儒家哲學發展的方向 ——評《唐君毅先生年譜長編》

作者：黃玉順

來源：《學術界》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月初一日壬申

          耶穌2019年4月5日

【摘要】《唐君毅先生年譜長編》是迄今為(wei) 止最完備的一部唐君毅年譜。《長編》凸顯了“‘學術年譜’的特性”，注意到了唐君毅哲學對儒家哲學現代發展的三點根本意義(yi) ：一是“現代轉型”的主題，二是“釋本開新”的路徑，三是“以中化西”的立場。這應當是當代儒家哲學發展的基本方向。但在如何實現這三點意義(yi) 的問題上，唐先生的某些觀點是可以商榷的。《長編》對唐先生的哲學成就講得很充分，但缺乏應有的反思批評。

【關(guan) 鍵詞】唐君毅；年譜；儒家哲學；現代轉型；釋本開新；以中化西

作為(wei) 20世紀興(xing) 起的現代新儒家的代表人物之一，唐君毅先生是現代儒家哲學和現代中國哲學的大師級人物。我雖然談不上是唐君毅研究專(zhuan) 家，但也與(yu) 唐先生有一些文字因緣：我曾寫(xie) 過兩(liang) 篇關(guan) 於(yu) 唐先生的文章，一篇是《唐君毅思想的現象學奠基問題》[1]，另一篇是《祝賀大陸版〈唐君毅全集〉出版發行》[2]；此外，我主編的《現代新儒學的現代性哲學》有專(zhuan) 章“唐君毅哲學的主體(ti) 性反思”[3]，主編的《現代新儒家易學思想研究》有專(zhuan) 章“唐君毅的易學思想”[4]。這表明了我對唐先生、唐君毅研究的關(guan) 注。而最新的關(guan) 注，就是汪麗(li) 華、何仁富二位教授合著的《唐君毅先生年譜長編》[5]（以下簡稱《長編》）。

此前，坊間隻有唐端正先生所著的《唐君毅先生年譜》[6]，且存在著一些不足之處，正如《長編》作者所說：“一方麵，該年譜僅(jin) 十四萬(wan) 字，對於(yu) 唐君毅這樣的生命、生活與(yu) 學術、思想同樣豐(feng) 富的現代大儒來說，年譜過於(yu) 簡略，不足以為(wei) 一般讀者和學者了解唐君毅提供充分的信息；另一方麵，對於(yu) 內(nei) 地讀者來說，該年譜還有幾點需要厘清：（一）完全按照民國紀年的紀年方法；（二）以弟子身份描述和呈現老師的生命世界，用語和表達上可能會(hui) 有強烈的主觀情感；（三）文字表達上有過多的內(nei) 地讀者不太熟悉的用語和表達方式；（四）對譜主的學術論文和著作的介紹不夠全麵，而且側(ce) 重點的取舍不足以全麵反映唐君毅的生命與(yu) 學問。”[7]確實，《長編》是迄今最完備的一部唐君毅年譜，可謂是一幅唐君毅先生哲學生命畫卷，一定會(hui) 成為(wei) 唐君毅研究的必讀文獻。

我最關(guan) 注的是其中最後一點，即《長編》“呈現‘學術年譜’的特性”[8]。誠如《長編》作者所說：“本年譜長編，特別注重對唐學術著述的介紹。在年譜中，將對重要的學術著作、學術論文、學術事件，做出比較客觀、翔實的介紹。可能的情況下，做出我們(men) 自己的分析。”[9]我在這裏不可能麵麵俱到地討論唐先生的學術、以及《長編》作出的分析，因此打算集中討論一個(ge) 問題：《長編》是否、以及在多大程度上揭示了唐君毅哲學對儒家哲學現代發展的意義(yi) ？

這種意義(yi) 是多方麵的，這裏隻討論我認為(wei) 最重大、最根本的意義(yi) 。在《祝賀大陸版〈唐君毅全集〉出版發行》中，我曾提出：

第一，以唐先生為(wei) 主要代表的現代新儒家，為(wei) 儒學的複興(xing) 確定了主題，那就是“現代轉型”的問題。

第二，以唐先生為(wei) 主要代表的現代新儒家，為(wei) 儒學的複興(xing) 指明了方向，那就是“釋本開新”的路向。

第三，以唐先生為(wei) 主要代表的現代新儒家，為(wei) 儒學的複興(xing) 找到了方法，那就是“以中化西”的辦法。[10]

我這些表達盡管未必都很精確，但我的意思是：這三點意義(yi) 雖然都不是唐先生的哲學所獨有的，而是現代新儒家所共有的，但唐先生無疑是其中的傑出代表；唐先生的若幹具體(ti) 的哲學觀點盡管可以商榷，但這三點卻代表了儒家哲學的發展方向，是我們(men) 至今應當堅持而不能偏離的。唐先生哲學的這些深刻意義(yi) ，《年譜》都有所揭示。

