【王達三】國學為體，漢學為用——全球化場域中的“國學”和“漢學”

【內容摘要】“國學”是指中國固有之學問；“漢學”是外國學者研究中國文化的學問；側重於中國現實研究的“中國學”是“漢學”的新形態。對中國人而言，“國學”是“自我觀之”，“漢學”是“自他觀之”。“國學”肩負著促進中國人身份認同和豐富人類普世價值的文化使命，“漢學”既是“國學”的一麵鏡子，也是“國學”走向世界的一座橋梁，需要在“國體漢用”的原則下，加強兩者的交流與互動，努力構建具有中國氣派和世界氣象的“新國學”和“新漢學”。

【關鍵詞】全球化，“國學”，“漢學”，“國體漢用”

進入二十一世紀以來，伴隨著中國的偉大複興，中國的“國學熱”和海外的“漢學熱”成為兩道緊密關聯、彼此影響的學術風景線。然而，在全球化進一步深入發展的時代背景下，“國學”與“漢學”的內涵、關係以及各自的發展前景，尚需要進一步地探討和厘清。

一、“國學”和“漢學”的內涵

（一）“國學”的內涵

清儒孔廣森雲：“古者學有二：曰鄉學，曰國學。國學亦有二：曰大學，曰小學。”[①]則“國學”名實，古之國立學府是也。及至十九世紀末二十世紀初，因應“西學”侵入危機和現代民族國家重建需要，受日本學界把尊崇和研究日本古典學的學問稱為“國學”之影響[②]，中國的“國學”乃由國立學府一變成為中國傳統文化/學術之統稱。百餘年來，有關“國學”(National Studies)的內涵及其是非功過，眾論紛紛，莫衷一是。在筆者看來，“國學”的內涵主要包括：

其一，就時間而言，“國學”指中國傳統之學問而非現代之學問，或說乃“古學”而非“今學”。故胡適雲：“中國的一切過去的文化曆史，都是我們的‘國故’；研究這一切過去的文化曆史的學問，就是‘國故學’，省稱為‘國學’。”[③]不過，隨著時間推移，現代的學問，比如哲學、人類學、心理學等，亦有必要和可能逐漸被吸納到“國學”中來，變成未來中國的傳統學問。因為，傳統是可疊加和能創生的文化積澱，而不是千載不變、終始如一的古董。

其二，就地域而言，“國學”指中國本土之學問而非外國之學問，或說乃“中學”而非“西學”。故梁實秋雲：“國學便是一國獨自形成的學問，國學便是所以區別舶來的學問的一個名詞。”“我們暫且撇開古今中外的學問的是非善惡的問題不論，為命名清晰起見，把本國土產的學問叫做國學，這卻沒有什麽不可以。”[④]同樣，隨著時間推移，美國學、印度學、猶太學等外來學問，亦有可能逐漸融會到“國學”中來，正如曆史上佛教變成中國化宗教一樣。因為，“國學”是一個開放性和包容性很強的文化體係。

其三，就內容而言，“國學”主要指儒學和經史子集四部之學問，或說乃“儒學”而非“雜學”。固然，“國學”既包括三教九流、諸子百家之學，也包括詩詞歌賦、琴棋書畫之學，還包括敦煌學、簡帛學以及藏學、滿學等，但要之“以儒學為主體，以經學為核心”[⑤]。錢穆指出：“儒家思想是中國文化的一根大梁。”[⑥]蔣慶亦雲：“儒學不是中國文化中的一個學術流派，而是中國文化的正統代表。或者說，儒學代表的就是中國文化。”[⑦]同時，“國學”研究內容還應以四部之學尤其是經學為主。蔣慶說：“‘國學’就是以‘四部’為形式特征、以‘經學’為學術本源、以‘理學’為義理核心、以子史集為輔翼流裔的‘六藝之學’。”[⑧]郭齊勇亦雲：“國學是中國傳統文化的通稱，但基礎是四部之學。傳統學術的經、史、子、集四部之學，即是國學獨立的研究對象，故說國學沒有獨立的研究對象是不對的。”[⑨]

