孟荀之外的第三條儒學進路

作者：任劍濤

來源：《山西師大學報(社會(hui) 科學版)》2019年05期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十六日甲寅

          耶穌2019年9月14日

內(nei) 容摘要

孔子之後，儒分為(wei) 八。其中孟子的道德理想主義(yi) 之心性儒學、荀子的政治理想主義(yi) 之政治儒學，被認為(wei) 是最具影響的兩(liang) 條儒學進路。孟子的進路重在儒家倫(lun) 理學建構，荀子的進路重在儒家政治學構造。於(yu) 今而言，兩(liang) 者各有盲點。因此,綜合孟荀儒學進路，便成為(wei) 克治兩(liang) 者缺失、兼得兩(liang) 者優(you) 勢的一種現代儒學建構新進路。這是一種道德理想主義(yi) 與(yu) 政治理想主義(yi) 的綜合進路。但現代儒學的突破並不在綜合孟荀，而在承續董仲舒進路。這種承續，自然也不在僅(jin) 僅(jin) 專(zhuan) 注政治操作的董仲舒公羊學，而在儒家學理與(yu) 儒家政治的內(nei) 在綜合：既在理論上綜合諸家之長而成就通納百家的儒學思想體(ti) 係，又在實踐上保有原則地切入現實政治運作，從(cong) 而將儒學的理論雄心與(yu) 政治誌向熔冶一爐，讓先秦發源的其他各家之後繼者難以望其項背。

關(guan) 鍵詞

孟子;荀子;儒學進路;第三條;董仲舒

近期關(guan) 於(yu) 儒學現代發展進路的主張,大致有二:一是或光大孟子心性儒學傳(chuan) 統,或發揮荀子政治儒學統緒。這是源遠流長的一種傳(chuan) 統。二是舉(ju) 孟旗行荀學、統合孟荀。這是李澤厚、梁濤兩(liang) 位的主張。後兩(liang) 種言說進路,其實都是想促使儒學走出個(ge) 體(ti) 心性修養(yang) 的狹小天地,著力為(wei) 儒學尋找現實政治出路。在這兩(liang) 種大思路之外,真正秉承董仲舒進路以開拓現代儒學發展新境,或許是儒學發展應予重視的第三條進路。

1政治儒學的凸顯

說起來,進入當代中國學術場域的政治儒學已經有一段曆史了。早在1991年蔣慶發表了綱領性的政治儒學文章《從(cong) 心性儒學走向政治儒學——論當代新儒學的另一發展路向》[1]80—91,算是政治儒學的正式登台。在此沒有用他後來出版的《政治儒學》《再論政治儒學》和《廣論政治儒學》作為(wei) 政治儒學登台的標誌。因為(wei) 人們(men) 有理由相信,將那篇文章作為(wei) 政治儒學正式表述的出台標誌是完全成立的。從(cong) 那個(ge) 時候算起,政治儒學發展到今天將近30年了。這是一種將孟荀、或者說將心性儒學與(yu) 政治儒學判然二分的主張。

今天政治儒學已經頗有聲勢了。但分析起來,大部分的政治儒學其實是反政治的。這個(ge) 斷言不帶有任何價(jia) 值判斷的意思。而是想強調,既然將儒學的理論形態命名為(wei) 政治儒學,那它就必須鮮明地體(ti) 現出它的政治性。不過,政治儒學實在不是政治地思考(thinking politically)政治的結果,而是道德地思考(thinking morally)政治的結果。為(wei) 什麽(me) 要強調這一點呢?因為(wei) 政治儒學的論述,本是想彌補孟子高懸於(yu) 超越層麵而對政治事務重視不足的“缺陷”努力將政治儒學經驗化、政治化。李澤厚、梁濤兩(liang) 位兼綜孟荀(李)或統和孟荀(梁)[2][3],都存在打開儒學經驗層麵的意圖。但實際上李、梁二位還是沒逃掉反政治的儒學思維羈絆。一個(ge) 重要的原因是,李、梁以及倡導政治儒學的蔣慶,都是在人文學科的範圍內(nei) 看待政治的,他們(men) 對實際政治事務並不關(guan) 心,所論便必然是一種書(shu) 齋政治儒學。在我看來,書(shu) 齋政治儒學要麽(me) 是反政治的,要麽(me) 是疏離政治的,唯獨不可能是政治的。因為(wei) 限於(yu) 書(shu) 齋玄想,政治隻能是玄想者的價(jia) 值偏好表達,而與(yu) 實際政治事務難以關(guan) 聯起來。

所謂政治地思考政治,就是不將政治視為(wei) 觀念之爭(zheng) 、價(jia) 值偏好表達,而是嚐試通過討價(jia) 還價(jia) 、程序安排、妥協機製等實踐導向的進路來理解和處置政治事務。符合後者的即是政治地思考政治,不符合的就叫非政治和反政治的思考。[4]151這不是說非政治或反政治的思考就是錯誤的思考,而是說那對揭示政治真相的價(jia) 值有限、對構造能夠實際運行的政治製度的效用不大。

