論船山對荊公朱子“六經四書(shu) 之辯”的重構

作者：楊超（湖南大學嶽麓書(shu) 院博士生）

來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年4月出版

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月二十日丙戌

          耶穌2019年12月15日

（《船山全書(shu) 》，嶽麓書(shu) 社2011年出版）

內(nei) 容提要：《六經》去古甚遠，其義(yi) 難求。荊公知難而進，籍《六經》以成務，托古改製；朱子反之，依《四書(shu) 》修己，以身心之理，而代經世之道，二人學說呈互斥之勢，其實質是由二人於(yu) 儒家內(nei) 聖外王之道地偏執，所產(chan) 生的張力。

船山以《禮》為(wei) 堂，以《易》為(wei) 室，消融了《六經》難解之問題，最終以人倫(lun) 之學的確立，成己以成務，從(cong) 深層次辨正朱子《四書(shu) 》身心性理之學，與(yu) 荊公《六經》禮製法度之學的對立。

究其根本，荊公、朱子四書(shu) 六經之辯，可歸約為(wei) 古今之辨：荊公守“古”之舊，朱子求“今”之新，二者均因其時代語境，而有未盡之處。

船山在同情、了解之後，兼顧時代意之新，與(yu) 孔子為(wei) 代表原始儒家內(nei) 聖外王之舊的雙重意蘊，在完成對原始儒家核心精神回溯的同時，成功地建構了其時代話語體(ti) 係，在內(nei) 容與(yu) 形式上，為(wei) 後世之學人開辟了一條別樣的道路。

關(guan) 鍵詞：王安石；朱熹；王夫之；《六經》；《四書(shu) 》；典據歧異；

學界有關(guan) 於(yu) 荊公、朱子之典據歧異討論頗多，多從(cong) 分的角度觸及：或借荊公《六經》法度之學達用，以諷朱子《四書(shu) 》身心之學空疏；或以朱子之學精微，而刺荊公之學穿鑿。

是其所非，而非其所是，至今未有公論。但於(yu) 荊公、朱子“六經四書(shu) 之辯”的實質，罕有更深層次的追究，對其化解之道更是無有論及。

一、問題鉤沉：荊公朱子內(nei) 外偏執中的“六經四書(shu) 之辯”

一般認為(wei) ，《六經》為(wei) 孔子所述、三代以上之政典。及至荊公之時，去古甚遠，《六經》所述之政事與(yu) 治法，已實屬難求。

荊公在《周禮義(yi) 序》中說到：“自周之衰，以至於(yu) 今，曆歲千數百矣，太平之遺跡，掃蕩幾盡。學者所見，無複全經。於(yu) 是時也，乃欲訓而發之，臣誠不自揆，然知其難也。”[①]

三代之治，在後世不複出現，其禮樂(le) 製度亦是如此；秦始皇焚書(shu) 之後，《六經》除《易》之外，佚失殆盡，雖有漢儒補救，仍無複全貌。

荊公有著知其不可而為(wei) 之的魄力與(yu) 勇氣，知難而進，並試圖找到古為(wei) 今用、化難為(wei) 易之方。“故逐昧冒自竭，而忘其材之弗及也。”[②]古今時局雖不同，但將其中諸多製度加以改造，依舊可以古為(wei) 今用。“堯、舜之道，至簡而不煩，至要而不迂，至易而不難。”[③]

荊公試圖依托《六經》，化難為(wei) 易，而致君堯舜之上。那麽(me) ，此種簡易之道何以實現？

首先，在《三經新義(yi) 》編撰之前，荊公便托《周官》中三代之古製，為(wei) 其新政找尋憑據。“蓋免役之法，出於(yu) 《周官》……保甲之法，起於(yu) 三代丘甲，管仲用之齊，子產(chan) 用之鄭，商君用之秦……市易之法，起於(yu) 周之司市，漢之平淮。”[④]

荊公明言，免役之法，出自於(yu) 《周官》之《王製》。而保甲與(yu) 市易之法，亦源於(yu) 三代丘甲、司市之製，二者皆出自《周官》。

次而，在編撰《三經新義(yi) 》之時，以新法訓古經。荊公利用《六經》中三代法度之權威性，作為(wei) 新政的推行合法性依據。在典據的選取上，荊公多著力於(yu) 《詩》《書(shu) 》及《周官》，尤重《周官》。

荊公於(yu) 《六經》皆有觸及，“若《易》《春秋》，亦有未盡處，未敢成書(shu) 爾。”[⑤]與(yu) 逐字梳析文句、求其義(yi) 理之全的繁瑣方法迥異，荊公則更側(ce) 重於(yu) ，以滿足現實需要為(wei) 主，通過對三代典製的甄別，而擇其治世之良法，再加以發明，後用之於(yu) 當下。

在《詩經新義(yi) 序》中，荊公言《詩》：“然以孔子之門人，賜也商也，有得於(yu) 一言，則孔子悅而進之。蓋其說之難明如此，則自周衰以迄於(yu) 今，泯泯紛紛，豈不宜哉？”[⑥]