其四，就載眾而言，“國學”乃指國民之學問而非官方之學問，或說乃“民學”而非“官學”。曆史上，“國學”雖然滲透到中國人生命、生活、生存的方方麵麵，但其傳承者主要為思想家和士大夫，同時帶有“官學”甚至是“君學”的特征[⑩]。在公民社會，“國學”應成為每個公民的基本人文素養，所以“國學”教育，尤其是儒家經典教育，須進入大中小學課堂，列為學生的通識課、基礎課、必修課、考試課[11]，培育中國公民的基本價值共識。同時，“國學”還須堅持“學在民間，道在山林”[12]的原則，保持自己研究和傳承的獨立品格。

其五，就功用而言，“國學”乃塑造中國“國魂”之大學問，興我“國學”即塑我“國魂”。章太炎曰：“夫國學者，國家所以成立之源泉也。吾聞處競爭之世，徒恃國學固不足以立國矣，而吾未聞國學不興而國能自立者也。”[13]郭齊勇亦曰：“義理是考據、辭章的靈魂。在國學的多層麵中，最高的層次還是國魂，即中華民族的主要精神的方麵，那是中國人之所以為中國人、中國文化之所以為中國文化的根本特質處。”[14]是故，“國學”之主要功用，端在於重建中華民族共有精神家園，促進中國人的身份認同和文化認同，塑造中國的“國魂”[15]。

其六，就傳播而言，“國學”具有濃鬱的天下情懷和普世色彩，超越了自身狹隘的地域性。[16]曆史上，“國學”傳播至中國周邊地區，如朝鮮、日本、越南、琉球等國家和地區，在東亞地區形成了一個“漢字文化圈”或“儒家文化圈”，是為“東亞文化共同體”。同時，“國學”亦對歐洲啟蒙運動發生了積極的影響[17]，今後亦會為人類文明發展做出重要的貢獻。是故，“國學”雖然為中國本土產生的學問，但其價值和功用，卻絕非獨為中國人所擁有和適用，而是一筆人類共同的精神財富和思想資源。

（二）“漢學”的內涵

“漢學”有兩種，一曰中國之“漢學”，一曰海外之“漢學”。

其一，中國“漢學”（the Han School of Classical Philology）。

劉師培曰：“古無漢學之名。漢學之名始於近代（有清），或以篤信好古該漢學之範圍。然治漢學者未必盡用漢儒之說，即用漢儒之說，亦未必用以治漢儒所治之書。是則所謂漢學者，不過用漢儒之訓詁以說經，及用漢儒注書之條以治群書耳。”[18]所以，中國雖古無“漢學”之名，但早有“漢學”之實，即兩漢時期的學問體係尤其是治學方法。

西漢王朝建於戰國時期諸侯連年爭戰和秦王朝“焚書坑儒”之後。斯時書籍散佚，典章淪喪，或有其書而莫知其義，故雖有董仲舒等諸儒發揮儒家義理之學，然搜羅散佚書籍和考證注疏經典之風為尤盛，並為東漢學者推向極致。此種學風，與宋明諸儒著重發揮義理乃至“六經注我”之治學路徑大有不同。及至有清，懾於官方高壓以及痛感“宋學”空疏而無益於“經世致用”等原因，知識分子置義理於不顧，尊崇和采用漢代治學方法問學，遂有“漢學”之名，並有“漢學”與“宋學”之爭。[19]

