良知與(yu) 恕道 

——心學倫(lun) 理的內(nei) 在張力及其克服

作者：陳暢

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《道德與(yu) 文明》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十三日辛亥

          耶穌2019年9月11日

[提要]

心學是一種複雜多元多樣的思想體(ti) 係，心學內(nei) 部諸種思想形態的演變均與(yu) 社會(hui) 政治實踐密切相關(guan) 。明代心學家以陳白沙和王陽明為(wei) 代表，建構了恕道的兩(liang) 種形態：因應萬(wan) 物變化、一體(ti) 地予以包容接納的“平等”形態，與(yu) 以情為(wei) 核心建構富有情誼的公共社會(hui) 的“差等”形態。這兩(liang) 種形態在陽明學派學術中以內(nei) 在張力的形式存在。黃宗羲對感應與(yu) 恕道的詮釋克服了這種張力，並建構了一種極具創造性的個(ge) 體(ti) 性倫(lun) 理體(ti) 係。厘清上述心學思想演進曆程，對於(yu) 開發心學思想的當代價(jia) 值具有積極意義(yi) 。

[關(guan) 鍵詞]

良知 恕道 萬(wan) 物一體(ti) 感應

作者簡介

陳暢，男，1978年生，廣東(dong) 梅縣人。中山大學哲學博士，武漢大學哲學博士後，現為(wei) 同濟大學人文學院哲學係副係主任，副教授，博士生導師。主要研究方向為(wei) 中國哲學史、宋元明清哲學。著有《自然與(yu) 政教——劉宗周慎獨哲學研究》，編有《儒學與(yu) 古典學評論》（第三輯），發表學術論文數十篇。

中國傳(chuan) 統社會(hui) 是以人倫(lun) 秩序為(wei) 基石建構起來的，乃至有梁漱溟先生的“倫(lun) 理本位社會(hui) ”之說。倫(lun) 理社會(hui) 的核心是“互以對方為(wei) 重”的倫(lun) 理義(yi) 務與(yu) 責任觀念，個(ge) 體(ti) 權利並不受到重視，是故梁漱溟認為(wei) 中國文化的最大偏失在於(yu) 個(ge) 人永不被發現。[1]就晚近以來的社會(hui) 現實而言，梁先生的觀察可謂切中肯綮；但在思想文化層麵，梁先生的視野過於(yu) 偏重儒家，忽視了中國文化的多元複雜性。例如，與(yu) 儒家側(ce) 重群體(ti) 、義(yi) 務觀念不同，道家思想明顯具有“個(ge) 體(ti) ”“平等”意識。如馮(feng) 達文先生所論，儒家關(guan) 注仁愛之心的推及，無意於(yu) 考量別人的回饋，但仁愛之心的推及不可避免涉及到“差等”的問題——遠近親(qin) 疏、上下左右的區分；道家則不同，道家“道法自然”觀念抽離了遠近親(qin) 疏、上下左右的區分，不以主觀喜好對待萬(wan) 物，對世間萬(wan) 物作公平、平等的對待。[2]換言之，在傳(chuan) 統中國人的倫(lun) 理心態中，既有儒家以情為(wei) 核心建構富有情誼的公共社會(hui) 的“差等”元素，亦有道家因應萬(wan) 物變化、一體(ti) 地予以包容接納的“平等”元素；前者積極進取，後者自然隨順。而這種差異在明代心學的發展進程中，亦發揮了重要作用。

大致而言，明代心學家以陳白沙和王陽明為(wei) 代表，白沙學術以自然為(wei) 宗，道家色彩濃厚；陽明學術富有道德激情，以積極進取的狂者胸次為(wei) 特質，是典型的儒家思想。事實上，這種思想差異並不僅(jin) 僅(jin) 是哲學家個(ge) 體(ti) 特質所致，更代表著明代心學的兩(liang) 種發展方向，構成了心學倫(lun) 理的內(nei) 在張力。追根溯源，塑造明代心學這一特質的原因主要有兩(liang) 個(ge) ：一是由於(yu) 宋明理學是以儒學為(wei) 基本立場進而融匯儒道佛三教義(yi) 理的思潮，道家元素被納入到明代心學亦是題中自有之義(yi) ；二是因為(wei) 無論是平等或差等，都涉及到對於(yu) 人物之間內(nei) 在關(guan) 係的確定，這正是心學以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 之恕道的核心議題。因此，從(cong) 平等與(yu) 差等的對比角度切入，是理解明代心學尤其是王陽明學派良知學發展線索的重要途徑。本文以“感應”思想為(wei) 中心，通過深入對比考察陳白沙、王陽明、黃宗羲三位心學家對“恕道”的不同詮釋，厘清心學倫(lun) 理的內(nei) 在張力及其克服途徑。本文也試圖通過這種探討，開發心學思想的當代倫(lun) 理意義(yi) 。

一、萬(wan) 物一體(ti) ：白沙與(yu) 陽明之異

黃宗羲《明儒學案·白沙學案》指出，時人誤認白沙近禪，根源在於(yu) “聖學久湮，共趨事為(wei) 之末，…一及人生而靜以上，便鄰於(yu) 外氏，此庸人之論，不足辨也”。[3]黃氏此論提醒我們(men) ，明代心學的重要貢獻是重新開啟“人生而靜以上”的形上學領域；要全麵理解明代心學，必須從(cong) 形上學的層麵切入。以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 之恕道是儒學基本精神，更是明代心學建構形上學理論的重要基礎。如熊十力所論，誠、恕、均平是儒家治道的三大原則：儒家治道以均平為(wei) 極則，均平必由於(yu) 恕道，恕道必出於(yu) 誠（忠信）。簡單說來，恕道就是不自私之心，包括推己及人、己所不欲勿施於(yu) 人兩(liang) 個(ge) 基本內(nei) 容。如果人人能推此心，則天下之人各得其所，天地位、萬(wan) 物育。[4]此之謂萬(wan) 物一體(ti) 之恕道，而白沙、陽明兩(liang) 人就代表了明代心學對於(yu) 恕道的兩(liang) 種詮釋途徑。