一、儒家哲學的“現代轉型”主題

我經常講：一個(ge) 真正的哲學家，他所思考的不是什麽(me) “中國人”或“西方人”或“印度人”的問題，而是“人”的問題；即如孔子，他所思考的並不是“魯國人”的問題，而是“人”的問題。今天，如果某位中國學者所思考的是“中國人”的問題、而非“人”的問題，那麽(me) ，他的角色就不是一個(ge) 哲學家，至少不是一個(ge) 純粹的哲學家。而近現代以來的儒家哲學家、中國哲學家，正是這樣的不純粹的哲學家：他們(men) 作為(wei) 中國人，實在異常關(guan) 心中國人麵臨(lin) 的問題，所以他們(men) 所談的往往都是“中國問題”[11]、尤其是“中國文化”問題。這是近代以來的“中西文化優(you) 劣比較”背景之下的一種可以理解的現象，我稱之為(wei) “文化糾纏”[12]。唐先生亦然，他坦承：

我之一切文章之討論此問題，都是依於(yu) 三中心信念，即：人當是人；中國人當是中國人；現代世界中的中國人，亦當是現代世界中的中國人。此三句話，一方是邏輯上的重複語，真是簡單之至。然一方麵，則我總覺此三句話，有說不盡的莊嚴(yan) 、神聖，而廣大、深遠的含義(yi) 。[13]

但是，我們(men) 也應當注意到：唐先生所關(guan) 懷的不是抽象的“人”，也不僅(jin) 是“中國人”，而是“現代世界中的中國人”；畢竟，這裏的“現代世界”是一個(ge) 非常重要的關(guan) 鍵詞。《長編》注意到了這一點，例如作者指出：

唐先生晚期思想的總結，……標誌性著作是《生命存在與(yu) 心靈境界》，核心思想是心靈九境；核心問題是“現代世界的中國人當是現代世界的中國人”……[14]

這種“現代世界”的眼光，自然而然地就會(hui) 導向儒家哲學的現代轉型。我們(men) 必須意識到：傳(chuan) 統儒家哲學的“現代轉型”乃是唐先生的哲學、以及整個(ge) 20世紀現代新儒學的主題，也應當是今天的當代儒家哲學的主題。

我之所以特別強調這種“現代意識”，乃是針對目前儒家當中出現的一股危險的複古主義(yi) 、原教旨主義(yi) 的思潮，即一種以“反西方”的麵目出現、而實質上是反民主、反科學、反現代性的思潮；對於(yu) 尚未實現現代化的中國人來說，必須強化“現代意識”。我感覺，《長編》作者是具有這種“現代意識”的。

當然，儒家哲學的這種現代轉型，並不是斷裂式的、替換式的，而是以某種精神來“貫通古今”，如唐先生所說：

我相信，我們(men) 一切知識分子之病痛之免除，係於(yu) 知病痛，而由反求諸己以互相赦免中，互相施與(yu) 中，另長出一積極的通貫古今、涵育人我的精神，而此精神表現之形態，則不能全同於(yu) 過去，而須兼照顧到由中西社會(hui) 文化之相遇所發生之新問題與(yu) 新的文化要求。[15]

在唐先生看來，古代的和現代的儒家哲學與(yu) 文化，都是這種“精神”的某種“表現形態”；而這種“精神”本身則是儒家的某種精神（這一點下文還會(hui) 討論到）。唐先生說：“文化與(yu) 道德，為(wei) 政治之本之意，及人類社會(hui) 問題之解決(jue) ，係於(yu) 一通古今之變，而融貫之古典式與(yu) 現代式之文化精神，以開辟人類未來之前途之論。”[16]這就猶如司馬遷所說的“通古今之變”，即在“變”中求“通”，在“通”中求“變”。唐先生比喻道：“如數學中之變項外有常項。全是變項之數學公式，無法演算；在文化與(yu) 教育中，亦應有若幹之常項，以通古今之變。”[17]《長編》也指出：唐先生所追求的是“中國人與(yu) 亞(ya) 洲人必須對其曆史文化中之有價(jia) 值者，能化舊為(wei) 新，求其以通古今之變”[18]。

唐先生特別強調：在“現代世界”中，這種“通變”的“精神表現之形態，則不能全同於(yu) 過去，而須兼照顧到由中西社會(hui) 文化之相遇所發生之新問題與(yu) 新的文化要求”。此所謂“新問題與(yu) 新的文化要求”，其實就是“現代性”。唐先生說：“我自己認為(wei) 至少在現代中國尚沒有其他的學哲學者能像我這樣……能貫通古今中西印三方先哲之學說，以一新體(ti) 係之麵貌說出者。”[19]此所謂“新體(ti) 係”就是實現了現代轉型之後的一種新哲學——現代形態的儒家哲學。唐先生的哲學就是這樣一種新哲學體(ti) 係。