“漢學”的治學方法，一言以蔽之，曰考據或考證是也。故錢穆曰：“言清代學術者，率盛誇其經學考證，固也。”[20]柳詒徵亦曰：“滿清中葉，考據之學大興，當時號為‘漢學’。”[21]是則無考據，則無“漢學”。至若有清“漢學”治學的範圍和內容，則於經學、小學、音韻學、校注古籍、辨偽書、輯佚書、史學、方誌學、地理學、譜牒學、曆算學、樂曲學等，無不考鏡源流，辨章學術，成就斐然。[22]故錢穆曰：“自有清儒之訓詁考核，而後古書可讀，誠為不可埋沒之功。其學風之樸誠篤實，亦自足為後人所仰慕。”[23]

有清“漢學”之弊端，亦如錢穆所說：“要其風尚所歸，略與兩漢經生及隋唐注疏、繙譯同其情趣。整理積累，以貽後者多。空所依傍，自辟門戶，殆非所長。以視夫先秦、魏晉、宋明諸儒，直抒己見，稱心而道者，則不為同道也。”[24]陳登原譏諷尤甚：“則墨守泥古也……則迂愚可哂也……則細碎淩瑣也……則為重學而輕德也。”[25]是則有清“漢學”，有得有失，毀譽參半。

其二，海外“漢學”（Sinology）。

按照約定俗成的說法，海外“漢學”是外國人研究中國文化的學問。以此範圍之，海外“漢學”構成頗為複雜，按研究群體和研究地域的不同，可分為三大類，外加一個新興的“中國學”。

一曰華人“漢學”。自古以來，尤其是宋明以來，中國海外移民漸多，至今已有四千萬人，散布世界各地。古時之海外華人，生計艱難，於文化傳統則以人倫日用方式延續之，於學則不治。[26]近代以來，學風大起，諸如楊聯陞、陳榮捷、黃仁宇、餘英時、杜維明、成中英（以上皆在美國）、鄭良樹（馬來西亞）等人，非但於中國學問等身，且對傳播中國文化深有與焉。當然，在此隻是籠統地說這些華人學者所治之學屬於“漢學”的範圍。但實際上，很多華人學者以中國文化的傳人，甚至是以“我在哪裏，哪裏就是中國”自許。比如，餘英時雖否認自己是“新儒家”[27]，但要說他為“漢學家”，恐怕更難成立，而且亦絕非其所能接受者[28]。

二曰東亞“漢學”。前已述及，曆史上中國文化傳播至朝鮮、日本、琉球、越南等地，由此形成了一個“東亞文化共同體”。拋開一些東南亞華人聚居區，這些國家和地區，無論在曆史上，還在現實中，都是與中國文化的家族相似性最為接近的地方。今之韓國，因保存儒家文化完好，甚可視為儒家文化的代表，所以西方學者視之為“儒教國家的活化石”或“典型的儒教國度”。[29]不過，這些國家和地區的文化，因為已有相當程度上的本土化、民族性的學問參雜其中，故其研究的“漢學”，亦包括其本國“國學”的成分，不能視為純粹的“漢學”[30]。

三曰歐洲“漢學”。自馬可·波羅時代至二十世紀初，歐洲“漢學”經曆了多次的範式轉換：首先是十三到十五世紀的“遊記性漢學”，初步向歐洲介紹了中國的文化風貌，引發了歐洲人對中國的興趣；其次是十六到十八世紀的“傳教士漢學”，主要是翻譯中國文化經典和介紹中國人生活方式；第三是十九世紀到二十世紀中葉的“學院派漢學”，主要是大學或學術機構將漢學列為一門學科或研究專業，就中國古典文化、價值觀念等在文史哲諸領域展開學術研究。[31]歐洲的“漢學”，尤其是後一“學院派漢學”，當為最純粹的外國人的“漢學”，這是學界的一個基本共識。

四曰“中國學”（China Studies ）。二十世紀中葉以來,海外“漢學”拓展了新的領域，標誌即是以美國漢學家費正清為代表的所謂“中國學”研究學派的興起。與歐洲“漢學”相比，“中國學”最顯著特點，如費正清所言，是“關注中國的現在和未來，而不是它的過去”[32]，同時服務於美國對華外交之需要，因而將漢語和中國古典文化視為“工具”而不是“目的”本身[33]。施堅雅指出：“中國問題研究是通過它的課題來體現的，而漢學的技能隻是用來分析目的的手段。”[34]正因如此，“中國學”研究範圍比歐洲“漢學”更為廣泛。施堅雅指出：

