【王玨】評張祥龍《思想避難——全球化中的中國古代哲理》

評張祥龍《思想避難——全球化中的中國古代哲理》

作者：王玨（北京大學哲學係2004級博士研究生）

來源：原載《哲學門》第17輯，北京大學出版社2008年。

張祥龍:《思想避難：全球化中的中國古代哲理》

北京：北京大學出版社，2007年

一個多世紀的現代中國思想，曲曲折折，一代代學者為之殫精竭慮，真可謂“篳路藍縷，以啟山林”。其所慮者，莫非中學與西學之關係，以及中學何以在此關係中自立，於是便有了中西比較哲學。年初出版的這本文集，匯集了張祥龍自《從現象學到孔夫子》發表以來在這方麵的若幹文章，分門別類，蔚為大觀，筆者身為後學，未敢輕置臧否，隻是不揣孤陋，嚐試談一點感想，冀可稍稍續貂。

全書二十章，分五個部分，分別討論了全球化語境下華夏文化麵臨的危機，中國文化的基本精神，中華古學經典新解，中國古代哲理的整體特質與教化意義，西方宗教總體特點，以及海德格爾思想與孔、老學說的關係。書中既有對節日、孝、象數、仁與藝、性別的深層理論分析，也有關於如何實際拯救儒家生活方式的詳盡建議1，以及對介乎此二者之間諸多主題的闡發。具體內容，此處不贅，這裏僅擬討論一個關鍵性問題：“原發”的問題（附帶討論一下時間性問題2）。

從《海德格爾思想與中國天道》到《從現象學到孔夫子》，再到這本《思想避難》，張祥龍有一個一貫的思路，那就是借鑒——而不是照搬——胡塞爾現象學與海德格爾哲學釋義學的方法（尤其是二者的時間觀），解讀中華古學經典。《思想避難》中的第二、四、六、七、九、十一、十五、十六諸篇，給人的啟發尤大，茲略舉其要（介紹順序與原書中順序略有不同），或可略窺作者的思路。

傳統中國文化流傳至今，中醫可謂“碩果僅存”的幾種現象之一，它的命運代表了傳統中國文化的命運。第四篇“中醫的現代危機”認為中醫從二十世紀初的“中醫科學化運動”到這幾十年的“中西醫結合”，非但沒有拯救或保存中醫，反而帶來中醫的衰亡，其思想上的原因就是對科學的誤解，張祥龍認為，“中醫的科學性和有效性根本不必，也不可能被還原到西醫的科學性上來”。（第36頁）莫非在西醫所代表的科學性之外，還有別的可能？當然。

舉節日為例。以現象學的方式來看，節日是什麽呢？在＜中國的節日在那裏？＞一文中，張祥龍以頗為形象的話說：“節日是證明節奏與命運感受相交和而生發出的讚歌：它們是追憶之歌，又是希望之歌，也是及時行樂、忘懷得失之歌。……它們是人生與天地日月以時相通的‘眼’”。（第54頁） “節”本為“竹節（節）”，在其內部就必然含有與時間的關係問題，而節日的來源則分天地時氣、民族傳說、曆史事件、政治設定，中國的節日尤其與時令相關，其基本特征有二：生存時間化和家庭親情化。可見，關於節日，這裏最關鍵的還是（人際）關係問題與時間觀的問題。

後麵的＜孝的艱難與動人＞和＜孝意識的時間分析＞兩篇文章，就分別涉及了這兩個問題。《孝經》曾為孝提供一幅理想圖景，從天子、諸侯到大夫、庶人，都應有其孝行。而且“孝”與“慈”理所當然應該成為孝的兩個不可或缺的因素，它們原本應該是互動的。張祥龍說，對於中國人來說，孝比上帝和戀人更實在。但實際情況往往是有慈而無孝，作者對此的解釋是子女個人意識的增長，而後者的原因又是“將現在加以孤立化和對象化，從而與過去和將來在根本處分離開來”，構成個人意識的平板化時間“由一係列‘現在’組成，與過去和未來之間沒有生死相依的共存和交纏”。（第65頁）因此，作者認為孝中的人際“關係”問題說到底還是一個時間性的問題。在＜孝意識的時間分析＞中，作者主要以海德格爾的“生存時間觀”為參照，提出這一孝的時間性雖然同樣是以過去和將來的互構為特點，但與海德格爾的生存時間觀的大不同處在於，它不是個人性的“向死而在”式的時間模式，它既切己，又是關係性的（對親人、家庭死亡的恐懼要勝過對自己死亡的恐懼），這種時間觀是建立在孝慈經驗和家庭體驗之上的“回旋時間觀”。