不過，我們(men) 也要警惕這種“貫通古今”的願望可能帶來的“古今中西”糾纏，即誤將“古今”問題理解為(wei) “中西”問題，以抗衡“西方”的心態去抗拒“現代”文明價(jia) 值。這正是近代以來、尤其是目前的一種突出的文化現象。[20]在這個(ge) 問題上，唐先生及《長編》的一些具體(ti) 觀點是可以商榷的。例如，唐先生反思和批判西方現代社會(hui) 的一些弊病，而欲以傳(chuan) 統儒家的“價(jia) 值差等”補救之，他說：

我在以前數年，隻看到中國之民主自由之理想，如不以客觀社會(hui) 之組織事業(ye) 為(wei) 基礎，決(jue) 不能實際實現。我在現在則同時看到，隻由現代式之社會(hui) 團體(ti) 之組織，亦可使人陷於(yu) 平麵的物化。中國之民主之理想的實踐，必須重肯定傳(chuan) 統之價(jia) 值差等之觀念，而以中國傳(chuan) 統式社會(hui) 組織之原理，為(wei) 一根據。[21]

試問：所謂“中國傳(chuan) 統式社會(hui) 組織之原理”是什麽(me) 東(dong) 西呢？不就是前現代社會(hui) 的宗法組織原理或家族組織原理嗎？而其背後的所謂“價(jia) 值差等”，不就是傳(chuan) 統的以父係血緣為(wei) 紐帶的等級觀念嗎？這種價(jia) 值、原理在政治上的表現，不就是皇權帝國的製度嗎？那麽(me) ，以此來解決(jue) 現代性的社會(hui) 問題，豈不是南轅北轍嗎？而《長編》卻對唐先生這種說法加以肯定，認為(wei) 這是“特別針對民主理想實現過程中的問題，提出將傳(chuan) 統社會(hui) 政治結構中的價(jia) 值差等觀念與(yu) 現代民主政治的平等自由觀念相結合的民主政治實現模式”[22]。注意：這是說的“傳(chuan) 統社會(hui) 政治結構中的價(jia) 值差等觀念”！《長編》還分析道：

要讓人民選舉(ju) 出具有此種政治道德和才幹的人，人民必須不隻是以專(zhuan) 家或從(cong) 事特殊文化活動的眼光去選舉(ju) ，而是以健全的公民的資格去選舉(ju) ，同時能正確地、精細地辨別候選人在政治才幹、政治道德上的價(jia) 值差等。唐先生認為(wei) ，如果公民都隻重其專(zhuan) 門工作，而缺乏正確的、精細的對他人政治道德、政治才幹之價(jia) 值差等的辨別能力，則公民不會(hui) 成為(wei) 健全的公民；如此即不能保證真正選出政治才幹與(yu) 政治道德高的人作為(wei) 立法者和行政者。[23]

這似乎意味著要根據公民的“辨識能力”而對公民進行“公民資格”的審查和“價(jia) 值差等”的等級劃分。這樣一來，是否要把公民劃分為(wei) “聖人”、“君子”和“小人”呢？是否要剝奪“小人”的選舉(ju) 權和被選舉(ju) 權呢？這不僅(jin) 是現代新儒家的泛道德主義(yi) 所導致的問題，也是今天一些反民主的人經常采取的一種理由。其實，這是根本誤解了民主的本質。民主不是一種工具，而是一種價(jia) 值；民主的價(jia) 值既不是效率、也不是道德，而是權利，即公民能夠為(wei) 自身的利益而選擇和製約公共權力的權利；這種民主權利不僅(jin) 與(yu) 公民的社會(hui) 地位和財富多寡無關(guan) ，而且與(yu) 公民的知識素養(yang) 和道德水平無關(guan) 。然而今天的某些儒家，一方麵想要享有現代文明的好處，另一方麵又不願讓人覺得自己是在拾西方之牙慧，於(yu) 是非要拿點“儒家的”東(dong) 西來補救“西方的”偏弊，結果往往是以某種前現代的東(dong) 西來攙和現代性的東(dong) 西，不僅(jin) 弄得不倫(lun) 不類，而且非常危險。

二、儒家哲學的“釋本開新”路徑

那麽(me) ，儒家哲學究竟應當怎樣通過“貫通古今”實現“現代轉型”？眾(zhong) 所周知，現代新儒家的路徑，通常概括為(wei) “返本開新”。唐先生亦然，《長編》指出：

唐先生的《人文精神之重建》……又名《中西人文精神之返本與(yu) 開新》，其主要目的，乃疏導百年來中國人所感受的中西文化之間的矛盾衝(chong) 突，而試圖在觀念上加以融解。此融解，乃依於(yu) 一種基本的認識：“中國人文精神之返本，足為(wei) 開新之根據，且可有所貢獻於(yu) 西方世界。”唐先生又認為(wei) ，西方人文精神亦當有一返本以開新的運動，或人文精神之重建的運動，故此書(shu) 定名為(wei) 《人文精神之重建》或《中西人文精神之返本與(yu) 開新》。[24]