鑒於漢學把研究重點放在中國“偉大傳統”之上，並力求捕捉那些其著作正在被研究的文人學士的特殊民族氣質，今天的中國問題研究試圖把中國的整個社會和文化成果都包括在內，以便在研究“偉大傳統”的同時，研究它地區性的“小傳統”，通過文人學士和非精英的社會群體，來體驗這一民族的感情。[35]

此外,“中國學”多采用社會科學的治學方法，而不同於歐洲“漢學”所采取的人文學科的治學方法。[36]如今，即使歐洲，在保持傳統“漢學”研究的基礎上，也開辟了自己的“中國學”研究。

其三，中外“漢學”的關聯性。

中外兩種“漢學”是否有所關聯？皮錫瑞雲：“（日本）所謂‘漢學重興’者，乃其國人以中國之學為‘漢學’，非中國之‘漢學’，且亦冀幸之詞耳，未知將來如何？”[37]然而，類此認識值得商榷。須知，兩種“漢學”皆產生於中西交通之後的十七、十八世紀，即明末清初的一段時間之內。有清的“漢學”，固然唯兩漢的學問風尚是尊，但這種風尚亦不可避免地影響到歐洲的“漢學”風尚。拋開治學內容上的相似性之外，比如都注重對中國經典的研究，在治學方法上，也有一定的相似性：歐洲“漢學家”鑽研漢語言文字，則西式之小學也；翻譯古代經典，則西式傳注疏證也；辨析典章名物，則西式訓詁考據也。所以，清末民初的知識分子用“漢學”而不是“中國學”來翻譯Sinology一詞，絕非偶然，亦非誤解。

以胡適為例，他認為“中國舊有的學術，隻有清代的‘樸學’確有‘科學’的性質”，“漢學家的訓詁學具有‘科學’的性質”，[38]因而取得了很大的成績。胡適早期並不看重歐洲“漢學家”，認為“其用工甚苦，而成效殊微”，[39]但在接觸和了解了一些歐洲“漢學家”後，改變了自己的看法，在《當代的漢學研究》英文演講中，其所說的 “漢學”，即包括中外兩種“漢學”，並認為西方“漢學”拓展了中國文化的研究範圍，且引入新材料進行中外文化比較研究等，取得了不菲的成績。[40]二十世紀二十年代，胡適提倡以“科學的方法”來“整理國故”，實際上是受了中外兩種“漢學”的共同影響。

二、“國學”與“漢學”的關係

“國學”與“漢學”（此處指海外“漢學”尤其是西方的“漢學”和“中國學”，下同）的關係，迄今為止學界尚未給予足夠的重視和仔細的梳理。李學勤指出：“明清之際，在中西文化接觸交融後，外國人力求認識了解中國的文化，產生了‘漢學’；同樣，中國人力求認識了解西方的文化，也就有了‘西學’。而且在對待‘西學’這個詞上，中國還產生了一個詞，就是‘中學’，即‘中學為體，西學為用’，後來‘中學’也稱‘國學’。”[41]受此啟發，筆者認為“國學”與“漢學”的關係，需要在“中學為體，西學為用”的框架下加以思考定位，高揚“國學為體，漢學為用”的旗幟，堅持“以中解中，漢話漢說”的原則，警惕和防範“國學”的“漢學化”。

（一）互為鏡像，彼此資鑒。

“國學”是中國人研究中國文化的學問，“漢學”是外國人研究中國文化的學問。共同的研究對象和研究範圍，決定了“國學”和“漢學”天生密不可分，所以許嘉璐說：“世界漢學研究和中國的國學研究，用中國的俗話說，是‘一根藤上的兩個瓜’。”[42]不過，“國學”與“漢學”也有著明顯的區別，閻純德指出：