荊公所謂端木賜所得之一言為(wei) ：“《詩》雲(yun) ：‘如切如磋，如琢如磨’”，孔子因其“告諸往而知來者”而喜。實際上，荊公對此種現象的強調，背後亦有擇經中一言發明，而後用之之意。

具體(ti) 而言，在對《詩》《書(shu) 》及《周官》的闡發中，充斥著為(wei) 新政呐喊之意味。熙寧三年，在《答曾公立書(shu) 》中，荊公自道：“政事所以理財，理財乃所謂義(yi) 也。一部《周禮》，理財居半”，[⑦]此封書(shu) 信出於(yu) 經義(yi) 局設立之前，而此種思想，卻一直貫通於(yu) 《周官新義(yi) 》之始終。

（王安石變法）

為(wei) 了論證青苗法之合理性，荊公將《周禮》中“凡用粟，春頒而秋斂之”一文，如此來解：“方春興(xing) 作，則粟宜貴之時，因其不足而出粟以資之。方秋收成，則粟宜賤之時，因其有餘(yu) 而斂之。

如此，則為(wei) 農(nong) 者不為(wei) 兼並者之所奪，其生計可積而厚矣。先王之民，所以無貧困之患者，亦以有此術故也。”[⑧]

最後，《三經新義(yi) 》成書(shu) 之後，以經取士，通過“一學問”，而後“一道德”。新法的頒定、新政的施行，非一日之功，其能否取得實效，還需要持久的、上下齊心的推動，其核心便在於(yu) 人才的培養(yang) 及選取。[⑨]

熙寧八年，《三經新義(yi) 》最終成為(wei) 科舉(ju) 取士的教科書(shu) ：“策進士者，若曰：‘邦家之大計何先？治人之要務何急？政教之利害何大？安邊之計策何出？’”[⑩]

自新法頒行之日起，便議論紛紛，荊公亦欲藉由此，為(wei) 新政掃清障礙：“今人材乏少，且學術不一，一人一義(yi) ，十人十義(yi) 。朝廷微有所為(wei) ，異論紛然，莫育承聽，此羞廷不能一道德故也。”[11]不久，新學成為(wei) 當時學問之正統，學術一元化之大勢逐步形成。

如若說荊公托古改製，編撰《三經新義(yi) 》以取士，在北宋將《六經》之學推向巔峰。那麽(me) ，南宋時期的朱子，則接續由韓愈為(wei) 開端，至二程初現雛形的經典結構重建，而後集大成，架構了一整套完備的《四書(shu) 》學體(ti) 係。

朱子對荊公《六經》之學頗有異議，其認為(wei) 以《六經》之古法，來建今之典製，是一條走不通的道路：“字本來無許多義(yi) 理，他（荊公）要個(ge) 個(ge) 如此做出來，又要照顧須前後，要相貫通。”[12]

“因語荊公，陸子靜雲(yun) ：‘他當時不合於(yu) 法度上理會(hui) 。’語之雲(yun) ：‘法度如何不理會(hui) ？隻是他所理會(hui) 非三代法度耳。’”[13]

“即不見古今成敗，便是荊公之學。書(shu) 那有不可讀者？隻怕無許多心力讀得。《六經》是三代以上之書(shu) ，曾經聖人手，全是天理。三代以下文字有得失，然而天理卻在這邊自若也。”[14]

朱子對荊公穿鑿附會(hui) ，以私意賦予字詞諸多義(yi) 理，強使《六經》貫通之行為(wei) ，甚為(wei) 不滿。在朱子這裏，因文字缺失，《六經》之意難求，荊公變法所托《六經》之法度，已非三代法度。

朱子同樣麵臨(lin) 著《六經》難求之困境，那麽(me) 其如何避免重蹈荊公覆轍，以化解此種困頓？

其一，在典據的選取上，超越《六經》，而向《四書(shu) 》度越。朱子在對《六經》的隱憂中，就已經蘊含著對《四書(shu) 》的高揚。在朱子看來，從(cong) 殘存的《六經》中可窺見的道理，在《四書(shu) 》中亦可追尋：“《論》、《孟》所載是這一個(ge) 道理，《六經》所載也是這個(ge) 道理。”[15]

而“《論》《孟》工夫少，得效多；《六經》工夫多，得效少”，[16]既然《六經》不可為(wei) ，那麽(me) 可舍繁就簡，“讀書(shu) ，且從(cong) 易曉易解處去讀。如《大學》《中庸》《語》《孟》四書(shu) ，道理粲然。人隻是不去看。若理會(hui) 得此四書(shu) ，何書(shu) 不可讀！何理不可究！何事不可處！”[17]

從(cong) 《大學》到《中庸》，由易至難，最後達到對天地、萬(wan) 物之理的豁然貫通。

其二，在為(wei) 學旨趣上，完成禮製法度之學向身心性理之學的轉向。如若說《六經》是三代先王政典，多偏向於(yu) 治國方案之設計；那麽(me) ，《四書(shu) 》則更側(ce) 重於(yu) 對個(ge) 體(ti) 安身立命之追問。

（朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局2012年出版）

有弟子向朱子請教，為(wei) 學可否以《春秋》為(wei) 重，朱子答曰：“《春秋》是言天下之事。今不去理會(hui) 身己上事，卻去理會(hui) 天下之事，到理會(hui) 得天下事，於(yu) 身己上卻不曾處置得。”[18]

天下之大事，必於(yu) 《四書(shu) 》修身之處做起。《大學》“格致誠正修齊治平”之規模，《中庸》“性與(yu) 天命”之微妙，《論語》“仁義(yi) 禮智”之根本，《孟子》“惻隱、羞惡、恭敬、是非”之發越，均是從(cong) 切己之工夫中推出。

最終，以一己身心之修為(wei) ，複原天命之性的至善麵貌，進而達到與(yu) 天理的和合。朱子亦未止於(yu) 對《四書(shu) 》身心性理之學的發揮，其還有以《四書(shu) 》之理，斷《六經》之義(yi) 的傾(qing) 向，完成了《六經》的“四書(shu) 化”過程。

“讀《六經》時，隻如未有《六經》，隻就自家身上討道理，其理便易曉。”[19]《六經》治國平天下之典製，可由“自家身心上”發出。

“鄭子上因赴省經過，問《左傳(chuan) 》數事。先生曰：‘人若能於(yu) 《大學》《語》《孟》《中庸》四書(shu) 窮究得通透，則經傳(chuan) 中折莫甚大事，以其理推之，無有不曉者，況此末事！’”[20]《左傳(chuan) 》不能遍解《春秋》，而《四書(shu) 》卻能折衷《春秋》、《左傳(chuan) 》之大事。

總體(ti) 考察，荊公、朱子“六經四書(shu) 之辯”，是由於(yu) 二者對儒家內(nei) 聖外王之偏重，所產(chan) 生的張力。荊公通經以致用，托《六經》為(wei) 當下的變法尋求正當性依據，為(wei) 外王之學。

而朱子謂：“法弊但一切更改之，卻甚易；時弊則皆在人，人皆以私心為(wei) 之，如何變得！嘉佑間法可謂弊矣，王荊公未幾盡變之，又別起得許多弊，以人難變故也。”[21]

朱子卻認為(wei) ，從(cong) 根本上而言，更製度易，變人心難。故其高揚人的內(nei) 在德性，通過格致誠敬之功夫上達，合於(yu) 天理。

合而言之，荊公《六經》與(yu) 朱子《四書(shu) 》呈對立之勢。荊公重外在事功，托《六經》以成務，融法入經，最終以經取士，在確定《六經》權威性的基礎上，亦為(wei) 其新政確立了不可撼動之地位。

而朱子反之，依《四書(shu) 》修己，以身心性命之理，代經世之道；憑借《四書(shu) 》之理，斷《六經》之義(yi) ，完成了《六經》的“四書(shu) 化”過程。

二、歧異辨正：船山內(nei) 外並重以融通荊公朱子學說之對立

船山對荊公與(yu) 朱子“六經四書(shu) 之辯”，有過較為(wei) 直接的評議，其首先肯定了荊公、朱子二人學術各有所長。

朱子曾貶荊公《六經》法度之學，而頌伊川身心之學：“劉叔通屢舉(ju) 簡齋：‘《六經》在天如日月，萬(wan) 事隨時更故新。江南丞相浮雲(yun) 壞，洛下先生宰木春！’前謂荊公，後謂伊川。

先生曰：‘此詩固好，然也須與(yu) 他分一個(ge) 是非始得。天下之理，那有兩(liang) 個(ge) 都是？必有一個(ge) 非。’”[22]

在朱子看來，儒家之道在於(yu) 內(nei) 在身心，而非外之法度。船山顯然不認同此說：“夫子曰：‘道無可略，故德必求其備，修己治人以至善為(wei) 歸，尚矣。’德之內(nei) 而體(ti) 於(yu) 心者曰智，曰仁；外而飭於(yu) 身者曰莊；合內(nei) 外身心於(yu) 一致，而以所性之節文垂之天下者曰禮。”[23]

船山認為(wei) 儒家之道廣大悉備，荊公與(yu) 朱子《六經》《四書(shu) 》之學各有所長，“由禮”“盡仁”方能體(ti) 道之全，故可合此內(nei) 外而為(wei) 一。

荊公與(yu) 朱子之學雖都有其所長，但亦均有其未盡之處。荊公之短，在其於(yu) 《六經》之穿鑿，並以術破道，而對儒家之道的偏離，最終亦導致新法的偏失。

“初知學，即服膺王荊公”[24]的梁啟超先生於(yu) 此亦有評議：“然但使十義(yi) 之中，有一義(yi) 焉合於(yu) 孔子，則用力已為(wei) 不虛；就令悉不合焉，而人人遵此道以求之，必將有一合者。又就令無一合者，而舉(ju) 天下以思想自由之故”。[25]