顯然，所謂“開新”，其實就是“現代性”訴求；在唐先生及現代新儒家這裏，主要就是承認新文化運動的“民主與(yu) 科學”訴求。所以，唐先生說：

對中國當前之文化思想之樹立，一方是要承繼傳(chuan) 統之人文精神，一方是要開拓此人文精神，以成就社會(hui) 人文之分途發展。由此即可自覺的建立科學為(wei) 一獨立之人文領域。由社會(hui) 人文之分途發展而有各種社會(hui) 人文組織，即可為(wei) 民主自由之實現的條件，同時為(wei) 富強的國家之社會(hui) 基礎。……此方是立本以成末之事，而非忘本以徇末之事。[25]

這裏的“承繼傳(chuan) 統之人文精神”即“返本”、“立本”；“開拓此人文精神”即“開新”、“成末”，亦即一方麵“建立科學”，一方麵促成“民主自由之實現”。

這種“開新”在哲學理論建構上的體(ti) 現，就是將傳(chuan) 統的儒學改造為(wei) 新的現代性的儒家哲學。有學者這樣評論道：“唐先生對傳(chuan) 統學術，尤其是對儒學的一大貢獻，正在通過現代學術的觀念去重新肯定與(yu) 發揚傳(chuan) 統的儒學含義(yi) ，為(wei) 其開新麵目，而建立一新的儒家哲學係統。”[26]這個(ge) 評價(jia) 不僅(jin) 適用於(yu) 唐先生，而且適用於(yu) 整個(ge) 現代新儒家。

所以，唐先生所講的“開新”是不難理解的。那麽(me) ，唐先生所講的“返本”究竟是什麽(me) 意謂？這是一個(ge) 值得討論的問題。在我看來，“返本”這個(ge) 概括，至少在措詞上並不確切，仿佛隻是簡單地“返回”。我認為(wei) ，唐先生所謂“返本”，其實更確切地表達應當是“釋本”，即是重新解釋。這就是說，唐先生、現代新儒家的工作不是“返本開新”，而是“釋本開新”，即通過重新解釋傳(chuan) 統，來開出新的現代性的中國哲學。《長編》所引《簡明不列顛百科全書(shu) 》詞條“唐君毅”對唐先生哲學工作的這樣一種概括，可以說是“釋本開新”的一種很好的說明：他“以七卷《中國哲學原論》對中國整個(ge) 哲學傳(chuan) 統予以係統的再解釋之外，在兩(liang) 卷本《生命存在與(yu) 心靈境界》中建立了一個(ge) 新的哲學體(ti) 係”[27]。前者即“釋本”，後者即“開新”。

確實，唐先生對儒家哲學之“本”並非簡單化的“返”，而是創造性的“釋”。例如關(guan) 於(yu) 《文化意識與(yu) 道德理性》一書(shu) ，唐先生自陳道：

該書(shu) 大旨……與(yu) 孟子所謂萬(wan) 物皆備於(yu) 我，反身而誠，有相發明之處，然亦同時意在說明人之道德理性之無所不運，故在一切科學政治經濟之活動中，亦皆有此道德理性之表現在斯，乃即末可以顯本，即用可以見體(ti) ，而鄙意亦以為(wei) 中國今日之人文世界，如不能多方開拓工農(nong) 之業(ye) 與(yu) 科學及政治，國家不能近代化，則傳(chuan) 統之道德意識亦將以局限於(yu) 內(nei) 心而不免於(yu) 萎縮而幹枯。[28]

表麵看來，唐先生是“返”於(yu) 孟子的心性本體(ti) ；其實，這是對孟子的一種“釋”，即是與(yu) 孟子“相發明”，而將“本”解釋為(wei) 現代哲學話語的“道德理性”、“道德意識”。

不僅(jin) 如此，還有一點值得注意：唐先生在這裏提出“即末可以顯本”、“即用可以顯體(ti) ”的思想，揭示了“末”“用”對於(yu) “本”“體(ti) ”的反向逼顯作用。不僅(jin) 本決(jue) 定末、體(ti) 決(jue) 定用，而且末反過來逼顯本、用反過來逼顯體(ti) 。無末，則本無以顯；無用，則體(ti) 無以顯；同理，無“新”，則“本”亦無以顯。因此，我們(men) 固然可以說“返本”乃所以“開新”，也可以反過來說“開新”乃所以“返本”；我們(men) 甚至也可以說“釋本”本身就是一種“開新”，或者說隸屬於(yu) “開新”，因此，“釋本”或“返本”不外乎“開新”而已。