這兩個瓜，雖是同根生，但是營養的來源並不完全一樣，所以這兩個瓜，一個是“東瓜”，一個是“西瓜”，或者說這個“西瓜”實際上是一個嫁接來的“瓜”。就是說，漢學不是純粹的中國文化，它與中國文化盡管有著密不可分的血緣關係，但它是中外文化的混血兒，是可以照見中國文化的鏡子，是“可以攻玉”的“他山之石”。[43]

“國學”與“漢學”區別的實質在於，“國學”是中國人對中國文化的一種“自我觀之”；“漢學”是外國人對中國文化的一種“自我觀之”，但對中國人而言卻是一種“自他觀之”。因為，“漢學”雖然跨越了“國學”和“西學”兩種文化，但由於其切入點尤其是其問題意識，仍是從“西方”出發的，所以在本質上仍是一種“西學”，正如劉東所言：“漢學是什麽？是western scholarship on China，是研究中國的西學，歸根到底還是一個西學。”[44]楊煦生也指出：

漢學，就其主導傾向而言，是一門西方的關於中國、中國文化、中國特性（Chineseness）的學問。而數百年的漢學史，究其實質，首先是西方近代精神史的一組血脈，是一部由基督教文明發起的和中國文明的漫長曲折的對話史。[45]

所以，通過“漢學”這個“他者”，“國學”可以看到一個不同的“自我”，可以通過與“漢學”的比較鑒別來認清自己的優缺點和長短處，從而吸納融會“漢學”來優化和改良自己，獲得新的生命力。

同樣，西方人研究“漢學”，在很多情況下，在很大程度上，也是為了認識和豐富自己的文化。或者說，“漢學”亦是把“國學”作為西方文化的“他者”，通過法國“漢學家”弗蘭索瓦·於連所說的一種“迂回進入”的策略，達成對西方學問更為深刻和真切的把握。於連指出：

選擇出發，也是選擇離開，創造可以進行遠景思維的空間。這種迂回與異國情調毫不相關，而是有條不紊。我們這樣穿越中國也是為了更好地閱讀希臘：盡管我們對希臘思想有認識上的斷層，但由於遺傳的緣故，我們與它還是有某種與生俱來的熟悉，所以要想了解它，發現它，我們不得不割斷這種熟悉，構成一種外在觀點。[46]

德國漢學家顧彬也指出：“對我而言，關心中國是重要的，那是加強我的自我認識的一個手段：以自我為參照，我是不可能理解我自己的，我隻能參照那個不同的東西。隻有借助於知道我確實不是什麽的那個東西，我才能確定我潛在地可能是什麽。”[47]

職是之故，“國學”與“漢學”構成了一種互為鏡像、彼此資鑒的關係。當然，無論是“中國人”，還是“外國人”，都不是單數概念，而是複數概念，所以對“國學”也好，對“漢學”也罷，既會有相似的看法，也會有不同的、甚至是截然相反的看法。莊子說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”（《莊子·德充符》）“國學”和“漢學”，必有其異，但要尊重和鼓勵這種“異”，借以來保持人類文明的多樣性[48]；也必有其“同”，需要通過“人同此心，心同此理”的“同”，來構建中西文化的基本共識，進而豐富人類文明的普世價值。

（二）國學為體，漢學為用。

因為“漢學”在本質上屬於“西學”，就必然涉及到“中西體用”的問題。對於任何一種文化而言，既融會吸收外來文化，又保持傳統文化的主體性，避免發生外來文化“反客為主”的現象，不僅是個民族尊嚴和情感的問題，更是個延續與傳承民族文化命脈的問題。有些民族不能確立和堅守民族傳統文化的主體性，非不欲也，非不為也，乃不能也。[49]就此而言，張之洞提出的“中學為體，西學為用”，乃是中國文化建設的不易法則。陳寅恪在為馮友蘭《中國哲學史》所作的《審查報告》中說：