現代政治儒學已經展開了多種路徑。我關(guan) 注的是其中兩(liang) 種路徑,一種是孟荀分離,即心性儒學和政治儒學分離。這是蔣慶的路徑。他特別強調自己主張的政治儒學與(yu) 心性儒學的重大結構差異。為(wei) 此明確指出心性儒學存在的四大極端化缺陷。這是蔣慶對政治儒學之別於(yu) 心性儒學的原初、係統的表達。近期蔣慶表達的政治儒學越來越圓潤了,劍拔弩張的說法很少見到。我認為(wei) 他原初的綱領性表達才是他廓清兩(liang) 種儒學判然有別的學術邊界的明晰說法。

他指出了心性儒學的四大缺陷。一者,他批評港台新儒家的極端個(ge) 人化傾(qing) 向。在我看來,這是蔣慶誤讀的結論。新儒家的個(ge) 人化傾(qing) 向,完全就不彰顯——他們(men) 對張揚個(ge) 人價(jia) 值有態度,沒立場,無論證。隻是在支持民主的情況下申言個(ge) 人的價(jia) 值,但實際上沒有對個(ge) 人主義(yi) 的係統闡述。一旦進入傳(chuan) 統儒家思想的闡述,其實都還是集體(ti) 主義(yi) 。心性儒學和政治儒學,乃至於(yu) 整個(ge) 大陸的新儒學研究,在我看來都沒有重視個(ge) 人。忽視個(ge) 人是中國現代儒家政治理念的一個(ge) 基本缺陷。進而言之,在中國現代思想世界中,個(ge) 人隻存在於(yu) 文學世界之中,而且是以個(ge) 性的麵目來表現的。此外,中國的現代個(ge) 人一直處在嚴(yan) 重的壓抑狀態。

二者,他批評港台新儒學的極端形上化傾(qing) 向。這對心性儒學也有些不公。港台新儒學第四代代表李明輝最近寫(xie) 了一篇文章,對此進行了辯駁。[5]人們(men) 確實很難把港台新儒學對民主科學的開懷擁抱說成是極端形上化的。他們(men) 也關(guan) 注形下問題,隻不過因為(wei) 牟宗三是通過康德三大批判及其翻譯並作為(wei) 理論參照來建構自己理論體(ti) 係的,所以蔣慶有此一說。這就把牟宗三“外王三書(shu) ”的形下關(guan) 懷遮蔽了。所以這是個(ge) 不公平的斷定。

三者,他批評港台新儒學的極端內(nei) 在化傾(qing) 向。這也是一個(ge) 需要辨析的斷言。盡管港台新儒家確實走的是一條從(cong) 內(nei) 聖開出外王的路子,但隻要承諾了“良知的自我坎陷”,也就給予了政治儒學以相對獨立的地位。所謂“理性的運用表現”與(yu) “理性的架構表現”之別,確實敞開了儒學向下運思的門徑。

四者,他批評港台新儒家的極端超越化傾(qing) 向。港台新儒家確實大力張揚“內(nei) 在超越”觀。但他們(men) 雖然極為(wei) 關(guan) 注個(ge) 人內(nei) 在的生命與(yu) 心性,卻並不將之作為(wei) 自己思想的唯一主題。他們(men) 也關(guan) 注社會(hui) 政治問題,並且對港台的民主政治轉型做出了重要理論貢獻。況且,在政治世界中看,他們(men) 采取的既超越傳(chuan) 統儒學、又超越現代民主的立場,配合內(nei) 在超越的儒學特質之論,確屬一種理論創製進路。

蔣慶在指出港台新儒家四大缺陷的基礎上,明確采取一種孟荀分離的進路,或者更寬泛地講心性儒學和政治儒學分離的立場,來處理政治儒學建構問題。他確實將心性儒學和政治儒學鮮明區隔開來,並且刻畫了一條從(cong) 心性儒學走向政治儒學的“大陸新儒學”建構路子。蔣慶的這一斷定非常強勢。他認定,當代新儒學隻有從(cong) 心性儒學走向政治儒學,才能解決(jue) 當代中國所麵臨(lin) 的政治問題,從(cong) 而完成自己的現代發展。[1]在蔣慶這裏,從(cong) 心性儒學走向政治儒學,是當代新儒學開出新外王的必由之路。除此之外,不做他想。

2對立,抑或綜合孟荀

不同於(yu) 蔣慶的另一條進路,是李澤厚和梁濤的路子。在他們(men) 看來,實際上儒家內(nei) 部存在一種儒法對立且互補的結構。儒門有兼綜儒法思想的大家,荀子就此洞開大門:孟子為(wei) 儒學設定了道德理想主義(yi) 的進路,因此是儒家討論政治正當化問題的理想派;荀子則從(cong) 政治視角坐實儒家的政治製度安排,因此是儒家實際介入政治事務的務實派。因此李澤厚講“舉(ju) 孟旗,行荀學”,梁濤主張“統合孟荀”。兩(liang) 者似乎都心存一種彌合分裂性地處置儒學古典遺產(chan) 的對立。這對現代儒學的重建也許不失為(wei) 一種解決(jue) 同室操戈困境的思路。