在梁啟超先生看來，荊公之學，並未墨守經義(yi) ，而多以己說附會(hui) 《六經》。而朱子對於(yu) 自己將《四書(shu) 》之身心性理，強加之於(yu) 《六經》之理念及行為(wei) ，亦有所反省與(yu) 悔悟。

（梁啟超）

朱子曾對其先前以《四書(shu) 》之理，斷《周禮》之義(yi) ，甚為(wei) 不滿：“曹問《周禮》。曰：‘不敢教人學。非是不可學，亦非是不當學；隻為(wei) 學有先後，先須理會(hui) 自家身心合做底，學《周禮》卻是後一截事。而今且把來說看，還有一句幹涉吾人身心上事否？’”[26]

《周禮》原本隻關(guan) 乎社會(hui) 典章製度與(yu) 規範，以身心之理斷之，難免會(hui) 走偏。同樣，朱子晚年，對其著力頗多的《易》與(yu) 《詩》，也有如此評價(jia) ：“某平生也費了些精神，理會(hui) 《易》與(yu) 《詩》……《易》與(yu) 《詩》中所得，似雞肋焉。”[27]

可見，朱子自認為(wei) 以《四書(shu) 》之理，折衷《六經》之義(yi) ，亦多有偏闕。

船山處於(yu) 明清之際，去古益遠，他如何化解因《六經》之意難求，而至禮製法度與(yu) 身心性理之學分途及混雜，這一延續千年的難題？

首先，在典據的選取上，船山借《六經》為(wei) 儒學重開生麵，尤重《易經》與(yu) 《禮記》。船山曾言，其所希冀的張子之學“以《禮》為(wei) 鵠”，[28]“無非《易》也”，[29]“得之《易》者深”。[30]

清代學者餘(yu) 廷燦也在《王船山先生傳(chuan) 》中有所言，船山所遵儒家典據之特色，在於(yu) 其“以《禮》為(wei) 堂，以《易》為(wei) 室”。[31]

其實，在船山於(yu) 《易經》與(yu) 《禮記》的詮釋中，就有著對荊公、朱子“六經四書(shu) 之辯”的辨正。在對《易經》與(yu) 《禮記》詮釋的理念與(yu) 方法上，船山理事並重，未離事以為(wei) 道。

船山以《易》為(wei) 室，重新闡明易簡之道，是對《六經》的“內(nei) 化”，以糾荊公穿鑿《六經》之偏。船山以《易》為(wei) 三代聖王“神道設教”之典籍，孔子接通三聖之意，而作《易傳(chuan) 》。在《六經》之中，“惟《易》有全書(shu) ，後學之幸也。”[32]

朱子認為(wei) ，孔子《易傳(chuan) 》所述之理，並非《易》之本義(yi) ，“聖人作《易》，本為(wei) 欲定天下之誌，斷天下之疑而已，不是要因此說道理也。”[33]

船山反朱子之道而行之，認為(wei) 孔子與(yu) 三聖作《易》之法一以貫之。“由今而求羲、文之微言，非孔子之言而孰信邪？意者不必師孔子，則苟一畸人立之說焉，師之可也，又何必假托之伏羲也？”[34]

船山認為(wei) 真正的《易》道至簡，卻涵有夫子引而未發之性理，又有伏羲、文王、周公事功之要領。在對《易》的詮解中，力避重蹈荊公、朱子覆轍：“《易》之精蘊，非《係傳(chuan) 》不闡。觀於(yu) 《係傳(chuan) 》，而王安石屏《易》於(yu) 三經之外，朱子等《易》於(yu) 《火珠林》之列，其異於(yu) 孔子甚矣。”[35]

除卻定《易》為(wei) 卜筮之書(shu) ，朱子不以《易》教人的另外一個(ge) 重要原因，是《易》非為(wei) 切己身心之學：“某不敢教人看《易》，為(wei) 這物闊大，且不切己。”[36]

在船山看來，荊公所謂簡易之道，隻不過是舍“三經”之道德，而言法度：“法依乎道之所宜；宜之與(yu) 不宜，因乎德之所慎。舍道與(yu) 德而言法，韓愈之所雲(yun) “傳(chuan) ”，王安石之所雲(yun) “至簡、至易、至要”者，此也。”[37]

船山重闡易至簡之道，“推極性命之原於(yu) 《易》之道，以明即性見《易》，而體(ti) 《易》乃能盡性於(yu) 占，而學《易》之理備矣。根極精微，發天人之蘊，《六經》《語》《孟》示人知性知天，未有如此之深切著明者；誠性學之統宗，聖功之要領，於(yu) 《易》而顯。”[38]

《易》之道不僅(jin) 可求之於(yu) 伏羲、文王、周公《易》之古經，亦著明在孔子《易傳(chuan) 》之中。正是基於(yu) 此，《易》道中即有夫子引而未發“性學之統宗”，又有伏羲、文王、周公“聖功之要領”。