這種時間觀的另一個重要例子就是所謂的“藝性”。《＜論語＞中的仁與藝》一文注重發掘“藝”這一非觀念化的維度，以它來重新闡釋“仁”，以糾種種流行的理解方式之偏。正如作者所說，藝性“絕非是不成問題，以至可以當作一種現成的普遍要求來號召所有的人的；它需要在人生實際情境中活生生地實現出來，即：它需要自己的起源、發育、變化、磨難、曲折、成熟、再純化……，尤其是充分地時機化或‘時中化’”。（第169頁）

如何使這些思想不流於學者的空談？作者在＜建立儒家文化保護區的理由與方式＞和＜“重建儒教”的危險、必要及其中行路線＞兩文中，提出了建立“文化保護區”這個具體的辦法，這種辦法，從根本上講是希望由點及麵地改造中國人的生活世界。作者在本書“序言”中不避敏感，明確提出“現在和未來都特別需要思想與文化上的夷夏之辨、夷夏之防和良性的夷夏之交” （第5頁）之後，又在這兩篇文章中指出先進者不會永遠先進，目前應以建立文化保護區這種積極的做法為中國社會準備某種變形的可能。作者以為建立“文化保護區”的提法早在《春秋公羊傳》的“通三統”裏就有了。（第12頁）在如何建立儒家文化保護區的問題上，作者在人際關係、技術工藝、教育、曆法、儀容形製、政治結構、官吏大儒之遴選等方麵都提出了一些規劃，並強調保護區不是死文化，而是意在激發整個社會風貌的活文化。

以上諸文或隱或顯，都突出了“原發”與“時間性”兩個主題，而且後一個主題似乎出現得更頻繁，但這並不代表它更重要，在全書“理論”味道最濃的“象、數與文字”中，作者重點討論的是第一個主題。作者認為《易經》是中國古代哲理思維的源頭和“中國哲學史”的開端，通過對畢達哥拉斯和萊布尼茨的“數本原說”的詳細梳理，認為萊布尼茨的學說雖然有巨大貢獻，但沒有看到易象的“境域中生成的含義”，沒有時機化維度和憂患意識，未能真正突破二元分裂。而《易經》思維的主要特點，用作者的話來說就是：“它以變化為根本，決不試圖完全超出變化而達到某種理念或邏輯的確定性，而是通過易象的巧妙結構和運作方式來理解變化、應對變化和利用變化，使之成為既能帶來新鮮活力（新象、新的可能），又具有動態的結構穩定性的造福人生的源泉。”（第129頁）

筆者以為，“原發”這一核心主張，不失為將來闡發中華古學的一個很好的平台，但似乎還有作若幹補充與深論的必要。

在筆者看來，應將“原發”與（1）西方思想史上從泰勒斯等前蘇格拉底哲學家開始，經過柏拉圖、亞裏士多德肇端的整個形而上學史（根據海德格爾的說法，這一形而上學史一直延續到尼采），再到後形而上學的整個現當代哲學中，一直盛行不衰的追求根據（Grund，基礎）的做法分開。這要求我們不僅以一種批判形而上學的身位來看待西方思想，而且將形而上學之後的西方思想也真正納入“他者”範圍，不因為海德格爾思想與中華古學（尤其是佛教入華之前的古學）的“接近”而忽視它與上述做法的深層聯係，以期獲取一種真正中國式的眼光；隻要行之得當，這樣做不僅不會導致盲目排外、忽視我們身上那部分西方的傳統因素，反而可能真正迎來傳統思想的複生。另外，還應將它與（2）我們要擺好對待中華古學的姿態所必然要經曆那個探索過程中的種種做法分開。要合適地對待中華古學，必然有一個與我們現代的西方式眼光、以及受佛學影響深重的宋明理學的眼光發生探討的過程，這一探討不是淘沙存金式的簡單去除（那是不可能的），而是一個逐漸意識到雙方差別、逐漸成全雙方的過程，在這個過程裏有一個將傳統當作根基、根源加以尋求的過程，這是必要且必然的，但這並不意味著古代思想本身的發生方式也是追求根據的。這正如子女初生時不知與父母有什麽區別，父母也不知如何“當”父母，歲月流逝，雙方各成其為“子女”、“父母”後，親子關係的存在，並不一定會妨礙子女進入家族的傳統、具有祖上的氣質。