不過人們(men) 可以看到,兩(liang) 種進路都存在一些難以克服的理論與(yu) 實踐難題。就蔣慶進路看,要凸顯一條從(cong) 心性儒學走向政治儒學的“必由之路”,起碼需要滿足兩(liang) 個(ge) 排斥性假設:一是其他儒學進路都完全沒戲了,因此明燈孤懸,隻好走蔣式政治儒學之路。二是他單純突出了儒學的政治品格,相比而言,似乎心性儒學就不那麽(me) 儒學了。前者顯然為(wei) 其他現代新儒家學者所不同意,後者需要蔣式政治儒學接受政治檢驗。但因為(wei) 蔣式政治儒學嚴(yan) 重與(yu) 現實相疏離,而且是一種絕對逆轉現實、回到傳(chuan) 統的政治思路。顯然,這就將必須進入儒學政治設計場域的其他各家各派排斥在政治商議的範圍之外了。故而它明顯是一種非/反政治的思路。這既然是一種不夠政治的政治主張,因此隻能是一個(ge) 個(ge) 人政治主張的理想化表達。這樣的表述,還不能叫作政治學表述,其“政治”儒學的命名就令人生疑了。

蔣慶所強調的政治儒學九大特點,在我看來都不那麽(me) “政治”。一是他強調政治儒學能夠體(ti) 現儒學本意的說法,很難成立。儒學“本意”的說法,其實就是尋求“原教旨”(fundamentalism)的說法。而“原教旨”在其最嚴(yan) 格的層麵上,就是恪守教派最初的理想設計,但離開教派原創者即孔子本人的闡述,誰也不能僭越到孔子的位置揚言自己所說是儒家“本意”。今時今日儒家中人聲稱的儒家本意,要麽(me) 是一種修辭,要麽(me) 是一種爭(zheng) 奪學術支配權的表現,實際意義(yi) 非常有限。

二是他認定政治儒學才是關(guan) 注社會(hui) 的儒學。其實,如李明輝所言,港台新儒學不會(hui) 不關(guan) 注社會(hui) 。梁濤重視的儒學之推己推恩,對之政治儒學在講,心性儒學也在講。關(guan) 注社會(hui) 的儒學自然是關(guan) 注現實的儒學,而關(guan) 注社會(hui) 的儒學建基於(yu) 心性關(guan) 注,兩(liang) 者之間不能夠絕對切割。蔣慶對兩(liang) 種儒學的區分確實有些牽強。此外,他所說的政治儒學九大特點,循此歸納為(wei) 三四點足矣。他之所以將二者的差異性羅列出九點,不過是想暗示人們(men) ,政治儒學跟心性儒學的區別太大了。蔣慶自己是學法律出身的,對類型學的表達不太在意。在我看來他區分為(wei) 三點的內(nei) 容其實談的是一個(ge) 問題,如政治儒學是關(guan) 注政治實踐、當下曆史、現實狀態的儒學,其實都是同一個(ge) 關(guan) 注而已。

三是他認定政治儒學是主張性惡的儒學。這對孟荀差異的認定太過硬性。性惡性善,孟荀的分析是殊途同歸。1蔣慶的區分存在停留於(yu) 孟荀直接文字表述上麵的嫌疑,性善是用來凸顯良心仁性的道德根基重要性的,性惡是用來批判人性凸顯政治矯正價(jia) 值的,兩(liang) 者指向的都是儒家的仁心仁政這回事情。像蔣慶那樣認定唯有政治儒學才能標示儒家的政治理想,就意味著他還是在表達一個(ge) 理想層麵的儒家政治理念,並沒有落實在政治事務之中討論政治理論。蔣慶對政治儒學特點的其他羅列就不再一一討論了。

簡單強調一個(ge) 事關(guan) 儒學理論類型分類的意思,就是論者長期對荀子的理論類型定位是不確的。荀子並不是真正解決(jue) 政治問題的儒家“政治學”現實主義(yi) ,他的政治思想其實是另一種理想主義(yi) ,而不是現代背景條件下人們(men) 一般認為(wei) 的那種政治現實主義(yi) 或者經驗主義(yi) 。基於(yu) 此,可以說無論是分離孟荀還是統合孟荀,都是在理想主義(yi) 與(yu) 現實主義(yi) 斷然二分的視角給出的結論,頗可商榷:蔣慶分離孟荀,或者更廣泛的講,將心性儒學和政治儒學分離的方案,確實有一種雙失的危險:一方麵,他守持原始儒家的立場不夠堅定。另一方麵,他的政治儒學之現代政治品格又不足夠。所以他冒著雙失的風險言說的政治儒學,並不是因應於(yu) 中國的現代變遷提出的儒學論說,而是一種基於(yu) 個(ge) 人政治偏好的一己表述。秋風認為(wei) 蔣慶是60年來唯一思想家[6],這樣的表彰有些過甚其詞了,實在是一種小圈子的相互讚美而已。李梁統合孟荀,同樣有一種雙失的風險:一方麵,他們(men) 想將理想主義(yi) 與(yu) 現實主義(yi) 一鍋煮,可能兩(liang) 頭不靠岸;另一方麵,由孟及荀,後者由荀及孟,或者兼綜孟荀,都有一種將二人政治關(guan) 懷打為(wei) 兩(liang) 截的危險,一種後起的兩(liang) 截嚐試,可能就不是孟荀自己的意願,而是嚐試連接兩(liang) 人主張的第三方的第三種論說了。