真能於思想上自成係統，有所創獲者，必須一方麵吸收外來之學說，一方麵不忘本民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。[50]

陳寅恪所謂“一方麵吸收外來之學說，一方麵不忘本民族之地位”，是“中體西用”的另一種說法。陳寅恪還認為：“竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局亦當等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。”[51]然而，陳氏有些過於自信和樂觀了。百餘年來，中國輸入西方文化的曆史，即是中國文化主體性沉淪的曆史。時至今日，無論是在價值觀念層麵，還是在製度設計層麵，尤其是在學術研究方麵，中國已變成了西方文化的跑馬場，“中體西用”已經變成了“西體中用”。但是，正如趙汀陽所說：

“以西為體”，以西方思想框架為普遍標準，在我看來是個錯誤。因為‘以西為體’必然人為地限製了中國思想的創造力和自由發展潛力，導致對中國思想的優越性的忽視。顯然，‘中用’畢竟在地位上不如‘西體’。這樣的話，‘中用’就不可能消化‘西體’，中國知識就難免慢慢變成對西方觀念的一種地方性解釋。”[52]

采用“西體中用”，是將“他者”視為真實的“自我”，是“錯把西湖比西子”和“誤認他鄉為故鄉”。趙汀陽又說：

這種假裝把中國看成是個“他者”而以西方套路去重寫中國社會和中國曆史，與其說是中國的新敘事，還不如說是非常類似於西方漢學家關於中國的敘事。可以說，目前“重思中國”的思想運動還隻是個開始，不管表麵上是什麽樣的姿態——即使是反抗西方的，本質上主要還是按照西方理解中國。至少數十年來，“西方”已經變成中國的普遍意識，一種想要中國變成“西方 ”的欲望。[53]

中國引進“漢學”著作，介紹“漢學”觀點，借鑒“漢學”方法，吸收“漢學”意見，進行中外文化比較和鑒別、交流和對話，不僅是無可異議的，而且是需要鼓勵的，但是，不能用“漢學”來取消“國學”，亦不能讓“漢學”反客為主，成為“國學”研究的塔尖，正如郭齊勇所說：“我們尊重也借鑒海外漢學家與漢學的研究成果，但要注意，那些研究多為枝節，缺少內在精魂。外國人視漢學（中國學）為純客觀對象，而本國人對國學自然地投入主觀情感，懷抱溫情與敬意的心態，而且身體力行。”[54]。

考慮到當下和今後一段相當長的一段時間之內，歐美學界不可能走出“西方中心論”，仍會堅持把地域性的西方知識和價值上升為普遍性的世界知識和價值；尤其是，百餘年來，無論是抗拒還是學習，中國文化始終是跟著西方文化的問題意識跑，已然使中國學界喪失了堅守、反思和創新發展中國文化的能力，甚至是陷入“西方中心論”的陷阱，造成了一種“文化集體無意識”[55]或“文化自我殖民”[56]。所以，需要在“中學為體，西學為用”的框架下，明確“國學為體，漢學為用”的原則，是非常必要的。

（三）以中解中，漢話漢說。

提出“國學為體，漢學為用”口號的另外一個原因是，“西學”與“國學”或“中學”的邊界尚比較明確，但“漢學”卻因跨越“中學”和“西學”兩種文化，而形成一種“中學”在西方和“西學”在中國的複雜現象，所以容易使人忽視“國學”與“漢學”的邊界。同時，由於“漢學”對中國文化的態度，較百餘年來中國人批判質疑、顛覆解構傳統文化的態度，尚能多一些“了解之同情”（陳寅恪語），而且“漢學”采用“西學”的五花八門的治學方法和切入角度，能給中國學界帶來許多的親切感和新鮮感，所以容易形成“唯漢學是尊”的風氣。