這樣對“本”的解釋，其實已經遠遠超出了孟子的本意。按照通常的理解，在孟子那裏，“本”就是“性”，而唐先生說：

大率由於(yu) 中國最早之性字即生字，故學者或徒即生言性，如告子即是。此便是識得性字之右一麵。孟子即心言性，乃兼識性字之左一麵。莊子更識得人心既感知外物，便可以物為(wei) 己，是為(wei) 心知之外馳，而離於(yu) 常心，亦與(yu) 生命相分裂，使人失其性。此是見到性字之左麵右麵，雖合在一整體(ti) 中，而未嚐不可分裂。分裂原於(yu) 心知之外馳，則唯有心知間返於(yu) 生命，更與(yu) 生命冥合，而後能複於(yu) 此一整體(ti) 。故莊子之言要在複心以遠於(yu) 生，而返於(yu) 性。荀子則又見到人之自然生命之情欲，為(wei) 不善之源，而此生之欲即性，故言性惡；乃倡以心治性，以心主性，亦即以心主生；乃與(yu) 莊子所見為(wei) 對反。此告莊孟荀之性，……為(wei) 中國先哲言性之四基型。此四基型中，告莊皆重生，孟荀皆重心；大率後之道家之傳(chuan) ，首重在生，後之儒家之傳(chuan) ，首重在心。此皆由於(yu) 對此一生命心靈之性之整體(ti) 之所見，不能略無偏重而來。亦皆不外初由麵對此一整體(ti) ，而各人思想，略有毫厘之方向之異，而分別開出之論。吾人今將其返本歸原而觀，則亦未嚐不可會(hui) 而通之，以見其不出此“性”之一字之左右二麵之義(yi) 之所涵之外也。[29]

顯而易見，唐先生所講的“性”已經遠非孟子之所謂“性”，而是綜合了儒家孟子、告子、荀子、甚至道家莊子的觀念。不僅(jin) 如此，《長編》進一步揭示道：

該書(shu) 內(nei) 容十分單純，皆旨在說明：人類一切文化活動，均統屬於(yu) 道德自我或精神自我、超越自我，而為(wei) 其分殊的表現。……一切文化活動所以能存在，則皆依於(yu) 道德自我的支持；一切文化活動皆不自覺地或超自覺地表現道德價(jia) 值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的；文化活動是多，是末，是成就文明現實的。所以該書(shu) 的目的，一方麵是推擴道德自我、精神自我的含義(yi) 以說明人文世界的成立；另一方麵即統攝人文世界於(yu) 道德自我、精神自我的主宰之下……因而，此書(shu) 的目的在於(yu) ，指出道德自我、精神自我的存在與(yu) 各種文化活動的貫通，並希望中國將來的文化能由本以成末，而現代西方文化能由末以返本，為(wei) 中西文化理想的會(hui) 通建立一理論基礎，為(wei) 未來中西文化精神實際的融和做一鋪路的工作。[30]

這就是說，唐先生所謂“本”，意謂“道德自我”、“精神自我、“超越自我”，不僅(jin) 超出了孟子的觀念，超出了儒家哲學，而且超出了中國哲學的範疇，乃是中西之“會(hui) 通”與(yu) “融和”。唐先生自己也談到：

人類到了現在，應當是把整個(ge) 人類當成一體(ti) 看的時候了。同時已到對東(dong) 西各大文化係統加以平論的時候了。對世界現存之四大文化係統，我們(men) 若作為(wei) 一個(ge) 整個(ge) 人類精神之表現、或一上帝精神之表現來看，則印度文化如上帝之右手，中國文化如上帝之右足，回教文化如上帝之左手，西方文化如上帝之左足。……故我們(men) 可名此上帝之左足之成就，為(wei) “人類精神之分散展開”的成就，上帝右足之成就，為(wei) “人類精神之凝聚翕合”的成就。……此可以喻中西學術文化之當謀互相取資以開新，夫然後上帝之神足乃能遍行天下，人類之精神之行程得日進無疆也。[31]

這是“四大文化係統”（中、西、印、回）的“凝聚翕合”——綜合的結果，是“整個(ge) 人類精神之表現”。唐先生指出：這樣的“返本”或“釋本”，本身就是一種“開新”，即“中西學術文化之當謀互相取資以開新”。

但應當注意的是，“釋本”也是必須謹慎的，否則會(hui) 有“過度詮釋”之嫌。例如，唐先生說：“即此一老大帝國……其思想核心，則是中國原有的社會(hui) 人文思想，民主、自由、社會(hui) 主義(yi) 之觀念，在基本上，亦原生根於(yu) 中國之社會(hui) 人文思想中。但民主政製中之自由人權之列舉(ju) ，與(yu) 如何由法律加以保障，社會(hui) 主義(yi) 之政黨(dang) 組織等，則初來自西方。”[32]說“中國原有……民主、自由、社會(hui) 主義(yi) 之觀念”，“原生根於(yu) 中國之社會(hui) 人文思想中”，這其實是不能成立的，因為(wei) 這裏所講的“民主、自由、社會(hui) 主義(yi) ”都是現代性的觀念，前現代的社會(hui) 不可能有這樣的觀念，不僅(jin) 中國如此，西方亦然。這表明唐先生的哲學以及《長編》缺乏某種思想視域，這種思想視域能夠給出某種恰當的曆史哲學。事實上，西方的“二希”傳(chuan) 統——希臘哲學傳(chuan) 統和希伯萊宗教傳(chuan) 統，乃是經過文藝複興(xing) 與(yu) 宗教改革的現代轉型之後，才生長出現代性的觀念來，這些觀念並非西方古已有之的東(dong) 西；今天的中國哲學、儒家哲學所麵臨(lin) 的也正是這樣的現代轉型的曆史任務。