對於(yu) 王陽明與(yu) 陳白沙之關(guan) 係，黃宗羲曾提出一個(ge) 著名的疑問：“有明之學，至白沙始入精微……至陽明而後大。兩(liang) 先生之學，最為(wei) 相近，不知陽明後來從(cong) 不說起，其故何也？”[3](78)從(cong) 現存陽明文獻來看，陽明並非完全不說起白沙。黎業(ye) 明通過細致的文獻疏理，令人信服地指出陽明不願多提白沙是在正德十五年以後的事情——陽明此前與(yu) 白沙弟子湛甘泉關(guan) 係友好，多次提及白沙並有所認同；此後則因為(wei) 與(yu) 湛甘泉在學術宗旨上的分歧以及激烈辯論，不願稱頌或批評白沙。[5]這種“欲說還休”的曖昧態度到了陽明第一代弟子那裏，則因為(wei) 擺脫了上一輩學者之間人情世故的羈絆，得以回到學術思想本身直麵其差異。陽明晚年得意弟子王畿評論白沙：“白沙之學，以自然為(wei) 宗，……於(yu) 先師所悟入處，尚隔毫厘。”[6]王畿認為(wei) 陽明學術與(yu) 白沙學術有本質的差異，且據此批評白沙學術。江右王門主力聶豹對此有不同意見。聶豹認為(wei) ：“周程以後，白沙得其精，陽明得其大。”[7]“精”是專(zhuan) 深精密，“大”是廣博宏大。聶豹實際上認為(wei) 白沙學術比陽明學術更高一籌。這種針鋒相對的分歧，與(yu) 陽明去世之後良知學的不同發展方向之衝(chong) 突有關(guan) 。換言之，王畿與(yu) 聶豹對白沙的不同評價(jia) 涉及到心學思想的兩(liang) 種不同發展方向，而這兩(liang) 種不同方向事實上也構成了心學倫(lun) 理的內(nei) 在張力。且以白沙和陽明對於(yu) 感應的不同處理方式為(wei) 例加以說明。

理學思想中的感應概念，並非漢唐儒學神秘化的天人感應，而是特指人物之間普遍存在的內(nei) 在關(guan) 聯。事實上這是對萬(wan) 物一體(ti) 思想的另一種哲學表述。例如，程顥、程頤曾說：“天地之間，感應而已，尚複何事？”[8]此語的源頭是《周易•係辭上》“易無思也，無為(wei) 也。寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與(yu) 於(yu) 此”。二程另一則語錄解釋雲(yun) ：

“寂然不動，感而遂通”者，天理具備，元無欠少，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？因不動，故言“寂然”；雖不動，感便通，感非自外也。[8]（43）

寂然是無聲無臭、寂靜肅然之意；與(yu) 《老子》第二十五章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮”的用法相同，寂然不動是對於(yu) 形上本體(ti) 自然而然狀態的描述。二程使用“天理具備，元無欠少”“常理不易”等詞匯解釋，意在形容天理周行不殆、活潑自在、獨立不改的性質。“寂然不動，感而遂通”，說明感或感應不是外在的刺激與(yu) 反應，而是生生不息的萬(wan) 物生機在事物之間的相通共振，具備內(nei) 在通達而無限製的妙用。寂感非分為(wei) 二，而是即寂即感、寂感一如、神感神應的關(guan) 係；其指向的是天地萬(wan) 物互相敞開並處於(yu) 動態的、內(nei) 在關(guan) 聯的形上境域。由此，感應（寂感）構成了事物最基本的存在方式，是人物一切關(guan) 係的基礎。在這一意義(yi) 上，二程所說的“天地之間，感應而已”，既指出了形而上的真實世界，亦指出了理學工夫的目標：打破事物彼此孤立和隔絕的局麵，探究事物之間的內(nei) 在互通，重建萬(wan) 物在時空上的一體(ti) 關(guan) 聯與(yu) 恰到好處的定位。白沙和陽明對於(yu) 感應思想的詮釋，正是在這一背景下開發出不同的路徑。

白沙論感應稱：

宇宙內(nei) 更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾；自動自靜，自闔自辟，自舒自卷；甲不問乙供，乙不待甲賜；牛自為(wei) 牛，馬自為(wei) 馬；感於(yu) 此應於(yu) 彼，發乎邇見乎遠。故得之者，天地與(yu) 順，日月與(yu) 明，鬼神與(yu) 福，萬(wan) 民與(yu) 誠，百世與(yu) 名，而無一物奸於(yu) 其間。……人爭(zheng) 一個(ge) 覺，才覺便我大而物小，物盡而我無盡。夫無盡者，微塵六合，瞬息千古……[9]