事實上，目前中國學界，的確已經出現了一些盲目頌揚和模仿“漢學”的苗頭。溫儒敏指出：

近十年來，海外華人學者在中國現當代文學研究領域的影響越來越大。他們的別樣的學術形態和批評模式，無疑給人們帶來一些新鮮的信息。但是，他們在研究中表現出來的傲慢、隨意和任性，不僅被有意或無意地遮蔽了，而且，還被當作有效的經驗和方法，受到許多年輕學人的效法和模仿。[57]

他還指出：“一味模仿漢學（尤其是美國漢學）研究的思路，盲目地以漢學的成績作為研究的標尺，失去自己的學術根基。我們可以把這種盲目性稱為‘漢學心態’。”[58]顧明棟則把中國學界“唯漢學是尊”的風氣稱為“漢學主義”，並就其形成、表現以及概念、範式、影響等進行了深入剖析。[59]李幼蒸甚至認為，“漢學主義”背後帶有海外“漢學家”與國內“國學家”互為“代銷商”以共同謀“跨國經營之利”的色彩[60]。

“國學”盲目模仿“漢學”的最大危害，在於會像“漢學”那樣，將中國文化視為一種“他者”，采取對象化處置的方式，結果是“國學”無法內化為自己的價值觀和行動準則，甚至會得出“儒學已經進入博物館”的列文森式結論[61]。而這，正是百餘年來中國人揮舞著“理性”、“客觀”、“學術研究”的片刀，對中國文化造成的最大傷害。所以，警惕“國學”的“漢學化”，絕不是一個可有可無的問題，而是事關中國文化前途與命運的問題。[62]

防止“國學”的“漢學化”，首先要堅持“以中解中”和“漢話漢說”的立場，即用中國文化自身的價值觀念和概念範疇，而不是西方的或“漢學”的價值觀念和概念範疇，來研究和弘揚以儒學為主體的“國學”。蔣慶指出：

當今中國學術的最大問題就是重建被西方學術解構殖民了的中國儒學，而要重建中國儒學就必須首先回歸儒學的義理結構與解釋係統，然後再用儒學的義理結構與解釋係統去解釋中國、解釋西方、解釋世界，當然最重要是去解釋西方學術本身。隻有這樣，中國學術才能從西方學術的解構中回歸重構，才能從西方學術的殖民中獨立解放，因而中國學術才可能複興再盛，人類問題的解決才可能有另外一種文明中的參照與選擇。[63]

當然，“以中解中”和“漢話漢說”，並不意味完全複古，更不意味拒斥“西學”和“漢學”，正如陳明所說：“若用‘以中解中’、‘漢話漢說’這樣的表述方式，我認為，前一個‘中’和後一個‘漢’必須理解為‘今中’、‘今漢’——民族生命/意誌在當今時代的現實需要。這樣才能真正立足於民族生命的舒展，打通傳統與現實、曆史與未來的聯係。而凡可為我所用者，無分西方東方、古代現代，一切隻以最大目的的實現為本，以合理、有效、適當為原則。”[64]

三、“國學”與“漢學”的未來

“國學”和“漢學”的使命和未來，需要在全球化和本土化深度悖論的時代背景下予以深入的思考和定位，努力構建具有中國氣派和世界氣象的“新國學”和“新漢學”。

（一）全球化和本土化的悖論

由於全球化的深入發展，世界變成了一個小小的“地球村”，人類的命運從未像今天這樣如此緊密的聯係在一起，同時人類的文明也從未像今天這樣糾結，尤其是，在文化方麵，人類文明麵臨著“全球化”和“本土化”的深度悖論。

