立起來的這種態度。這一問題的出現，其實我們(men) 也許不得不歸咎於(yu) 我們(men) 如此輕易的就接受了西方哲學的進入，接受了西方近代的形而上學。中國本來不應該是海德格爾所批評的對象的那種學問，但是，我們(men) 自己通過對於(yu) 西方的學習(xi) ，自己把自己變成了那樣的學問，而在根本上背離了儒家思想的傳(chuan) 統，或者更進一步，背離了中國思想的傳(chuan) 統。這可能才是最值得反省之處。

時至今日，我們(men) 又不得不重新回來，借用西方的途徑，重新回頭整合我們(men) 自己的立場，這一段曆程也許有些無奈，但是，今天看來，這也許也是中國思想在“辨而示之”的要求之下必經的一段曆程。所謂的回歸中國的傳(chuan) 統，大概隻有在這個(ge) 意義(yi) 上，在形而上學的意義(yi) 上，才是真的回到了中國的傳(chuan) 統。

本書(shu) 希望在這種轉換之下，在這種新的態度之下對於(yu) 心學傳(chuan) 統和當代新儒家形而上學的種種深刻的誤解和粗疏的批評都能得到一些相應的合理的解讀。

對本書(shu) 的反思和進一步發展：人與(yu) 世界存在——人與(yu) 人共在

儒家的內(nei) 聖之學之根本在於(yu) 作為(wei) 道德實踐行為(wei) 之根據的心性論與(yu) 實現道德本體(ti) 的踐履的工夫論。牟先生之所為(wei) ，正如同他自己所說，多側(ce) 重在於(yu) “辯以示之”的心性論闡發，而其歸結，則仍然要回到內(nei) 聖之學的工夫論之上，在具體(ti) 的道德實踐行為(wei) 中，變化氣質，一步步的實現成聖成賢之道。因此，儒學之根本不在理論之辯駁中顯，而是要在道德實踐之行為(wei) 中呈現出來。作為(wei) 道德形上學之形上本體(ti) 也唯有在道德實踐行為(wei) 中才成為(wei) 可通達的。

因此，在辯以示之與(yu) 見諸實行之間，確實存在著一無法逾越的鴻溝。不過，這也許已經不能僅(jin) 僅(jin) 歸之於(yu) 牟先生自身之困境，而是儒學在當下所不得不麵對的困境。無踐履，則不成其為(wei) 儒學之真精神，無心性之辯難與(yu) 闡發，則儒學又無法在當下煥發其舊邦新命。

我絕不希望儒學僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 倫(lun) 理之教條而存在。儒家的內(nei) 聖之學雖然無法脫離道德維度的考慮，然而，內(nei) 聖之學之鴻的絕不以道德為(wei) 限，而是直指人生之意義(yi) 。天道性命通而為(wei) 一是人生之意義(yi) 得以可能之基礎。

然而，本書(shu) 以海德格的基礎存在論來闡發心學傳(chuan) 統，最大的問題也就在這裏。海德格所描繪的那個(ge) 作為(wei) Dasein的基本存在方式的“在世界中存在”的狀態，基本上是一個(ge) 沒有倫(lun) 理意義(yi) 的存在。而儒家良知呈現的存在狀態，無疑是一切價(jia) 值和意義(yi) 的來源。

因此，困擾我很久的問題是，如何在用了海德格的基礎存在論之後，還仍然能夠建立起儒家的道德原則。這個(ge) 問題在我不斷的回到儒家的“孝親(qin) ”原則時，多少有了一點啟發。在我看來，二者之間的差異，也許是二者在存在論的起點上的差異。

海德格討論的起點，是“人-在-世界-中”存在。所以，對於(yu) 海德格來說，最原初的人的存在關(guan) 係，是人與(yu) 物的關(guan) 係。因此，他是在人與(yu) 物的存在中展開了對於(yu) 存在意義(yi) 的討論，並且，由此延續到所謂的“共在”。

在人與(yu) 物的世界中，作為(wei) 物的世界圍繞的核心的人，仍然在某種程度上扮演者“主體(ti) ”的角色，其實，仍然沒有繞開西方現代性以來的純粹的個(ge) 人主義(yi) 的傳(chuan) 統。隻不過，他把這種個(ge) 人主義(yi) 的想象更向前推進，推進到人在世界中的存在。而不是一個(ge) 西方近代以來的封閉的個(ge) 體(ti) 。

所以，正像有的海德格的研究者所說的，海德格的存在論，是一種沒有主體(ti) 的主體(ti) 主義(yi) 。在這個(ge) 層麵上，所有與(yu) 人的生命的意義(yi) 有關(guan) 的問題，其實仍然是需要在一個(ge) 以個(ge) 體(ti) 為(wei) 基礎的層麵上嚐試建立，或者，根本無法建立，這裏麵也包括倫(lun) 理的關(guan) 係，道德的觀念。

與(yu) 此相對照的，儒家從(cong) 一開始就是在人的與(yu) 他人共同存在的存在方式中來理解人的存在本質。人一開始並不是和一個(ge) 物的世界打交道，更重要的是和一個(ge) “人的世界”打交道。人自從(cong) 進入到這個(ge) 世界，就是首先進入到與(yu) 人的關(guan) 係之中，並且，人最基本的關(guan) 係，即是奠基在血緣基礎之上的人倫(lun) 關(guan) 係。

這種人倫(lun) 關(guan) 係，不意味著血緣的必要性，隻不過，血緣是最能直接且日常的確定我們(men) 的親(qin) 密關(guan) 係的來源。實際上，人就是生活在各種親(qin) 密的人的關(guan) 係之中。這種人與(yu) 人的人倫(lun) 關(guan) 係，是人的存在論狀態。儒家首先是在人與(yu) 人的關(guan) 係中理解人的生存。

在人與(yu) 人的關(guan) 係中，人在儒家的視野中是一個(ge) 有待於(yu) 去成為(wei) 的存在，因此，處於(yu) 人與(yu) 人的關(guan) 係中的雙方，其實都是有待於(yu) 去成為(wei) 的存在。在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家原本就具備了時間性的視域，並且是在最根本的時間性視域中理解世界。

另一方麵，這種人倫(lun) 關(guan) 係中的存在，其實首先是沒有所謂的主體(ti) ，而是“讓渡”出主體(ti) ，讓人倫(lun) 關(guan) 係中的另外一方成為(wei) 優(you) 先的主體(ti) 。這就是儒家把人的無私無欲的狀態看作是人的本源狀態的原因。

在這個(ge) 意義(yi) 上，發現了人之為(wei) 人應該成為(wei) 的“本質”，由此，保持這種狀態，向外推擴，才出現了儒家“親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物”的序列。所以，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，儒家是由人與(yu) 人的關(guan) 係為(wei) 模型來理解人與(yu) 世界的關(guan) 係的。在此，才有可能建立起人的存在意義(yi) 上的道德意義(yi) 。

由此可見，目前完成的這部分工作，隻是一個(ge) 開始，後續的工作則更為(wei) 艱難，同時也需要更大的勇氣和創造性。

責任編輯：近複