三、儒家哲學的“以中化西”立場

上文表明，“返本開新”或“釋本開新”問題，往往與(yu) “中西”問題、即對西方文化的態度問題糾結在一起。近代以來的中國知識分子，對西方總是懷著一種矛盾的心態：一方麵不願意否定中國自己的文化傳(chuan) 統，另一方麵又不得不承認西方文明的先進。唐先生對西方文明也是高度讚賞的，甚至比一般人看得更高：

人們(men) 都知道讚美現代西方人在工業(ye) 技術上、科學哲學上、文學藝術上、宗教上、政治經濟製度上的成就。而我個(ge) 人尤讚美西方人之超越精神，客觀化其理性之精神，尊重個(ge) 人自由之精神，及其文化多端發展之精神，認其為(wei) 東(dong) 方人從(cong) 來所不及。[33]

因此，唐先生對西方文明采取一種開放的態度，主張“接受西方觀念”。他說：

對中國當前之文化思想之樹立，一方是要承繼傳(chuan) 統之人文精神，一方是要開拓此人文精神，以成就社會(hui) 人文之分途發展。……如此而見吾人之接受西方觀念，正所以完成中國人文精神之發展。[34]

這裏的“繼承傳(chuan) 統之人文精神”，就是說的“返本”或“釋本”；而通過“接受西方觀念”來“開拓此人文精神”並“完成”，就是說的“開新”。唐先生用了一個(ge) “所以”來強調：“接受西方觀念”乃是“開拓”並“完成中國人文精神之發展”的必要條件。《長編》指出，在唐先生看來，“中國需要真正的民主建國，亦需要科學與(yu) 實用技術，中國文化須接受西方或世界的文化”[35]。此處的措辭“西方或世界的文化”是值得注意的，意味著所謂“西方的文化”其實代表著“世界的文化”。這不禁讓人想起梁漱溟先生，竟“主張西方化主張到家”，即主張“無條件的”“全盤承受”、“通盤受用西方化”，實即全盤西化，就是因為(wei) 在他看來，所謂“西方化”的東(dong) 西，其實代表著“人類世界”的、“人類生活”的東(dong) 西。[36]

或許有人會(hui) 問：接受了西方文化，還是中國文化嗎？接受了西方哲學，還是中國哲學嗎？這些年來，關(guan) 於(yu) “中國哲學合法性”的問題之所以爭(zheng) 論不休，就是因為(wei) 在一些人看來，現代中國哲學其實並不是“中國哲學”，而是“（西方）哲學在中國”[37]，即是用西方哲學的概念來剪裁中國傳(chuan) 統文化的材料，亦即“以西律中”、“漢話胡說”。[38]但唐先生這裏所說的“接受西方觀念”，其實並非單方麵的“接受”，而是主張中西文化的“融會(hui) ”。正如《長編》所指出的，唐先生認為(wei) ：

我們(men) 要救當今之弊，必須再生清代以前的宋明儒者之精神，發揚西方近代理想主義(yi) 與(yu) 中西方人文主義(yi) 的精神。此乃是求中西學術文化精神之返本。不過，此“返本”同時也是求“開新”。因為(wei) ，融會(hui) 中西方理想主義(yi) 、人文主義(yi) 之精神及其文化思想，是“開新”工作的始點。[39]

不僅(jin) 如此，這種“融會(hui) ”也非簡單化的拚接、揉合。《長編》指出，在唐先生看來：

中國當前的文化思想問題，乃在於(yu) 如何自作主宰的把西方傳(chuan) 來的科學知識、國家觀念、自由民主觀念等，融攝於(yu) 中國的人文思想中，以銷除融解由中西文化衝(chong) 擊而產(chan) 生的思想上、精神上的矛盾衝(chong) 突。[40]

這裏包含了兩(liang) 層意思：首先是要“自作主宰”，即堅持中國文化的主體(ti) 性，以中為(wei) 主，以西為(wei) 客；然後才是“融攝”，亦即“以中攝西”。