蔣慶1991年對政治儒學理念的表達,簡潔明了。以此對蔣慶政治儒學的特征進行概觀,也就更為(wei) 準確。後來蔣慶在應對各種批評的情況下,對政治儒學進行的修正性表述,好些已經喪(sang) 失了他原本立場的鮮明性,變得模糊、含混起來。假如論者關(guan) 心蔣慶學術觀點的流變,就會(hui) 忽視蔣慶的原初表達,甚至對基於(yu) 這篇論文論述蔣慶政治儒學觀點感到憤慨。人們(men) 會(hui) 覺得蔣慶的修正性觀點才是更準確反映他政治儒學主張的說辭,豈不知那是蔣慶麵對批評時的一種事後矯正,反而不能作為(wei) 論述他政治儒學立場的首要論據。

蔣慶截然對立儒學內(nei) 部的兩(liang) 種立場,並以此作為(wei) 自己申述政治儒學的前提條件,確實存在校正的餘(yu) 地。人們(men) 可以承諾,人的物理本性、生理本性、社會(hui) 本性、道德本性從(cong) 來都是可以在分析上清晰區分開來的,而它們(men) 在實踐中卻是可以緊密貫通的人性特征。就此可以說,統和孟荀不是什麽(me) 實踐難題,但在理論分析上確實是一個(ge) 難題。從(cong) 實踐的視角看,孟荀確實不存在人們(men) 想象中那麽(me) 大的差別。在這個(ge) 意義(yi) 上講,荀子的理想性是麵對政治事務而顯,孟子的理想性是麵對道義(yi) 性而現。實際上在儒學的綿延史上,現實主義(yi) 和經驗主義(yi) 從(cong) 來都無從(cong) 入門。梁濤為(wei) 統合孟荀辯護了半天,就是試圖打開儒學的現實麵向。豈不知梁濤並沒有真正為(wei) 經驗敞開大門。因為(wei) 孟荀是那麽(me) 容易統合的話,那麽(me) 如何解釋千百年的儒學大師分裂性的主張,難道是他們(men) 智力不及?或者他們(men) 不知道孟荀的關(guan) 懷非常一致?或者拘守孟荀一端不能自拔?與(yu) 蔣慶的表達相類,梁濤的表達隻不過是跳到了蔣慶的另一極:分離孟荀的主張看到了傳(chuan) 統儒學的分析性差異,統合孟荀看到了傳(chuan) 統儒學的實踐統一性。但試圖在理論與(yu) 實踐上通觀孟荀,無論是蔣慶還是梁濤,都不如李澤厚來得聰明:所謂舉(ju) 孟旗,行荀學,就是在理論上或分析上承認兩(liang) 者的差異,但在實踐上將政治正當性與(yu) 政治事務性對接起來。人所共知,李澤厚的舉(ju) 孟旗,行荀學,是他整個(ge) 人類學曆史本體(ti) 論的一個(ge) 構成環節。所以搜索出他這篇“舉(ju) 孟旗,行荀學”的文章,並不是一個(ge) 具有係統性的理論闡釋,隻不過是表達一種立場而已。在這篇文章裏,李澤厚隻有三段話論及這一主張。

他的論述很簡單明了,就是良知良能,不足以解決(jue) 內(nei) 在心性修養(yang) 向外推的政治外王問題。外推得靠荀學。因為(wei) 荀學強調人之性惡,其善者偽(wei) (為(wei) )也。人為(wei) 的東(dong) 西就此引申而出,不會(hui) 像孟子那樣將儒家的政治主張憋死在心性世界裏。李澤厚“舉(ju) 孟旗,行荀學”是有些反諷意味的。因為(wei) 之所以他樂(le) 意“舉(ju) 孟旗”,就在於(yu) 孟子強調人的良知良能,且將政治正當性深深紮根在道義(yi) 沃土中。否則這個(ge) 孟旗怎麽(me) 舉(ju) 得起來呢?這個(ge) 高飄的旗幟就是儒家道德理想主義(yi) 的旗幟。如果孟旗不是一麵道德理想主義(yi) 的旗幟,我們(men) 就完全沒有必要“舉(ju) 孟旗”。你舉(ju) 著孟旗說我要幹實事兒(er) ,就把旗幟當成了口號,就不但褻(xie) 瀆了道德理想主義(yi) 不說,而且遮蔽了政治事務討價(jia) 還價(jia) 的實在性。而之所以需要“行荀學”,就是因為(wei) 政治事務不是舉(ju) 著道德理想主義(yi) 旗幟就可以連帶解決(jue) 的,需要人們(men) 對製度與(yu) 舉(ju) 措高度關(guan) 心,並且將之作為(wei) 解決(jue) 政治現實問題的不二法門。如果你“行荀學”卻躲進道德理想主義(yi) 的硬殼之中,就不僅(jin) 無法投入現實政治世界,而且根本就無從(cong) 求解政治治理之道。