船山亦使《四書(shu) 》之《大學》《中庸》重歸《禮記》，還《禮記》之全，以矯朱子割裂《六經》之弊。朱子表彰《大學》《中庸》，將其並入《四書(shu) 》之後，其作為(wei) 經典之地位不斷上升，並在明代達到頂峰。

船山認為(wei) ，將《學》《庸》從(cong) 《禮記》中割裂，危害甚大：“自朱子之時，已病夫程門諸子之背其師說而淫於(yu) 佛、老，蓋此書(shu) 之旨，言性、言天、言隱，皆上達之蘊奧，學者非躬行而心得之……

凡此二篇，今既專(zhuan) 行，為(wei) 學者之通習(xi) ，而必歸之《記》中者，蓋欲使《五經》之各為(wei) 全書(shu) ，以見聖道之大，抑以知凡戴氏所纂四十九篇。皆《大學》、《中庸》大用之所流行，而不可以精粗異視也。”[39]

朱子將《大學》《中庸》義(yi) 理闡發過於(yu) 精細高明，數傳(chuan) 之後，或沾染佛老，脫離日用躬行之道，不知其旨歸所在。《大學》《中庸》單獨成篇，不能與(yu) 《禮記》其他諸篇相互印證，易為(wei) 邪說所曲解：

“降及正、嘉之際，姚江王氏始出焉，則以其所得於(yu) 佛、老者強攀是篇以為(wei) 證據，其為(wei) 妄也既莫之窮詰，而其失之皎然易見者，則但取經中片句隻字與(yu) 彼相似者以為(wei) 文過之媒，至於(yu) 全書(shu) 之義(yi) 詳略相因，巨細畢舉(ju) ，一以貫之而為(wei) 天德王道之全者，則茫然置之而不恤。”[40]

有關(guan) 於(yu) 《大學》中“親(qin) 新之辨”“格物之爭(zheng) ”“章節之分”的論辯綿延不絕，異端牽強附會(hui) ，邪說橫行於(yu) 世。

故船山主張，宜借《禮記》之全書(shu) ，以辨諸《大學》《中庸》章句之是非。《禮記》中既有補他書(shu) 不備的典製條文，還有對《周禮》《儀(yi) 禮》意義(yi) 的闡發。“《周禮》六官、《儀(yi) 禮》五禮，秩然穆然，使人由之而不知。”[41]

《周禮》《儀(yi) 禮》不僅(jin) 文本缺失嚴(yan) 重，亦無有“所以然”之理。而《禮記》中除卻“《雜記》夫子以後行禮異同之跡”，[42]其他諸篇均與(yu) 三代以至於(yu) 孔子弟子之道相合：“夫子沒，七十子之徒親(qin) 聞習(xi) 見，各得聖人之一體(ti) ，是以尊聞行知，各有所尚。”[43]

孔子據三代之典籍，知禮之全體(ti) 。孔子沒，道術分裂，七十子各執一端，後成《禮記》，其中有體(ti) 有用，合而成之，夫子之道自現。故而，《大學》《中庸》所謂之身心道德之學，也應與(yu) 《周禮》《儀(yi) 禮》以及《禮記》其他諸篇相合。

值得注意的是，船山在對《易》詮解中，所言的“性理”，較之朱子《四書(shu) 》身心之學，有明顯地“外化”傾(qing) 向。“‘窮理盡性以至於(yu) 命’，亦止在身心上體(ti) 認得‘精義(yi) 入神’、‘利用安身’之事，非有一性焉、命焉，如釋氏之欲見之也。”[44]

朱子《四書(shu) 》中身心性命之學，側(ce) 重於(yu) 對個(ge) 體(ti) 身心之安頓，而於(yu) 社會(hui) 政治少有實效。故船山認為(wei) ，唯有《易》中的形上及形下之道，方可稱為(wei) 聖學之正宗。[45]

朱子《四書(shu) 》及其以“四書(shu) 化”《六經》的性理之言，以與(yu) 孔子《易傳(chuan) 》中所述相抵牾。此種衝(chong) 突，較為(wei) 集中的體(ti) 現在二者對《乾卦》卦辭“元亨利貞”的詮解上。朱子認為(wei) 文王與(yu) 孔子分途，文王之義(yi) 為(wei) “大亨，利正”，而於(yu) 孔子“仁義(yi) 禮智，便是元亨利貞”。[46]

（乾卦）

船山則認為(wei) ：“元亨利貞，分言之則四德，合言之則二理。複禮為(wei) 仁，禮者仁之秩敘；信必近義(yi) ，信者義(yi) 之始終。文王合四德而順言之，孔子分四德而合言之，義(yi) 固兩(liang) 存，不可雲(yun) 孔子之言非文王之意也。篇中亟正之。”[47]

孔子與(yu) 文王之義(yi) 相同，“元亨利貞”，不僅(jin) 指人得之於(yu) 天的“仁義(yi) 禮信”四種內(nei) 在德性，這四種德性亦需要外在禮儀(yi) 製度之規範，“利於(yu) 守正”，而後“大亨”。