追求根據的傳統不是通過某種“反基礎主義”或者後形而上學思想（包括海德格爾的釋義學思想和德裏達的解構思想）就可以對付過去的。從一個可能的中國學者的立場3來看，它的影響可能比海德格爾在《論根據的本質》、《關於人道主義的書信》等著作中所設想的要更深更廣，因為它作為根本的存在方式，在某種意義上，它甚至決定了海德格爾對它本身的反思方式，是不可被對象化的，倘若一定要被對象化，我們隻能說它是一個無底的深淵（Abgrund）。這個問題涉及到海德格爾所謂的“另一次開端”的局限性問題，更涉及到我們如何界定“原發”的問題。如果說海德格爾對東亞思想持續幾十年的興趣最終並沒有改變他返回到西方思想的開端處去尋找另一種開端的立場，他這麽做可能恰恰是因為他意識到，西方的思想受到了一種強有力的整體性內在邏輯的支配，這使它與東亞的思想相互異質，西方思想自我拯救的希望首先在於回到它得以發生的開端去（這首先不是因為它像一條河流一樣是從某個地方來的，因此出於“正本清源”的考慮，要到源頭去清汙，而是因為“一次次回到開端”本身已然是西方思想生死攸關的根本方式，這種方式迫使思想每次隻能以比以往一切努力更徹底的方式重新回到開端，才能有一線生機），這是思想自身的邏輯使然。

問題的複雜由此可見一斑。倘若我們不輕易受一種思想進化論支配，不輕易厚今薄古地以為過往的“形而上學”皆為死狗的話，聆聽赫拉克裏特的“邏各斯”、柏拉圖的《巴門尼德篇》和黑格爾的《邏輯學》，或許會給我們帶來一些意想不到的激發：這一傳統具有一種整體性的內在邏輯，它在根本上決定了——

（1）對象化與二分的思想方式。對根據的追求本身作為一種動力，帶動思想將一切當作對象（包括對對象化方式的反思），於是造成了基礎與被奠基者、主體與客體等等一係列的二分，以及彌合此二分而不得的永久性努力。在追求根據者看來，事物永遠是可分析的對象，這是看待事物的一種眼光，更是對待事物的一種姿態，僅僅提出所謂的“整體觀”來“對治”之，恐怕是不得要領的，因為這樣的“整體”，無非是可分析的拚湊物，正如張祥龍在＜中醫的現代危機＞中隱約顯示的，“中西醫結合”路子下的中醫，就遭遇了這種命運。

（2）西方思想根深蒂固的主體性。筆者以為，主體性並非源自笛卡爾、安瑟姆、奧古斯丁、耶穌、蘇格拉底、普羅泰戈拉中的某一人，它是必然與追求根據的傳統相伴生的，隻是各個時代有各種不同的表現。而主體的角色，或者由追求根據者（思維、啟蒙理性等等）扮演，或者由根據本身（最典型的當屬黑格爾的“精神”）扮演。所以主體性的問題，不是走出“主體主義”就可以化解掉的，必須回到追求根據的整體性結構上來考慮。

（3）不斷超越邊界的做法。追求根據就會導致不斷地超越現有邊界，設置新的邊界，然後再超越之……這不僅僅是指物理學、西醫這樣一些處理實物的科學，在根本上乃是指事物向施行超越者顯現的方式。事物的存在變成了它的表皮，交流變成了一種穿透表皮的欲望，然而表皮後麵無非還是表皮，這造成了一切事物相互之間的外在化（包括所謂的中國哲學的“內在超越性”，如果不深入處理這個問題的話，也是一場空話說過）。現代人的友誼觀與愛情觀，很大程度上都是受此影響的。