朱子學者胡居仁針對這一段話批評稱：“隻是一個(ge) 儱侗自大之言，非真見此道之精微者，乃老莊佛氏之餘(yu) 緒。”[10]胡氏言論門戶意識過強，失之於(yu) 偏狹。故而深入厘清白沙此語的思想史背景與(yu) 內(nei) 涵，尤有必要。白沙以“宇宙內(nei) 更有何事”開篇，顯然是接續二程“尚複何事”話頭。“自信”即“自申”，自然伸展變化之意。自信、自為(wei) 、不問、不待，都是說明天地萬(wan) 物各有其性、活潑自在，如孟子所言“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），不可以整齊劃一的標準要求萬(wan) 物。這是對“寂”的詮釋。與(yu) 此同時，萬(wan) 物如同人身上的口耳鼻舌，雖然各有其性、不互相幹擾，但又相通而融合一體(ti) ，共同構成一個(ge) 整體(ti) 。這種各有其性而又相通一體(ti) 的狀態，是二程和白沙所說的“感應”、“感於(yu) 此應於(yu) 彼，發乎邇見乎遠”。天地、日月、鬼神、萬(wan) 民以這種寂感一如狀態存在，便是各得其所，便是宇宙大化生生不息、自然而然的存在樣態。然而，現實世界中的個(ge) 體(ti) 卻無時無刻不在束縛與(yu) 桎梏之中，這是理想與(yu) 現實的矛盾。在白沙看來，束縛和桎梏來自於(yu) 個(ge) 體(ti) 封閉狹隘的自我與(yu) 理智造作，以機械慣性的行為(wei) 自我隔絕於(yu) 萬(wan) 物寂感的自然狀態。白沙所說的“覺”，便是放下一切理智造作，打開封閉的自我，重新回返於(yu) 自然狀態。在白沙“我大而物小，我無盡而物有盡”一語中，“我”是萬(wan) 物一體(ti) 之道的代稱，“物”是主客對待、彼此限定的代稱；這是對於(yu) 人在祛除理智造作之後契入自然秩序、獲得自由境界的表述。總之，白沙的思路是借助虛寂、無為(wei) 的道家元素，獲得由直覺開啟的自然狀態；以寂感概念而言，則是由寂通感，寂感一體(ti) 。這是對理學感應思想的一種形上學推進進路。

陽明對感應思想的討論集中於(yu) “南鎮觀花”公案與(yu) “感應之幾”話頭。《傳(chuan) 習(xi) 錄》記載：

先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於(yu) 我心亦何相關(guan) ？”先生曰：“你未看此花時，此花與(yu) 汝同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”[11]

陽明將“同歸於(yu) 寂”解釋為(wei) 人與(yu) 花各有其性、各自伸展；“看花時顏色明白”則是通過真實的接觸，展現人與(yu) 花之間的感通一體(ti) 。這種解釋與(yu) 二程、白沙的詮釋大體(ti) 相近，但在具體(ti) 機製上有著明顯的差異。“天下無心外之物”命題彰顯了心物之間的意義(yi) 關(guan) 聯，其意在指出萬(wan) 物之間的一體(ti) 關(guan) 聯與(yu) 活潑生機必須通過真摯的感觸（心）來激活。這是由感通寂，寂感一如的思路；陽明“感應之幾”話頭更清晰地呈現了其思想結構。陽明認為(wei) 從(cong) 感應之幾上看，天地、鬼神、萬(wan) 物均與(yu) 我同體(ti) ；感應機製的源頭是“我的靈明”（良知），因為(wei) 天地鬼神要由“我的靈明”去俯仰其高深、辨其吉凶災祥，離卻“我的靈明”便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。[11]（141）這種論述的思路是通過良知的覺醒，喚醒與(yu) 我本來相連的天地萬(wan) 物，以自然活潑的方式共在。陽明對良知的界定是真誠惻怛之心[11]（96），其意義(yi) 結構與(yu) “看花時顏色明白”情境中的明白感通是一致的——通過真實的情感與(yu) 經驗，祛除虛假與(yu) 想象對於(yu) 世界的遮蔽，激活萬(wan) 物之間的感應結構。基於(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 的視野，人愈與(yu) 萬(wan) 物感通，愈能擺脫狹隘自我的限製，愈能盡己之性、盡人物之性；這是活力和創造力的根源。因此，良知靈明成為(wei) 天地鬼神萬(wan) 物的主宰，是在作為(wei) 感應之幾的真誠惻怛之心激活了萬(wan) 物之間內(nei) 在真實關(guan) 聯的意義(yi) 上說，其主宰性表現在能夠激發萬(wan) 物恰到好處的配置與(yu) 高效運作。

綜上，白沙與(yu) 陽明對於(yu) 感應的詮釋，鮮明地展現了明代心學的致思進路：通過自我的覺醒，喚醒萬(wan) 物一體(ti) 的感應機製。而從(cong) 感應機製的角度看，白沙與(yu) 陽明學術的分歧在於(yu) ：陽明“由感通寂”的思路“貴我”，以“我”之靈明激活“萬(wan) 物”的世界；相比之下，白沙“由寂通感”思路則以“我”的讓開一步，令物自然伸展。陽明學積極、主動的工夫義(yi) 蘊強，白沙學自然無為(wei) 的工夫義(yi) 蘊深。陽明後學王塘南對此路徑差異有精辟總結：“陽明之學，悟性以禦氣者也。白沙之學，養(yang) 氣以契性者也。”[3]（559）這一區分可謂簡潔而精準。