所以舉(ju) 什麽(me) 旗、走什麽(me) 路肯定是兩(liang) 回事情。在這個(ge) 特定的意義(yi) 上講,梁濤試圖統和孟荀,實際上處在意願與(yu) 結果統和不了的窘境。因為(wei) 孟旗、荀路對舉(ju) 的時候,前者是一種戰略思維,後者是一種策略思維;前者看的是未來和長遠,後者著重在當下和程序,兩(liang) 者完全無法打通。無法打通,又如何統合呢?跳出人文學科的思路,按照社會(hui) 科學思維,人們(men) 就會(hui) 知道,政策決(jue) 策的過程從(cong) 來都是當下諸要素互相博弈的結果2而不是申言舉(ju) 什麽(me) 旗、走什麽(me) 路就可以順帶解決(jue) 的事情。

李澤厚主張的“舉(ju) 孟旗,行荀學”,有可能把舉(ju) 旗與(yu) 走路當成分別來做但統歸於(yu) 一的一碼子事兒(er) 。但在舉(ju) 旗與(yu) 走路之間,似乎缺少一個(ge) 貫通兩(liang) 者的必要環節。為(wei) 此,梁濤特別強調儒家的心性論還是個(ge) 必要的中心與(yu) 中介。圍繞這個(ge) 中心與(yu) 中介,舉(ju) 什麽(me) 旗的問題自然得到解決(jue) ,同時,走什麽(me) 路的問題也就有了一個(ge) 前行的燈塔。這簡直是一條既仰望星空,又腳踏實地的路子。其實這是中國人一個(ge) 莫名其妙的、不切實際的盼望。這個(ge) 盼望給人一種滑稽的感覺。這不是說梁濤滑稽,而是說這個(ge) 理想滑稽:仰望星空得務虛,腳踏實地要務實,又虛又實,那是人絕對不可能同時做到的事情,因為(wei) 這是兩(liang) 條難以兼得的實踐路徑。須知,理想的確立、德性的修為(wei) ,與(yu) 資源的需求、實際的配置,以及政策的決(jue) 策、具體(ti) 的執行,完全是兩(liang) 碼事情。仰望星空的時候,人們(men) 根本不必要有任何的政策考慮——向上,政策決(jue) 策需要考慮的最重要根據是政治、法規與(yu) 欲求;向下,政策決(jue) 策與(yu) 執行重視的是妥協、商量與(yu) 滿意。行政權力是連接決(jue) 策與(yu) 執行的關(guan) 鍵環節,這正是現代政治體(ti) 製中行政管理成為(wei) 重要事務的理由。在政治理想與(yu) 現實之間,懸著一個(ge) 複雜的政治博弈環節。這是理想不能捎帶解決(jue) 的難題,也是政策實施不會(hui) 關(guan) 注的問題。而這正是政治之為(wei) 政治,且必須經由程序機製、商議過程與(yu) 妥協安排才能得到滿意解決(jue) 的問題。

在我看來,梁濤實際上試圖把李澤厚舉(ju) 旗走路之分離前提下的貫通性考慮在起點上就統和起來。他們(men) 二人與(yu) 蔣慶是完全對立的思路嗎?答曰不是。李澤厚的考慮,是蔣慶分立孟荀過渡到梁濤統和孟荀的一個(ge) 實用性方案。梁濤覺得在這裏李澤厚可能會(hui) 遭遇一個(ge) 危險,舉(ju) 著孟旗卻行的是荀學,怎麽(me) 堅持儒學的價(jia) 值立場呢?實踐豈不是單獨決(jue) 定著儒學的前途與(yu) 命運了?儒學的價(jia) 值立場會(hui) 不會(hui) 因此喪(sang) 失呢?在我看來,這是大陸討論儒學對自己設置的障礙。可以設問,儒學堅持仁愛立場是不是就夠了?還是一定要堅持內(nei) 聖外王?內(nei) 聖外王是現代儒學界定何謂儒家、儒學的一個(ge) 臨(lin) 時性概念,將之作為(wei) 儒家的核心,是對儒家精神的不解。這個(ge) 不解,不是在道德意義(yi) 上講的,而是在學理意義(yi) 上講的。因為(wei) 儒家更重視的不是內(nei) 外問題,而是本末問題。“一是皆以修身為(wei) 本”。所謂三綱八目,就此才能得到準確理解。[7]82—94在這個(ge) 特定意義(yi) 上,李澤厚試圖將荀學往下行的力量往上提,提到孟子旗幟高揚的地步;同時又將高舉(ju) 的孟旗僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 旗幟,讓其飄揚在荀學政治務實的堅實土地上空,兩(liang) 全其美,各得其所。問題也因此出來了:舉(ju) 旗走路,各行其是,儒家豈不是價(jia) 值主張與(yu) 政治實踐完全分裂了?梁濤的統合孟荀主張,實在是想替李澤厚補鍋。