（4）目的論的設定。目的往往隻是根據的一種表現，隻是這裏麵有一個時間概念的問題而已。目的無非就是向開端的回返（但不是無變化的重複），是追求根據的姿態對自身的一種確認。

（5）重視根據，輕視關係。確定根據之後，剩下的工作無非是將事物之間的關係還原到根據上去，這樣就忽略了被奠基的關係本身，於是道德、政治、思想容易成為某個統一標尺的不同“運用”。海德格爾的“Zwischen（間）”的學說，就是為了挑明這一點。但正因為海德格爾站在傳統的邊緣，這個“間”的學說恰恰最容易被傳統的力量吞噬掉，也就是說，“間”本身最容易成為根據，成為最終的靠山，容易讓人以為，事事隻要還原到這個“間”上去，就可以了。一個比較懶惰的辦法就是，空談一番如何如何打開一個美妙的境域，仿佛這樣就可以解決所有政治與道德的根本問題了。這種走偏的現象，恐怕絕非海德格爾的本意。（這就是在問，“原發”本身是不是中西共享的一個根據與基礎？）

“原發”的學說必須對這些問題有一個深入、全麵的回答，才可能結出碩果來。比如說，如果一定要說“孝”行發生時，根據在哪裏，那就隻能說處處是根據了。為何？孝的發生，顯然不是因為血親關係，也不是因為父母的教導或社會的影響，從根本上而言，它是“無原因”的，它內中的一舉一動，一呼一應，都是當下成就的。是否合乎孝道，根本不在於孝的後果在量上的大小，也不在於是否一定合乎父母或者子女的個人意願，而是要本乎內心地發動起來（當然最好是有互動），這裏沒有什麽固定的標準，連“心”和“發動”本身，都不是根據4，在這樣的情況下，麵對尋“根據”者的追問，除了說無處不是根據，又無處是根據之外，還能說什麽呢？中國古人的生活世界，恰恰是由這樣一類人與人的互動、人與自然的共生構成的複雜網絡，在這個網絡中如何調整姿態，如何健行不息，不斷提升自己、他人乃至一家一國的境界5，是古人最關心的。

這裏已經涉及到時間問題了。筆者以為，粗粗看來，在胡塞爾和海德格爾哪裏，時間問題表麵看來似乎是一切問題的奧秘與核心之所在，描述了時間，就能描述出意義構成的方式，解決了一個天大的問題，實際上可能恰恰要反過來看，時間乃是由意義構成方式決定的，而不是反之。我們可以把時間當成意義構成的一個風向標，透過時間來看意義構成，但不可以為時間問題就是西方思想的核心了。而對“時中”的理解則不宜將海德格爾的時間觀平移過來，因為正如上文所言，它屬於另一種不求根據的傳統，它本身的含義與結構，以及它在整個傳統中的地位，在沒有找到闡明這一傳統的合適的方法論之前，6都還是待定的。

正如張祥龍在本書序言中暗示的，“避難”不是消極的躲避，而是時代的形勢使然，避難恰恰是一種冒險，但願這是合了荷爾德林的那句詩，“哪裏有危險，哪裏就有拯救”。

注釋：

1 參見第二、第十六篇。

2 關於張祥龍對中國古代思想之時間性的詳盡闡發，見張祥龍：＜中國古代思想中的天時觀＞，收於《從現象學到孔夫子》，北京：商務印書館2001年版。

3 我們始終強調，這一立場不是現成的，而是不斷在生成中的。

4 把“心”（或者“理”）當作根據，近乎宋明理學的路子；把“發動”當作根據，則將“原發”根據化了。

5 境界並非外在的目的，因此不可以目的論來看待這個努力的過程，囿於篇幅，這個問題不容細說了。

6 當前最急需的，就是這樣的方法論，這樣一種方法論一旦出現，必定會像作為方法論的現象學直觀和哲學釋義學一樣根本改變一個時代的思想狀況。我們是否需要言說，如何言說？比如說，中國傳統教育與人格塑造的方式，以及曆史的撰述，似乎對理論性的言說（甚至書寫本身、文字本身）和現有的各種曆史觀都是一個根本性的挑戰。“理論-實踐”框架和“對象化-境域”框架，恐怕並不足以應對之。

【王玨】評張祥龍《思想避難——全球化中的中國古代哲理》

微信公眾號

微信公眾號