二、恕道：兩(liang) 種感應形態的倫(lun) 理張力

事實上，感應是中國人倫(lun) 社會(hui) 結構的哲學表述。每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 對於(yu) 他人、對於(yu) 世界的認知，都是以個(ge) 體(ti) 為(wei) 中心開展的。而在宗族倫(lun) 理尤為(wei) 發達的中國傳(chuan) 統社會(hui) ，這種開展必然是以血緣親(qin) 情的遠近親(qin) 疏、上下左右之差序格局為(wei) 依據。儒家思想的特質，正是順著感應的邏輯，通過純化宗族成員之間的親(qin) 情，以推己及人的方式消解血緣情感的負麵因素，進而建構富有情誼的公共社會(hui) 。推己及人正是儒家恕道的積極化表述。且以陽明的論述為(wei) 例加以說明。

先生曰：“我輩致知，隻是各隨分限所及。今日良知見在如此，隻隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便從(cong) 明日所知擴充到底，如此方是精一功夫。”[11]（96）

陽明說的“擴充到底”，其中就涉及倫(lun) 理社會(hui) 中的人性自然與(yu) 社會(hui) 建構。良知以真誠惻怛的倫(lun) 理情感為(wei) 基本內(nei) 容，致知是把倫(lun) 理情感自然發揮和擴充出去，建構公共社會(hui) ，令萬(wan) 物各遂其性。其中包含著對於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物最為(wei) 普遍的道德關(guan) 懷，亦即恕道精神。這種恕道精神的落實是以差等（各隨分限所及）的方式推擴出去的。因為(wei) 擴充必須建立在真實的情感與(yu) 經驗之基礎上，根據當前知曉的知識磨練良知的力量；其最終目標是令良知克服血緣情感與(yu) 環境的限製，具備理則的客觀性。另一方麵，根據陽明心學“心即理”命題，天理不是心體(ti) 的認知對象，而是心體(ti) 之天理；心體(ti) 自作主宰，天地間萬(wan) 事萬(wan) 物都是透過心體(ti) 良知的判定而顯現其意義(yi) 。換言之，在陽明心學體(ti) 係中，萬(wan) 物一體(ti) 之恕道精神是建立在心物感應機製中“我的良知靈明”基礎之上，由“我的良知靈明”肩負所有的責任擔當。這是陽明心學富有道德激情，以積極進取的狂者胸次為(wei) 特質的理論根源。泰州學派集大成者羅汝芳闡發此義(yi) 尤精：

此段精神，古今獨我夫子一人得之。故其學隻是求仁，其術隻是行個(ge) 恕，其誌隻是要個(ge) 老便安、少便懷、朋友便信……推其在在精神，將我天下萬(wan) 世之人，欲盡納之懷抱之中。……真是渾成一團大和、一片天機也。[12]

仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。仁愛之心擴充到底，同時也能夠破除人的狹隘自我——例如人的貪念對於(yu) 事物秩序的破壞，這就開展出天下萬(wan) 事萬(wan) 物皆納之懷抱之中、萬(wan) 物皆得以遂其性的仁恕合一精神。羅汝芳所說的“一團大和”“一片天機”，便是仁恕合一精神激蕩之下，天下萬(wan) 事萬(wan) 物皆見其本真、合乎大道的和諧一體(ti) 狀態。羅汝芳以急公好義(yi) 著稱，他為(wei) 了救人甚至不惜代人行賄或出錢懸賞[12]（55-56）；此類行為(wei) 便是其仁恕合一精神的典型風格。然而，問題也出在這裏。從(cong) 感應機製看，這種“由感通寂、寂感一體(ti) ”的恕道精神建立在良知靈明的基礎上。良知生發於(yu) 個(ge) 體(ti) 心層麵，無所拘束的個(ge) 體(ti) 心當下呈現的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現實基礎的虛幻價(jia) 值。這就無法避免不把自己的意誌強加於(yu) 萬(wan) 物之上。由此產(chan) 生劉宗周指出的諸多流弊：“今天下爭(zheng) 言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於(yu) 賊。”[13]換言之，“由感通寂、寂感一體(ti) ”的思想機製，既成就了陽明學積極進取的道德世界，實現對於(yu) 理想秩序的安排；也容易陷入以情欲或虛無價(jia) 值破壞倫(lun) 理秩序的流弊。

前文所論江右王門聶豹將白沙學術的地位提在陽明之上，就是力圖以白沙思路救正陽明良知學流弊的舉(ju) 措。不同於(yu) 陽明將恕道精神建立在良知靈明的基礎上，白沙把調節倫(lun) 理秩序的權力交回給自然。此即白沙虛靜之學：

人心上容著一物不得，才著一物，則有礙。且如功業(ye) 要做，固是美事，若心心念念隻在功業(ye) 上，此心便不廣大，便是有累之心。是以聖賢之心，廓然若無，感而後應，不感則不應。又不特聖賢如此，人心本來體(ti) 麵皆一般，隻要養(yang) 之以靜，便自開大。[9]（366-367）

明代心學運動的目標是擺脫朱子學客觀天理觀之束縛，以不滯於(yu) 有、不沉於(yu) 空的方式把握活潑潑的自然生機。白沙主張自然秩序是最完善的秩序，萬(wan) 物在自然秩序中以“寂”的方式保持生機自由生長，沒有外在力量的幹擾。白沙批評朱子學建構的天理觀“太嚴(yan) ”[9]（179），“嚴(yan) ”就表現在其對萬(wan) 物自然秩序的過分壓製。“養(yang) 之以靜”，則是吸收了道家讓開一步的“不生之生”智慧，在自然麵前放下一切理智造作，無所執著，令萬(wan) 物以自己的方式呈現自己。虛靜不是不作為(wei) ，而是以自然的原則維護世界的一體(ti) 多樣性；以自然、自發的秩序調節人類社會(hui) 係統的運作，避免低層次低效率的損耗。這就是白沙所說的廣大之境。白沙不主張過於(yu) 刻意、主動的工夫作為(wei) ，而是憑借虛靜之心契入“寂”所代表的自然秩序。自然感應機製足以確保主體(ti) 之“心”不會(hui) 流於(yu) 私意，能夠在每一個(ge) 實踐場域體(ti) 現自然之理。因此，白沙說的“感而後應，不感則不應”是自然無為(wei) 的工夫論，可從(cong) 源頭避免將自己的意誌強加於(yu) 萬(wan) 物之上。正是經由白沙虛靜之學的中介，聶豹找到一條克服陽明學流弊的途徑。聶豹論寂感稱：