最終，船山所要企及的，是《四書(shu) 》《六經》的一貫之道。依船山之意，《六經》《語》《孟》中，既有微言，亦有大義(yi) ，二者並行不悖：

“《六經》《語》《孟》之文，有大義(yi) 焉，如天之位於(yu) 上，地之位於(yu) 下，不可倒而置也。有微言焉，如玉之韞於(yu) 山，珠之函於(yu) 淵，不可淺而獲也。極之於(yu) 小，而食息步趨之節，推求之而各得其安也。擴之於(yu) 大，經邦製遠之猷，引伸之而各盡其用也。”[48]

雖然及至船山之時，《四書(shu) 》已甚為(wei) 流行，但船山極少將《六經》與(yu) 《四書(shu) 》並舉(ju) ，而時常以《六經》、《語》《孟》並稱。《六經》及《四書(shu) 》雖在體(ti) 例上各有側(ce) 重，但我們(men) 依然可以從(cong) 中窺見，其中一以貫之、廣大而精微的道理。

合而言之，船山“以《禮》為(wei) 堂，以《易》為(wei) 室”，通過對《易》道的重新闡明，以糾荊公穿鑿《六經》之偏；亦使《大學》《中庸》重歸《禮記》，還《禮記》之全，以矯朱子割裂《六經》之弊。

而後把《六經》典製之學內(nei) 化，求其精義(yi) ；將《四書(shu) 》身心道德之學外化，擴大到政治事功，合《六經》《語》《孟》內(nei) 聖外王之道於(yu) 一，化解了荊公《六經》與(yu) 朱子《四書(shu) 》之學的對立。

三、辨證旨歸：船山六經之學同夫子原意與(yu) 時代意義(yi) 相契

不同的時代背景會(hui) 造就迥異的話語體(ti) 係，荊公與(yu) 朱子之典據中彰顯的內(nei) 聖外王之偏向，均有其時代之依據。二人內(nei) 聖外王之偏向，是儒學內(nei) 在的發展要求。從(cong) 儒學自身發展的脈絡來看，漢唐的章句訓詁之學，及宋之時，已走到窮途末路。

故荊公、朱子相繼起而辨之。荊公認為(wei) 孔孟之道，非章句傳(chuan) 注無用之學，“章句之文勝質，傳(chuan) 注之博溺心”，[49]故以經世之道代之，故偏向於(yu) 外王。

而朱子除卻漢儒章句之學，還要麵對佛老形上之教，與(yu) 荊公經術權謀之道：“自是以來，俗儒記誦詞章之習(xi) ，其功倍於(yu) 小學而無用；異端虛無寂滅之教，其高過於(yu) 大學而無實。其它權謀術數，一切以就功名之說”。[50]

章句之學無用；異端形上之教虛無，而儒家未發；荊公之學有術無道。故朱子以切己之身心性理接通天人，以應對之，故偏向於(yu) 內(nei) 聖。

船山對荊公、朱子因時代背景，而造成經典詮釋偏向及失誤，亦有所同情與(yu) 了解。由上可知，在朱子那裏，變法度易，而變人心難。

船山不認同此說，其於(yu) 荊公有所同情：“合此數者觀之，可知作法之難矣。夫安石之以成憲為(wei) 流俗而亟改之者，遠奉堯、舜，近據《周官》，固以脅天下曰：‘此聖人之教也。’”[51]

荊公之時，積弊已深，故須急變之，故荊公托《六經》之法度，以重其言，而未顧及聖人精義(yi) 。

船山並未否定朱子經世之情懷，其於(yu) 朱子學達性天之精義(yi) ，亦有所了解：

“朱子又慮人卻拈著者灑掃應對之形而上者以為(wei) 至極，而以之貫天下之道，則其害之淺者，有致遠則泥之憂，其害之深者，且如釋氏之運水搬柴為(wei) 神通妙用，將視天下之事，除取現前更無有法，而君子之以彌綸參讚乎天地者盡廢矣。”[52]

朱子因擔心後學淪入“灑掃應對”之繁務，而不知從(cong) 中盡窮形上之理，而貫之以身心性理之達道，故而陷入另一個(ge) 極端。

（清初剃發令）

船山曆經明代亡國，海徙山移之巨變。此外，較之於(yu) 朱子，船山還要麵對“身心之學付之釋老”的局麵。[53]故其亟需反思自秦以後，尤其宋明的經典詮釋之學，以突破此種困境。

荊公與(yu) 朱子都因為(wei) 各自的時代背景，而對其經典詮釋各有偏重，對原典的本義(yi) 都有一定程度的偏離。“除孔子是上下千萬(wan) 年語，自孟子以下，則莫不因時以立言。”[54]

孔子之道曆久彌新，具有永恒性之特征，不會(hui) 因為(wei) 時間的消逝，而褪其色。“自文王至於(yu) 孔子，孔子廣文王之道以垂世教，亦五百有餘(yu) 歲矣。孔子何以知文王哉？”[55]