3另辟蹊徑:董仲舒的知行雙關(guan) 進路

蔣慶及李澤厚、梁濤的兩(liang) 種政治儒學方案,其實都可能造成一個(ge) 雙失的局麵。什麽(me) 雙失呢?首先,就是堅守儒學立場的一個(ge) 設定,是在儒學的流變上下手,而沒有真正堅守儒家創始人的“本真”理想。他們(men) 沒有走到孔子處尋找儒家的真精神。在某種意義(yi) 上,梁濤統和孟荀,其實是把荀子提升為(wei) 孟子,把孟子略為(wei) 下降成為(wei) 荀子。孟子當然不是原來的孟子,荀子也不是人們(men) 理解的荀子了。在這一點上,梁濤自有其一片苦心,人們(men) 會(hui) 對之產(chan) 生一種強烈的呼應感——唯有如此,儒家的政治理想關(guan) 懷與(yu) 政治現實主義(yi) 應對,才能不被區隔,才能維係內(nei) 聖外王的傳(chuan) 統機製。但在我看來,梁濤的這個(ge) 主張,可能有點委屈荀子了,他把荀子事實上置於(yu) 孟子之下了;同時又可能有點委屈孟子了,因為(wei) 他會(hui) 把孟子的關(guan) 注點下落到荀子的關(guan) 注點上,結果可能會(hui) 將荀子提拔到孟子之上了。這還不如像李澤厚那樣幹脆舉(ju) 個(ge) 孟旗,走著荀路來得幹脆。其次,就是堅守儒學的立場,其實是在堅守古代儒學的立場,而沒有以正視“現代”為(wei) 前提條件來審視儒學的現代重建處境與(yu) 問題設定這兩(liang) 個(ge) 關(guan) 乎建構“現代”儒學的決(jue) 定性問題。結果,“現代”已經隱而不彰,“現代”儒學又從(cong) 何建構起來呢?因此,“現代”儒學很大可能隻是在現代時間範圍內(nei) 的儒學而已,並不具有實質上的“現代”精神特質。一種被古代儒學嚴(yan) 重限製了價(jia) 值視野與(yu) 問題設置的儒學建構,就勢必成為(wei) 一種不古不今、不中不西的悖謬產(chan) 物。[8]

比較起來,梁濤的政治性品格比李澤厚弱,比蔣慶就更弱。梁濤把統合孟荀搞成了一種政治願望。當統和孟荀變成政治願望的時候,其論說的政治品格就出不來了。換言之,梁濤的論說理想性,讓他無法走向一個(ge) 程序化的政治安排。在這種情況下,其實我們(men) 怎麽(me) 去考慮心性儒學與(yu) 政治儒學的問題,本身就成了問題。如果說存在一個(ge) 與(yu) 心性儒學不同的政治儒學,或者說我們(men) 要建立一個(ge) 麵向現代的新外王論說,麵對傳(chuan) 統儒學的中堅組成部分,也就是孟學與(yu) 荀學,究竟是統是分,都無法達成起碼的共識,都無力在一個(ge) 儒學體(ti) 係中安頓二者的位置。結果就是現代儒學陷入不可自拔的內(nei) 部討伐,處在一種內(nei) 部判教的精神緊張之中。不屑儒學或反對儒學的人們(men) ,隻要笑對儒家內(nei) 部的分歧,看慣儒家的內(nei) 部判教,就可以置儒學於(yu) 不顧,那麽(me) 儒學中人又怎麽(me) 可能既解決(jue) 心性問題又解決(jue) 政治問題呢?退而言之,儒學又怎麽(me) 能有效解決(jue) 心性問題、政治問題呢?