唐先生講的將西方文化“融攝”於(yu) 中國文化，即是本文所說的“以中化西”，亦即以中國文化、儒家文化來“轉化”西方文化，如唐先生所說：“須轉化一切由西方傳(chuan) 入而表麵與(yu) 中國儒家思想不同而衝(chong) 突的思想，以為(wei) 展開儒家精神之用。”[41]故《長編》也指出：“唐先生認為(wei) ，在中國人的立場，融會(hui) 中西方文化理想，須以中國文化為(wei) 主為(wei) 本。”[42]

對此，唐先生有一種更為(wei) 具體(ti) 的說明：

純就哲學思想而論，則弟以為(wei) 由孔孟之言仁心仁性，至宋明儒之言仁心仁性即天心天理，中國思想之天人合一之傳(chuan) 統已在原則上完成。吾人今雖可重加說明引申其含義(yi) ，並由之以化出現代式之哲學係統，但原則上蓋已不能有改變，而亦為(wei) 弟信守不渝者。然在文化哲學方麵，則弟意吾人之思想尚可向前推進一步，即於(yu) 過去之和融貫通之人文世界中，兼涵一分途開展之人文世界，此亦即所以將尚智之西方科學精神與(yu) 尊天之西方宗教精神攝於(yu) 中國之人文精神中而各得其位，而此在中國之傳(chuan) 統中則是承王船山之重禮樂(le) 製度之意而發展。[43]

當然，唐先生的這番說明是可以再進一步討論的：一方麵是保守中國的宋明儒的心性論，一方麵攝入西方的“尚智之西方科學精神與(yu) 尊天之西方宗教精神”，這兩(liang) 方麵究竟怎樣能夠“融合”起來？還是一個(ge) 問題。

進一步說，中國文化究竟憑什麽(me) 能夠“自作主宰”而“融攝”西方文化呢？在分析唐先生親(qin) 撰的著名的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》時，《長編》注意到《宣言》的下述觀點：

我們(men) 雖承認中國文化中缺乏西方近代民主製度與(yu) 科學技術，致使中國未能現代化、工業(ye) 化；但我們(men) 不能承認，中國文化思想中沒有民主思想的種子，與(yu) 其政治發展的內(nei) 在要求不傾(qing) 向於(yu) 民主製度的建立；亦不能承認中國文化是反科學的、自來即輕視科學與(yu) 技術。[44]

這樣的判斷，看起來是沒錯的，但實際上大有商量的餘(yu) 地：什麽(me) 叫發展科學技術的“種子”？什麽(me) 叫“民主思想的種子”、建立民主製度的“內(nei) 在要求”、內(nei) 在“傾(qing) 向”？這些東(dong) 西都在宋明儒的心性論裏麵嗎？

其實，在我看來，唐先生的哲學，以及整個(ge) 現代新儒家的哲學，盡管根本的方向是對的，但還沒有真正找到從(cong) 儒學傳(chuan) 統中“開出”現代文明價(jia) 值的方法。根本的原因是他們(men) 還停留於(yu) 傳(chuan) 統哲學那種“形上–形下”“本–末”“體(ti) –用”之類的觀念架構之中，亦即停留於(yu) 存在者化的思維方式之中，缺乏前存在者、前主體(ti) 性的思想視域，從(cong) 而未能找到儒家哲學的真正的大本大源，也就不能解構前現代的儒家哲學的形上學與(yu) 形下學，建構現代性的儒家哲學的形上學與(yu) 形下學。

綜上所述，我的總體(ti) 印象是：《長編》對唐先生的哲學成就講得很充分，但缺乏應有的反思批評。唐先生的哲學以及整個(ge) 現代新儒家的哲學確實達到了很高的水平，對儒家哲學的現代發展作出了重大的貢獻，這是毫無疑問的；但這並不意味著他們(men) 的哲學就毫無問題了。儒家哲學沒有終結，其現代發展也沒有終結，需要後人繼續推進。不過，《長編》在一定程度上揭示了唐先生哲學對儒家哲學現代發展的三點根本貢獻——“現代轉型”的主題、“釋本開新”的路徑、“以中化西”的立場，這是應當充分肯定的，確為(wei) 唐君毅研究領域的一項很重要的成果。

注釋：

[1]黃玉順：《唐君毅思想的現象學奠基問題——〈生命存在與(yu) 心靈境界〉再探討》，載《思想家》第一輯，成都：巴蜀書(shu) 社2005年版；收入文集《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，成都：四川大學出版社2006年版。

[2]黃玉順：《現代新儒學對儒學複興(xing) 的三點啟示——祝賀大陸版〈唐君毅全集〉出版發行》，載《當代儒學》第13輯，成都：四川人民出版社2018年版。

[3]石永之：《道德自我與(yu) 心靈九境——唐君毅哲學的主體(ti) 性反思》，載黃玉順主編：《現代新儒學的現代性哲學——現代新儒學的產(chan) 生、發展與(yu) 影響研究》，北京：中央文獻出版社2008年版。

[4]孫鐵騎：《唐君毅的易學思想：經傳(chuan) 分治的〈周易〉哲學解讀》，載黃玉順主編：《現代新儒家易學思想研究》，濟南：山東(dong) 人民出版社2016年版。