孔子曆經五百年之後，依然能接續文王之道。船山所要思考的是，如何接續孔子之道，依據且不囿於(yu) 時代，求得聖人之原意，而行得千萬(wan) 年？

其一，在方向上回溯原典。“大經正，則隨所動而皆不失其正，此推本而言之。”[56]《六經》有其權威、獨立以及純粹性，船山不僅(jin) 不讚成荊公、以“新法”斷經，朱子《六經》的“四書(shu) 化”傾(qing) 向，其亦極力反對朱子雜糅他說以入經之行為(wei) 。[57]

為(wei) 論證《周易》古經本為(wei) 卜筮之書(shu) ，朱子將康節之先天圖說置於(yu) 經文之前，此種行徑是於(yu) 孔子之褻(xie) 瀆、原典之染汙。

顏道泗言：“以經解經，方知注疏之是非”，[58]船山亦說：“夫君子之教天下，亦唯反經而已矣。三代之直道自在人心；帝王所修之人紀自在天下”，[59]隻有回到經典本身，才有超越時代之機會(hui) 。

其二，在方法上化解對立，尋求和合。孔子上承《六經》，下啟《四書(shu) 》，以從(cong) 容之中道，一以貫之。[60]

（孔子周遊列國）

孔子給了隨意塑造的自由，但是自由的背後，又隱藏著不能濫用的約束。船山在《四書(shu) 訓義(yi) 》卷末強調：

“一貫之理，散為(wei) 萬(wan) 殊，則必明知先聖有其不易之法，而不可略。乃仲尼沒而微言隱，七十子之徒散而異同生，必有因其文章，體(ti) 其性道，確知先聖而表著之，則後聖之祖述憲章者益有征也。上征往古，而如是矣。”[61]

夫子之道，至大至廣，有多個(ge) 麵向。不僅(jin) 是荊公、朱子有歧異之處，就連七十子之徒也各有所執。《中庸》有“大德敦化”之言，超越是非之對立，使得諸流和合，亦可成就海之廣博深厚，而識得孔子之全體(ti) 。

其三，在具體(ti) 的操作方式上，以人倫(lun) 之學的確立，化解身心性理之學與(yu) 禮製法度之學的對立。

在船山看來，禮製法度與(yu) 身心性理均有其無常之處，而人倫(lun) 卻為(wei) 亙(gen) 古不變之道：“求合於(yu) 一時之鄉(xiang) ，無常也。是故欲正天下之人心，使好惡有定，而不以鄉(xiang) 原為(wei) 說，則彼亦無利而為(wei) 此矣。何以正之？亙(gen) 古此人倫(lun) 物理，則亙(gen) 古此道，絕其隨時之苟幸而已矣。”[62]

而聖人之所以為(wei) 聖人，即在於(yu) 其盡人倫(lun) 之至，“聖人，人倫(lun) 之至也。因其忠孝之不容已，生則極其敬，沒則盡其哀，製為(wei) 典禮以定萬(wan) 世之經，凡為(wei) 子臣者莫敢越焉。”[63]

不僅(jin) 如此，三代聖王製禮作樂(le) ，而後孔子將其中人倫(lun) 之道，述於(yu) 《六經》，以留存於(yu) 萬(wan) 世。[64]《六經》之製，雖有其實效性，但其中人倫(lun) 法度之道，卻足以治今之人。

總而言之，荊公與(yu) 朱子皆因時立言，亦因此均有未盡之處。船山對荊公與(yu) 朱子的時代背景，均有所同情與(yu) 了解，並試圖接續孔子之道，依據且不囿於(yu) 時代，求得聖人之原意，而使己說具有“千萬(wan) 年語”之意涵。

究其根本，荊公、朱子“四書(shu) 六經之辯”，可歸約為(wei) 古今之辨。荊公守古之舊，有著《六經》中三代聖王般，強烈的經世情懷。[65]王安石雖命“三經”之《新義(yi) 》，但其學術旨趣依然為(wei) 守舊。

荊公身居亂(luan) 世，我們(men) 能感受到其於(yu) 三代太平之治的憧憬，但因其於(yu) 古之禮製法度之穿鑿，而落得“以術破道”之名。

而朱子求今之新，有著《四書(shu) 》中引而未發，濃烈的終極關(guan) 懷。朱子直麵佛老，先今之《四書(shu) 》，後古之《六經》，並以《四書(shu) 》折衷《六經》之言，著力於(yu) “性與(yu) 天道”形上之架構，其時代意味濃厚，卻因對“所以然”之性理的執著，而流於(yu) 空疏。

而船山則兼顧時代意，與(yu) 孔子為(wei) 代表原始儒家內(nei) 聖外王並重之意蘊，即重“六經”之本，又不忘為(wei) 時代“開生麵”，將形上之道重新收歸《六經》。通過不斷地追問與(yu) 反思，在新的時代，麵臨(lin) 不同語境，在完成對原始儒家核心精神回溯的同時，成功地架構了其時代話語體(ti) 係。