夫本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體(ti) 也。不睹不聞之寂體(ti) ，若因感應變化而後有，即感應變化而致之，是也；實則所以主宰乎感應變化，而感應變化乃吾寂體(ti) 之標末耳。[7]（242）

聶豹看出陽明學術流弊來自“由感通寂、寂感一體(ti) ”的思想機製，故而明確提出“寂體(ti) -感用”的體(ti) 用論以救正。聶豹思路的邏輯起點是把陽明的良知靈明概念等同於(yu) 體(ti) 用論中的“用”。如前所述，“寂”是對於(yu) 形上本體(ti) 自然而然狀態的描述。本體(ti) 在邏輯上優(you) 先於(yu) 發用，故而聶豹主張工夫應該用在寂體(ti) ，不能在發用處著力。然而，陽明本人提出過“因用求體(ti) ”的論說：“本體(ti) 上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。”[11]（119）顯然，聶豹的改造違反了陽明對於(yu) 體(ti) 用論的規定，故而被陽明弟子鄒守益批評為(wei) “裂心體(ti) 而二之”[3]（381）。更重要的是，麵對功利之說日盛、偽(wei) 善橫行的社會(hui) ，陽明熱切期盼的是掃除社會(hui) 醜(chou) 惡現象並引導社會(hui) 回歸善真禮誠的狀態。中晚明時代陽明良知學風行天下，正在於(yu) 其倡導學者積極主動地投入到為(wei) 善去惡的社會(hui) 實踐中；激發起個(ge) 體(ti) 的道德熱情，批判和改造現實社會(hui) 。相比之下，白沙“由寂通感”的靜虛之學並不能滿足陽明學派信徒積極改造社會(hui) 的要求。對於(yu) 陽明學派信徒來說，解決(jue) 良知學“情識而肆、玄虛而蕩”流弊的途徑，仍在於(yu) 依賴錘煉充沛而敏銳的良知力量，而非通過“寂體(ti) ”消解道德熱情。因為(wei) 理想社會(hui) 是不會(hui) 自發出現的，它有賴人們(men) 社會(hui) 實踐過程中的主動爭(zheng) 取；真理及其效應也不會(hui) 平白無故地在人的身心上出現，它是人們(men) 在學習(xi) 過程中積極思考的結果。正是基於(yu) 這一原因，王畿明確批評聶豹歸寂之學“離感而守寂謂之泥虛”[6]（133）；批評白沙隻是孔門別派，其虛靜之學隻是解決(jue) 世人精神潑撒、向外馳求問題的權法而已。[6]（466）如是，聶豹（白沙）思路與(yu) 王畿（陽明）思路之分歧就構成明代心學發展的內(nei) 在張力，爭(zheng) 辯多時、難以解決(jue) 。

綜上所述，明代心學對於(yu) 恕道的詮釋有兩(liang) 種基本形態。心學視野中人物之間的內(nei) 在聯係實質上就是情感的關(guan) 聯一體(ti) ，由這種真實的情感關(guan) 聯，開顯萬(wan) 物並育而不相害、道並行而不相悖的一體(ti) 性。在這一意義(yi) 上，恕道詮釋可概括為(wei) 如何處理和安頓情感的問題，它涉及如何提純和推擴活潑潑的親(qin) 情以建構富有情誼的公共社會(hui) 。白沙“由寂通感、寂感一如”的恕道形態，主張將個(ge) 體(ti) 情感和力量從(cong) 萬(wan) 物身上抽離，不以主觀喜好對待萬(wan) 物。其效果則是讓自然秩序自主發揮連接作用，對世間萬(wan) 物作公平的對待，這是情感的“平等”形態。陽明“由感通寂、寂感一體(ti) ”的恕道形態，依賴真摯的情感與(yu) 經驗激活萬(wan) 物之間內(nei) 在的關(guan) 聯。由充滿道德熱情的人心良知所認定的道理，構造公共社會(hui) 的理則；其萬(wan) 物一體(ti) 之恕道精神涉及情感關(guan) 聯中的遠近親(qin) 疏、上下左右之分判，這是情感的“差等”形態。無論是平等或差等形態，都具備休戚相關(guan) 的包容精神，足以消解血緣情感的負麵因素。本小節的討論亦說明，這兩(liang) 種恕道形態在陽明學派學術中以內(nei) 在張力的形式存在。而中晚明時代陽明學派思想的發展，正是以這一內(nei) 在張力的克服解決(jue) 為(wei) 基本方向。