[5]汪麗(li) 華、何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，北京：中國社會(hui) 科學出版社2018年9月第1版。

[6]唐端正：《唐君毅先生年譜》，載《唐君毅全集》卷二十九，台灣：學生書(shu) 局1991年版。

[7]汪麗(li) 華、何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，前言，第9頁。

[8]汪麗(li) 華、何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，前言，第10頁。

[9]汪麗(li) 華、何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，前言，第9頁。

[10]黃玉順：《現代新儒學對儒學複興(xing) 的三點啟示——祝賀大陸版〈唐君毅全集〉出版發行》。

[11]黃玉順：《儒學與(yu) 中國之命運——紀念五四運動90周年》，《學術界》2009年第3期。

[12]黃玉順：《現代中國“哲學”的困窘：西方強勢話語陰影之下的“文化糾纏”》，《天府新論》2004年第3期。

[13]唐君毅：《人文精神之重建》，自序，見《唐君毅全集》卷10，北京：九州出版社2016年版，第2頁。

[14]汪麗(li) 華、何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，第66頁。

[15]唐君毅：《我們(men) 的精神病痛》，見《唐君毅全集》卷11《中國人文精神之發展》第222頁。

[16]唐君毅：《民主理想之實踐與(yu) 客觀價(jia) 值意識》，見《唐君毅全集》卷14《中華人文與(yu) 當今世界》（下）第115-116頁。

[17]唐君毅：《吳士選先生〈農(nong) 圃講錄〉序》，見《唐君毅全集》卷16《新亞(ya) 精神與(yu) 人文教育》第94頁。

[18]汪麗(li) 華、何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，第176頁。

[19]唐君毅：致廷光書(shu) ，1940年10月19日。見《唐君毅全集》卷30《致廷光書(shu) 》第116頁。

[20]黃玉順：《大陸新儒家政治哲學的現狀與(yu) 前景》，《衡水學院學報》2017年第2期。

[21]唐君毅：《民主理想之實踐與(yu) 客觀價(jia) 值意識》，見《唐君毅全集》卷14《中華人文與(yu) 當今世界》（下）第112頁。

[22]汪麗(li) 華、何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，第318頁。

[23]汪麗(li) 華、何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，第327頁。

[24]汪麗(li) 華、何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，第218頁。

[25]唐君毅：《人文精神之重建》“自序”，見《唐君毅全集》卷10《人文精神之重建》第8頁。

[26]李杜：《對唐君毅先生的哲學的不同稱謂及不應有的誤解》，見《唐君毅全集》卷37《紀念集》（上）第269-275頁。

[27]《簡明不列顛百科全書(shu) 》，“唐君毅”詞條，中國大百科全書(shu) 出版社1985年版，第7卷，第677頁。轉引自：汪麗(li) 華、何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，前言，第1頁。

[28]唐君毅：致何健耕，1963年4月5日。見《唐君毅全集》卷31《書(shu) 簡》第351頁。

[29]唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》“自序”，見《唐君毅全集》卷18《中國哲學原論·原性篇》第11-12頁。

[30]汪麗(li) 華、何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，第299頁。

[31]唐君毅：《人類精神之行程》，見《唐君毅全集》卷10《人文精神之重建》第449-450頁。

[32]唐君毅：《中國現代社會(hui) 政治文化思想之方向，及海外知識分子對當前時代之態度》，見《唐君毅全集》卷14《中華人文與(yu) 當今世界》（下）第208頁。

[33]唐君毅：《西方文化中之悠久與(yu) 和平問題》，見《唐君毅全集》卷10《人文精神之重建》第339頁。

[34]唐君毅：《人文精神之重建》“自序”，見《唐君毅全集》卷10《人文精神之重建》第8頁。

[35]汪麗(li) 華、何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，第288-289頁。

[36]黃玉順：《梁漱溟先生的全盤西化論——重讀〈東(dong) 西文化及其哲學〉》，《社會(hui) 科學研究》2018年第5期。

[37]鄭家棟：《“中國哲學”的“合法性”問題》，原載《中國哲學年鑒》（2001年），轉載於(yu) 《中國社會(hui) 科學文摘》2002年第2期。

[38]黃玉順：《追溯哲學的源頭活水——“中國哲學的合法性”問題再討論》，《四川大學學報》2011年第4期。

[39]汪麗(li) 華、何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，第219-220頁。

[40]汪麗(li) 華、何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，第220頁。

[41]唐君毅：《我們(men) 的精神病痛》，見《唐君毅全集》卷11《中國人文精神之發展》第223頁。

[42]汪麗(li) 華、何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，第220頁。

[43]唐君毅：致謝幼偉(wei) ，1958年1月19日。見《唐君毅全集》卷31《書(shu) 簡》第140-141頁。

[44]汪麗(li) 華、何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，第288-289頁。

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