 
注釋：
 
[①]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第426頁。
 
[②]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第426頁。
 
[③]《宋史》卷三百二十七，北京中華書局1985年版，第10543頁。
 
[④]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第18頁。
 
[⑤]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第6頁。
 
[⑥]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第878頁。
 
[⑦]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第773頁。
 
[⑧]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第132頁。
 
[⑨]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第878頁。
 
[⑩]王安石：《臨川先生文集》，北京中華書局1959年版，第735頁。
 
[11]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第77頁。
 
[12]朱傑人等主編：《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社2010年版，第4039頁。
 
[13]朱傑人等主編：《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社2010年版，第4037頁。
 
[14]朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2010年版，第347頁。
 
[15]朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2010年版，第842頁。
 
[16]朱傑人等主編：《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社2010年版，第3717頁。
 
[17]朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2010年版，第419頁。
 
[18]朱傑人等主編：《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社2010年版，第3654頁。
 
[19]朱傑人等主編：《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社2010年版，第3645頁。
 
[20]朱傑人等主編：《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社2010年版，第3721頁。
 
[21]朱傑人等主編：《朱子全書》第17冊，上海古籍出版社2010年版，第3523頁。
 
[22]朱傑人等主編：《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社2010年版，第4329頁。
 
[23]《四書訓義》，《船山全書》，長沙嶽麓書社2011年版，第861頁。
 
[24]梁啟超：《王安石傳》，北京商務印書館國際有限公司2015年版，第1頁。
 
[25]梁啟超：《王安石傳》，北京商務印書館國際有限公司2015年版，第292-293頁。
 
[26]朱傑人等主編：《朱子全書》第17冊，上海古籍出版社2010年版，第2911頁。
 
[27]朱傑人等主編：《朱子全書》第17冊，上海古籍出版社2010年版，第3431頁。
 
[28]《船山全書》第12冊，嶽麓書社2011年版，第67頁。
 
[29]《船山全書》第12冊，嶽麓書社2011年版，第12頁。
 
[30]《船山全書》第12冊，嶽麓書社2011年版，第272頁。
 
[31]《船山全書》第16冊，嶽麓書社2011年版，第95頁。
 
[32]《船山全書》第1冊，嶽麓書社2011年版，第652頁。
 
[33]朱傑人等主編：《朱子全書》第16冊，上海古籍出版社2010年版，第2193頁。
 
[34]《船山全書》第1冊，嶽麓書社2011年版，第650頁。
 
[35]《船山全書》第1冊，嶽麓書社2011年版，第683頁。
 
[36]朱傑人等主編：《朱子全書》第16冊，上海古籍出版社2010年版，第2187頁。
 
[37]《船山全書》第11冊，嶽麓書社2011年版，第153頁。
 
[38]《船山全書》第1冊，嶽麓書社2011年版，第532頁。
 
[39]《船山全書》第16冊，嶽麓書社2011年版，第546-547頁。
 
[40]《船山全書》第16冊，嶽麓書社2011年版，第546頁。
 
[41]《船山全書》第4冊，嶽麓書社2011年版，第9頁。
 
[42]《船山全書》第4冊，嶽麓書社2011年版，第131頁。
 
[43]《船山全書》第4冊，嶽麓書社2011年版，第131頁。
 
[44]《船山全書》第6冊，嶽麓書社2011年版，第734頁。
 
[45]《船山全書》第1冊，嶽麓書社2011年版，第653頁。
 
[46]朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2010年版，第246頁。
 
[47]《船山全書》第1冊，嶽麓書社2011年版，第671頁。
 
[48]《船山全書》第11冊，嶽麓書社2011年版，第166頁。
 
[49]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第207頁。
 
[50]朱傑人等主編：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社2010年版，第14頁。
 
[51]《船山全書》第11冊，嶽麓書社2011年版，第167頁。
 
[52]《船山全書》第6冊，嶽麓書社2011年版，第887頁。
 
[53]《船山全書》第15冊，嶽麓書社2011年版，第868頁。
 
[54]《船山全書》第6冊，嶽麓書社2011年版，第652頁。
 
[55]《船山全書》第8冊，嶽麓書社2011年版，第974頁。
 
[56]《船山全書》第12冊，嶽麓書社2011年版，第285頁。
 
[57]《船山全書》第1冊，嶽麓書社2011年版，第680頁。
 
[58]顏道泗：《論語》，《讀經筆記》，台北華泰文化出版社2013年版，第3頁。
 
[59]《船山全書》第8冊，嶽麓書社2011年版，第971頁。
 
[60]《船山全書》第12冊，嶽麓書社2011年版，第164頁。
 
[61]《船山全書》第8冊，嶽麓書社2011年版，第974頁。
 
[62]《船山全書》第8冊，嶽麓書社2011年版，第965頁。
 
[63]《船山全書》第8冊，嶽麓書社2011年版，第580頁。
 
[64]《船山全書》第8冊，嶽麓書社2011年版，第971頁。
 
[65]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第19頁。

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