三、心不可見，見之於(yu) 事：個(ge) 體(ti) 性倫(lun) 理建構

中國古典形上學側(ce) 三重探討事物之間普遍存在的內(nei) 在關(guan) 聯，感應即其核心內(nei) 容。如前所述，明代心學恕道的兩(liang) 種形態均以開顯世界的活潑性與(yu) 豐(feng) 富性為(wei) 主旨，展現任由萬(wan) 物自由伸展的包容精神。然而，人們(men) 在處理事物之間關(guan) 聯時，往往無法擺脫以往經驗或思維慣性等先在視域的限定。例如朱子學與(yu) 陽明學或過於(yu) 強調客觀性，或過於(yu) 張揚主體(ti) 性，都無法徹底擺脫先在視域的限定；兩(liang) 派在發展個(ge) 體(ti) 性思維，亦即聽任萬(wan) 物依其本性自由發展上均存在一定的缺陷。而白沙心學又過於(yu) 強調自然無為(wei) ，無法積極主動地參與(yu) 到中晚明社會(hui) 的變革運動中來。明清之際心學家黃宗羲對於(yu) 心學感應思想的詮釋，展現出會(hui) 通明代心學兩(liang) 種感應形態的努力，並建構了一種極具創造性的個(ge) 體(ti) 性倫(lun) 理體(ti) 係。

黃宗羲論感應稱：

滿腔子是惻隱之心，此意周流而無間斷，即未發之喜怒哀樂(le) 是也。遇有感觸，忽然迸出來，無內(nei) 外之可言也。先儒言惻隱之有根源，未嚐不是，但不可言發者是情，存者是性耳。擴充之道，存養(yang) 此心，使之周流不息，則發政施仁，無一非不忍人之心矣。[14]

黃宗羲此段文字雖然沒有直接解釋寂感，但是該文是建立在對其師劉宗周寂感思想的理解基礎之上。劉宗周認為(wei) ：“性無動靜者也，而心有寂感。當其寂然不動之時，喜怒哀樂(le) 未始淪於(yu) 無；及其感而遂通之際，喜怒哀樂(le) 未始滯於(yu) 有。”[13]（462）劉宗周把寂感問題與(yu) 動靜問題脫鉤，並且將喜怒哀樂(le) 視為(wei) 不假人力、貫通乎寂感之間的自然生機。這個(ge) 觀點徹底取消了心學恕道“由寂通感”“由感通寂”形態之區別與(yu) 張力，極富創造性。在劉宗周，寂感是徹底一體(ti) 但又以寂為(wei) 感之源的關(guan) 係；由此區別於(yu) 陽明“由感通寂”的思想機製，亦區別於(yu) 聶豹以體(ti) 用區別寂感的做法。在劉宗周和黃宗羲看來，寂感與(yu) 喜怒哀樂(le) 未發已發一樣，都不可以做內(nei) 外、前後、動靜、性情的二元區分。寂與(yu) 未發是自然生機周流無間斷的狀態，感與(yu) 已發是此生機在相應情境中感觸迸發出來的狀態。結合二程以來的理學寂感思想來看，劉宗周、黃宗羲寂感論述意在表明：天地宇宙是以喜怒哀樂(le) 之情周流交感的有情世界，人愈與(yu) 世界感通交流，心體(ti) 生機愈發豐(feng) 富充沛，愈具活力和創造力。這也是文中說的擴充之道。需要擴充，意味著惻隱之心（本體(ti) ）並不是現成的實體(ti) 形態，而是必須在實踐中作出構建實現。黃宗羲指出：“如孺子入井而有惻隱之心，不盡則石火電光，盡之則滿腔惻隱，無非性體(ti) 也。”[14]（148）石火電光之喻在此有明確的針對性。如《明儒學案·姚江學案》所述，陽明去世之後，致良知教被其門下弟子各以意見攙和，走向玄虛放肆之途，失去陽明立言宗旨。黃宗羲此語開辟了一條解決(jue) 途徑：良知之當下呈現是石火電光的狀態，空口談論良知而不付諸行動是沒有任何意義(yi) 的，必須在“盡心”過程中將良知落實於(yu) 行事，令其以一種客觀化、條理化的方式顯現。這是對王陽明事上磨練學說的繼承與(yu) 改造。稱之為(wei) 改造，主要在於(yu) 黃宗羲改變了“事”背後的心性論結構：

蓋心體(ti) 原是流行，而流行不失其則者，則終古如斯，乃所謂靜也、寂也。儒者存養(yang) 之力，歸於(yu) 此處，始不同夫釋氏耳。若區區以感應有無別之，彼釋氏又何嚐廢感應耶？[3]（428）

陽明強調致良知要在事上磨練。事上磨練是要在人情事變等具體(ti) 情境中實地用功，鍛煉良知之力量，如真誠惻怛之心發之於(yu) 事親(qin) 便是孝、發之於(yu) 事君便是忠之類的實踐。這是追求良知之客觀性的途徑。但是，如前所述，陽明“由感通寂”的思想機製難免有虛無放肆之流弊。黃宗羲的創造性表現在其改變了事上磨練學說的心性論結構。上引文中的“流行”與(yu) “流行之則”，在黃宗羲語境中等同於(yu) 流行與(yu) 主宰、氣與(yu) 氣之條理。這是從(cong) 劉宗周喜怒哀樂(le) 說引申而來，也是對於(yu) 心體(ti) 的一種全新認知。劉宗周主張氣本論，他將氣之運行秩序概括為(wei) 盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止四個(ge) 階段，分別命名為(wei) 喜、樂(le) 、怒、哀；這種秩序在各個(ge) 層麵都有表現，例如春夏秋冬、仁義(yi) 禮智、四端之心等都是其同義(yi) 詞。[1]根據這種氣本論哲學，心即氣，心之喜怒哀樂(le) 與(yu) 天道之喜怒哀樂(le) 秩序屬於(yu) 同一個(ge) 秩序。這就將人心與(yu) 最為(wei) 廣大的天地做了合一化處理，而這種處理方式具有一係列的理論效應。概述三點如下：