這是一個(ge) 怎麽(me) 有效處理儒學的傳(chuan) 統資源和儒學的現代麵向的兩(liang) 難問題。在儒學內(nei) 部,究竟按照他們(men) 三個(ge) 人的兩(liang) 組方案往哪個(ge) 方向去走,就此成為(wei) 一個(ge) 難以兩(liang) 全的問題。政治儒學的政治品格和原初儒家或孔子路徑顯著不同。這是需要矯正的。我覺得,按照梁濤給我們(men) 提示的思路,統合孟荀,是要看到儒家走到荀子,已經展現出了兩(liang) 種理想主義(yi) ,道德理想主義(yi) 與(yu) 政治理想主義(yi) 。問題常常在於(yu) ,人們(men) 不把荀子的政治思想當理想主義(yi) 看。人們(men) 以為(wei) ,隻要一提荀子政治思想的現實麵向和經驗導向,他就是儒家處置政治事務的具體(ti) 方案設計者。這是對荀子的誤解。如果人們(men) 願意區分理想政治和政治理想,就有了區分孟荀思想的一對概念:孟子談的是理想政治,仁心仁政就是理想政治最簡單的刻畫。雖然它來自良知良能,而不來自柏拉圖《理想國》的幾何學知識根基,但它確確實實是排斥現實約束,而具有強大的、時空超越的規範性力量。換言之,他的方案可以不接受經驗檢驗。一種政治經驗成功了,或是失敗了,既無法驗證、也無法推翻孟子的道德理想主義(yi) 。它永遠是一個(ge) 最高的政治標的,它就放在那裏。就像共產(chan) 主義(yi) 一樣,人類隻能永遠朝這個(ge) 方向逼近。如果你強行把理想政治硬生生摔到桌麵上並製造一套實施方案,那就一定會(hui) 陷入道德專(zhuan) 製的泥淖。當人們(men) 一定要把理想主義(yi) 變成現實方案,就會(hui) 將理想庸俗化為(wei) 現實,理想與(yu) 現實就會(hui) 一同被埋沒了。

荀子的政治理想主義(yi) 有一種誤導人們(men) 的特質:人們(men) 常常以為(wei) 理想政治之下隻存在具體(ti) 實行的政治方案。其實不是。荀子設計的所謂王道政治——“王者之人”“王者之製”“王者之法”“王者之言”等,很多人認為(wei) 它是王道政治的實施方案,這是一大誤解。自然,王道政治的最高理想方案要到《孟子》那裏去找。但荀子所提供的,也隻是王道政治的次級理想方案,絕對不是實施方案。以理想主義(yi) 眼光來看待政治問題,理想政治是最高標的,政治理想是次級標的。後者確實是麵向政治的,但不是具體(ti) 處理政治事務的。政治地對待和處理政治事務,實際上是荀子的學生開出來的。但是他們(men) 已經走向了法家。儒家因何聯姻法家,構成“儒表法裏”的政治思想結構,是一個(ge) “務為(wei) 治者”的政治問題注定了的事情。從(cong) 荀子往下走,走到政治世界之中,才真正開始處置具體(ti) 的政治事務。但秦的“萬(wan) 世之基業(ye) ,二世而亡”,證明法家也沒有真正處理好政治問題。漢代董仲舒與(yu) 漢武帝的成功對策,才將理想政治、政治理想與(yu) 政治事務關(guan) 聯起來處理,那是一種旨在融通諸家並切入政治世界的進路,而非對立或貫通孟荀取向的結果。這其實代表了儒家走出天真的理想主義(yi) 政治天地、走進真實的政治世界的第三路徑。而這已經是處在孟荀之外的政治思考進路了。

需要強調的是,這樣的進路,並不是蔣慶著力闡釋的董仲舒春秋公羊學的進路,而是董仲舒著力以儒學為(wei) 核心對諸家的吸納,以政治事務的處置為(wei) 中心通盤考量儒學建構的路數。蔣慶對董仲舒春秋公羊學遺產(chan) 的挖掘與(yu) 發揮,是值得肯定的一條儒家式政治思想進路。但蔣慶重公羊學傳(chuan) 統勝於(yu) 重公羊學實踐,因此無法理順董仲舒方案實施的關(guan) 鍵條件。董仲舒的建構是在古代政製運行的機製中展開運思的。他設置的限製皇權的大思路:天人相副、天人感應與(yu) 天人譴告學說,仍然是一種既不能伸張限製皇權意圖的掛空神權,也不能坐實為(wei) 一個(ge) 水平麵上的權力相互限製的實在分權,僅(jin) 僅(jin) 是以心理恐嚇(天對人的譴告)為(wei) 支撐的準神權思維的產(chan) 物。就神權限製皇權的一端來講,因為(wei) 董仲舒根本缺乏教會(hui) 製度的想象,因此也就缺乏世間神性的負載者,一旦大膽妄為(wei) 的皇帝心理、性情格外堅強,不受恐嚇的阻遏,董仲舒對限製皇權就無計可施了;就皇權受分權機製的限製來講,董仲舒就更是付諸闕如了。這不是什麽(me) 令人羞恥的事情。同一時期,除開羅馬一個(ge) 特例以外,沒有其他古代國家實現了類似的突破。我們(men) 也沒有理由強求古代先祖實現這樣的突破。而今眼目下,這正是我們(men) 自己需要承擔的時代責任。如果今人試圖秉承儒家宗旨,那麽(me) 董仲舒的第三條儒學路線,就是一條具有真實的政治現實品格的進路。也許,從(cong) 蔣慶的公羊春秋學再往前推,坐實董仲舒未能凸顯的限製皇權的兩(liang) 個(ge) 基本條件,政治儒學就有可能真實得降臨(lin) 人世?