首先，由上可知黃宗羲所說的寂感有其特定含義(yi) ，“寂”是主宰、氣之條理，“感”是氣之流行。這種寂感結構令心學開展出道問學的知識意義(yi) 。這是陽明學派內(nei) 部為(wei) 救正“情識而肆、玄虛而蕩”流弊而開展出來的學術新境，其代表人物便是孫慎行、劉宗周、黃宗羲。東(dong) 林學派集大成者孫慎行稱：“舍學問思辨行，而另求一段靜存動察工夫，以養(yang) 中和者，未有不流於(yu) 禪學者也。”[12]（812）將儒家靜存動察工夫集中於(yu) 學問思辨行，隻有在上述寂感結構中才能實現。例如在朱子學，“寂感”與(yu) “未發已發”、“動靜”相關(guan) 聯；寂指寂然不動、渾然森然之性感則指向已然發動的形而下之情。基於(yu) 此區分，工夫被分為(wei) 兩(liang) 種：寂然未發時存養(yang) 其渾然之性，此為(wei) 戒慎、恐懼等靜存功夫；心已感發時省察其不為(wei) 人知惟己獨知的微心之動，此為(wei) 隱微、慎獨等動察功夫。陽明則明確批評朱子的二分法，他基於(yu) 知行合一思想將存養(yang) 與(yu) 省察貫通為(wei) 一：“省察是有事時存養(yang) ，存養(yang) 是無事時省察。[11]（15）”事實上在陽明這裏，存養(yang) 和省察都是良知的自然開展工夫。學界向來將陽明學界定為(wei) 尊德性類型，將朱子學界定為(wei) 道問學類型；這種概括準確地區分出兩(liang) 家工夫論的特質。黃宗羲的工夫論迥異於(yu) 上述兩(liang) 家：由於(yu) “寂”是主宰、氣之條理，靜存工夫表現為(wei) “循理為(wei) 靜，非動靜對待之靜”。[13]（287）因此，窮理省察與(yu) 存養(yang) 均統一於(yu) 學問思辨行之中。這種新型工夫論的理論意義(yi) 主要是針對陽明心學而顯豁：作為(wei) 尊德性思想的代表，陽明心學並沒有探究存在世界客觀規律的工夫方法；黃宗羲寂感思想開展出道問學進路，為(wei) 心學補上了這一環節。

其次，心與(yu) 事合一，以事的客觀性對治良知學的虛無放肆之流弊，並開展出個(ge) 體(ti) 性倫(lun) 理。黃宗羲稱：“‘集義(yi) ’者，應事接物，無非心體(ti) 之流行。心不可見，見之於(yu) 事，行無所事，則即事即義(yi) 也。心之集於(yu) 事者，是乃集於(yu) 義(yi) 也。”[14]（62）心體(ti) 既不是一個(ge) 虛懸不變的抽象物，也不是局限在精神領域的意識或情感。事則是事件性的實踐過程，事必有其條理，具有客觀性。“心不可見，見之於(yu) 事”的提法，說明本體(ti) 在事中以一種客觀化、條理化的方式顯現。這是以事的客觀性來對治虛無放肆之流弊。另一方麵，每一個(ge) 事件或行事都是不同的、獨一無二的，每一事件隻要實現了自己之“條理”，都具有獨立自足性。由此，事便從(cong) 心體(ti) 的附屬地位（良知之所照）中解放，獲得絕對自足的意義(yi) 。同理，萬(wan) 物亦不受外在力量的宰製，而是自生、自化、自得，具有絕對自足的意義(yi) 。如前所述，人往往無法擺脫以往經驗或思維慣性等先在視域的限定，真實的世界與(yu) 先在視域之間存在著大大小小的鴻溝。承認每一事、物的獨立自足性，將改變人們(men) 看待世界的目光和方式，真正做到聽任萬(wan) 物依其本性自由發展，展現世界的活潑性、豐(feng) 富性和多樣性。這是一種個(ge) 體(ti) 性倫(lun) 理的建立。

第三，提出儒釋之辨的新理論。黃宗羲儒釋之辨的核心是主宰與(yu) 感應流行、理氣之關(guan) 係。他認為(wei) 儒釋之辨在於(yu) 儒佛同樣體(ti) 悟到自然生機流行，但是佛教隻知流行之體(ti) ，儒家則能於(yu) 流行中識得主宰。黃宗羲在《明儒學案·發凡》中指出，明代理學成就超過前代，能發前人所未發，其中重要的例證就是儒釋之辨。其稱：“程、朱之辟釋氏，其說雖繁，總是隻在跡上；其彌近理而亂(luan) 真者，終是指他不出。明儒於(yu) 毫厘之際，使無遁影。”[3]（5-6）無法識別彌近理而亂(luan) 真者的後果，就是混淆儒佛界限，造成諸多流弊。其中一個(ge) 例子，就是前引文中孫慎行所指出的，導致許多學者的靜存動察工夫流於(yu) 禪學。由是觀之，黃宗羲儒釋之辨的理論意義(yi) ，還應結合前文所述的道問學進路及個(ge) 體(ti) 性倫(lun) 理來理解。黃氏本人在《明儒學案·發凡》中亦作出了清晰的說明。

事實上，《明儒學案》一書(shu) 是黃宗羲恕道思想的最佳展示。如朱鴻林先生所論，《明儒學案》最大的特點是以平麵類比的方式組織知識，能客觀地彰顯各家學術特質，具有獨立和開放意義(yi) 。[16]換言之，黃宗羲《明儒學案》一書(shu) 撰述原則就是其恕道原則，故而能將明代一眾(zhong) 理學學說以富有活力的樣態組織起來。在與(yu) 周海門《聖學宗傳(chuan) 》、孫奇逢《理學宗傳(chuan) 》作比較時，黃宗羲明確批評兩(liang) 部《宗傳(chuan) 》的缺點在於(yu) 沒能“如其所是”地展示各家學說宗旨。其中以周海門的問題最為(wei) 突出：

且各家自有宗旨，而海門主張禪學，擾金銀銅鐵為(wei) 一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也。[3]（5）

按前文所述儒釋之辨理論，周海門的問題顯然在於(yu) 未能於(yu) 流行中識得主宰。正是自身理論方麵的缺失，導致他“擾金銀銅鐵為(wei) 一器”，強行扭曲各家思想宗旨。筆者已有數篇論文討論《明儒學案》一書(shu) 的哲學特點[2]，本文不再贅述。簡言之，《明儒學案》客觀呈現各家學說宗旨，與(yu) 白沙恕道思想冷靜、任其所是的風格相近。而《明儒學案》多元開放的學術觀表現在：“此編所列，有一偏之見，有相反之論，學者於(yu) 其不同處，正宜著眼理會(hui) ，所謂一本而萬(wan) 殊也。以水濟水，豈是學問！”[3]（6）這正是黃宗羲個(ge) 體(ti) 性倫(lun) 理思想的典範性表述。

[1]參見拙著：《自然與(yu) 政教——劉宗周慎獨哲學研究》第四章、第八章，上海人民出版社2016年版。

[2]參見拙著：《理學道統的思想世界》，上海書(shu) 店出版社2017年版。

四、結語

心學是一種複雜多元多樣的思想體(ti) 係，心學內(nei) 部諸種思想形態的演變均與(yu) 社會(hui) 政治實踐密切相關(guan) 。明代心學共通的思想進路，是通過自我的覺醒，喚醒萬(wan) 物一體(ti) 的感應機製。白沙心學主張以“我”的讓開一步，令物自然伸展，具備公正、平等特質；但是其思想過於(yu) 強調自然無為(wei) ，無法作為(wei) 思想資源積極主動地參與(yu) 到中晚明社會(hui) 的變革運動中。陽明心學則長於(yu) 向上一機的精神振拔，擅長培養(yang) 富有熱情、勇氣和犧牲精神的人格，但在知識化、客觀化的層麵上則有所欠缺。一種學問的力量不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 能否激發真實的生命力，更在於(yu) 能否掌握客觀規律，實現以理製事、以理禦勢。黃宗羲心學融匯陽明與(yu) 白沙兩(liang) 種思路，開展出客觀化的道問學進路，能夠彌補陽明心學在知識化、客觀化方麵的缺失。並且黃宗羲創造性地提出一種個(ge) 體(ti) 性倫(lun) 理，有其獨到之處。這對於(yu) 當代文化建設亦具有啟發意義(yi) 。

注釋：

[1]梁漱溟.中國文化要義(yi) [M]//梁漱溟全集：第3卷.濟南：山東(dong) 人民出版社，2005：251.

[2]馮(feng) 達文.試論道家的“平等”觀[J].中國哲學史，2018，（1）.

[3]黃宗羲.明儒學案（卷五）:白沙學案[M]//黃宗羲全集：第7冊(ce) .杭州：浙江古籍出版社，2005：81.

[4]熊十力.讀經示要[M].北京：中國人民大學出版社,2006:18—22.

[5]黎業(ye) 明.王陽明何以不願多提陳白沙——從(cong) 湛若水與(yu) 王陽明關(guan) 係的角度考察[M]//明儒思想與(yu) 文獻論集.北京：商務印書(shu) 館,2017年版.

[6]王畿.王畿集[M].南京：鳳凰出版社，2007：260.

[7]聶豹.聶豹集[M].南京：鳳凰出版社，2007：98.

[8]程顥、程頤.二程集[M].北京：中華書(shu) 局，2002：1226.

[9]陳獻章.與(yu) 何時矩[M]//《陳獻章全集》卷三.黎業(ye) 明編校.上海：上海古籍出版社，2019：331—332.

[10]胡居仁.胡文敬集（卷一）：與(yu) 羅一峰[M]//文淵閣四庫全書(shu) :第1260冊(ce) ，18.

[11]王守仁.傳(chuan) 習(xi) 錄下[M]//王陽明全集：第三卷.吳光，錢明，董平，姚廷福，編校.上海：上海古籍出版社，1992:107-108.

[12]黃宗羲.明儒學案（卷三十四）：參政羅近溪先生汝芳[M]//黃宗羲全集：第八冊(ce) .杭州：浙江古籍出版社，2005：35.

[13]劉宗周.證學雜解•解二十五[M]//劉宗周全集：第二冊(ce) .台北：中研院中國文哲研究所，1997：325.

[14]黃宗羲.孟子師說（卷二）[M]//黃宗羲全集：第一冊(ce) .杭州：浙江古籍出版社，2005：69.

[15]朱鴻林.為(wei) 學方案——學案著作的性質與(yu) 意義(yi) [M]//中國近世儒學實質的思辨與(yu) 習(xi) 學.北京：北京大學出版社，2005：368-373.

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