在蔣慶思路之外,董仲舒對儒學的漢代之興(xing) 所發揮的極大推進作用,最具當下啟示作用的一點是:董仲舒將儒家學理的建構與(yu) 儒家政治實踐方案內(nei) 在嵌合起來加以高度綜合。這是此前的儒學均未完成的思想任務與(yu) 實踐切入。對孔、孟、荀三人來講,孔子確實開辟了儒家旨在恢複“天下有道”政治的神性進路,但他自己的政治實踐明顯是不成功的。後起儒家隻能對孔子以“素王”目之,可謂最準確凸顯孔子的政治實操的尷尬,與(yu) 政治思想深遠影響和政治實操影響力的不對稱。孟子與(yu) 孔子一樣,奔走列國、淒淒惶惶,終究隻能下帷講學、教育弟子。以司馬遷評價(jia) 孟子的“見以為(wei) 迂遠而闊於(yu) 事情”(《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》)。便知道孟子已經明顯偏離孔子路線而走上了高遠的道德理想主義(yi) 之路。荀子對戰國後期的思想界影響極大,其三為(wei) 齊稷下學宮祭酒便可知這一影響力。但荀子以一蘭(lan) 陵縣令的身份,是絕無實踐其“王者之治”的機會(hui) 的。倒是董仲舒,引諸家,尤其是陰陽家的天人之際思路入儒,而將諸家學說熔冶一爐,創造了秉承儒家宗旨,但森嚴(yan) 儒學理念的學說體(ti) 係。同時,借助“天人三策”將儒家理念深深切入漢代政治操作過程,直接塑造了漢代政治風格,並深遠影響整個(ge) 中國古代政治。儒家在理論體(ti) 係建構與(yu) 實踐方案設計上真正在諸家中力拔頭籌,並取得全麵的、真正的成功,始自董仲舒:所謂“推明孔丘,抑黜百家”(《漢書(shu) ·五行誌》)。正彰顯了前者的特質,“更化”政治正展現了後者的特征。正是這一進路,對後起的、同時具有理論和政治雄心的儒家中人預製了一條實現其兩(liang) 種想象的基本理路。

董仲舒真正讓儒學站在了理論與(yu) 實踐雙關(guan) 的巔峰:在儒家學理的建構上,由於(yu) 董仲舒綜合了諸家之長,尤其是讓儒學立於(yu) “天人之際,甚可畏也”(《天人三策》)的神性基點上,並成功建構起神—人與(yu) 人—人相互雙重關(guan) 聯的龐大思想體(ti) 係,這一思想成就是先秦諸子的其他各家後繼者完全無法企及的。同時,董仲舒將儒學理念成功引入政治運作過程,真正實現了儒家扭轉“天下無道”局麵,恢複“天下有道”秩序的預期目標,因此將儒學理論建構與(yu) 儒家政治實踐內(nei) 在嵌合起來。董仲舒的這一驚人成就,讓儒學成為(wei) 兩(liang) 漢數百年的主流政治方案,並深刻、廣泛而持久地影響了整個(ge) 中國古代社會(hui) 政治生活局麵。倘若人們(men) 試圖理解作為(wei) 中國古代政治意識形態主流的儒家,非經董仲舒無以知其門徑。

參考文獻

[1]蔣慶.從(cong) 心性儒學走向政治儒學——論當代新儒學的另一發展路向[J].深圳大學學報(人文社會(hui) 科學版),1991,(1).

[2]李澤厚.舉(ju) 孟旗行荀學——為(wei) 《倫(lun) 理學綱要》一辯[J].探索與(yu) 爭(zheng) 鳴,2017,(4).

[3]梁濤.統合孟荀,創新儒學[J].宗教與(yu) 哲學,2008,(年刊).

[4]See Michael Walzer.Thinking Politically:Essays in Political Theory[M].Yale University Press,2007.

[5]李明輝.港台新儒家:他們(men) 關(guan) 懷現實,而不隻是“心性儒學”[N].新京報,2018-9-22(B06)

[6]蕭三匝.秋風專(zhuan) 訪:蔣慶是當代中國唯一思想家[EB/OL].伟德线上平台https://www.biodynamic-foods.com/article/4987.

[7]任劍濤.內(nei) 聖的歸內(nei) 聖,外王的歸外王:儒學的現代突破[J].中國人民大學學報,2018,(1).

[8]任劍濤.現代變局與(yu) 何以為(wei) 儒[J].深圳社會(hui) 科學,2018,(1).

注釋

1見前引梁濤文的分析。另見任劍濤《倫(lun) 理政治研究》第三章第二節“人性善惡:政治抉擇的德性憑借”,吉林出版集團有限公司2008年出版。

2參見戴維·H·羅森布魯姆等著《公共行政學:管理、政治與(yu) 法律的途徑》,中國人民大學出版社2002年版。第七章“決(jue) 策”對政治決(jue) 策的描述與(yu) 分析,盡管其論述是在現代背景條件下展開的,但具有一般的適應性。

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