其一，“全球化”和“現代化”的悖論。冷戰結束以來，有人，比如美國學者弗朗西斯·福山一度認為“西方化”成為“現代化”的唯一模式[65]。但是，美國政治學家亨廷頓非常具有洞見地指出：一些發展中國家，其中也包括中國，盡管在“現代化”過程的初期，部分甚至全部地采用了“西方化”的模式，但隨著國家發展，民族自豪感和自信心逐漸上升，並開始在本民族文化中尋找現代化的動力，從而使國家發展模式出現了出現“本土化”趨勢，構成了“全球化”背景下多種“現代化”模式競爭甚至是對抗的格局。[66]

其二，“全球化”和“地方化”的悖論。杜維明指出：“全球化和地方化是同步的，有全球化就一定有地方化，地方化與全球化是互動的關係。”[67]“地方化”不僅未因“全球化”而消失或式微，反而有所強化和凸顯，原因在於在迅猛推進的全球化進程中，不同國家和民族的文化交流與交鋒變得異常頻繁，從而使“自我”在紛紜的“他者”麵前，更加注重“自我”的認同和與“他者”的辨異。認同也好，辨異也罷，主要都是通過回歸和重建本民族的曆史文化傳統來實現的。[68]

其三，“全球化”和“多樣化”的悖論。真正意義上的全球化，並不是奉行某種特定的、單一的模式，並不是朝著某種唯一的、確定無疑的方向發展。否則，帶來的不是“全球化”，而是“同質化”，是單調枯燥同時缺乏免疫力的文明，如古語所說：“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而特歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。”（《國語·鄭語》）真正的“全球化”，毋寧說是各國家、各民族、各文明的多樣性傳統，共同走到世界的前台，彼此尊重和欣賞，相互對話和交流，既保持各自的獨立性，同時共同參與塑造和豐富的人類普世價值，此即費孝通所言：“各有其美，各美其美；美美與共，天下大同。”[69]

（二）“新國學”需要世界化

在全球化背景下，未來的“國學”是一種既立足中國又麵向世界的“新國學”[70]：

其一，“新國學”要盡快扭轉批判質疑顛覆解構傳統文化的風氣，亦即要首先整體上和內心裏對“國學”的價值和意義予以充分的、正麵的肯定，拋棄所謂“一分為二”和“客觀研究”的藉口，否則，“人必自侮，然後人侮之”（《孟子·離婁上》），根本就無法實現中國文化自覺和中國文化主體性的重建，此即孟子所說的“先立乎其大者，則其小者不能奪也”（《孟子·告子上》）。

其二，作為擔負著促進中國人的文化/民族/國家認同偉大使命的“國學”，需要從強化“傳統性”和“本土化”的角度，鑄造和凝聚中國的“國魂”，亦即要在做到“世界化”之前，首先要“化中國”。要做到“化中國”，需要設置“國學”學科和開展“國學”教育，以及在人倫日用、風俗習慣、典章製度乃至政治諸領域踐行“國學”理念等。

其三，中國的命運和世界的命運是一體的，中國文化不僅是世界文化的重要組成部分，而且必須在解決人類共同難題、參與普世價值構建方麵，做出自己的貢獻，亦即不僅需要用“國學”解釋中國，還要用“國學”解釋世界，並積極開展與世界各國“國學”[71]的對話與交流，共同承擔起“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”的神聖使命，戮力合作創造人類文明的美好未來。

（三）“新漢學”需要中國化

在全球化背景下，未來的“漢學”，是一種既保持西方性又需要中國化的“新漢學”[72]。

其一，“國學”雖然不能有“建天下者，舍我其誰”的狂妄自大，也不是包治百病的“千金方”，但世界上的任何一種發展理論和普世價值，如果缺乏具有六千年曆史和泱泱13億人口的中國文化的積極參與和實踐經驗，都不能說是合法的、充分的、有效的。由此而言，或許“國學”作為“漢學”的“他者”的角色無法改變，但“漢學”漠視“國學”，甚至充當“國學”的終極裁判的心態是要不得的。

其二，“漢學”需要確立一種新的切入視角，不僅要用站在“西方”來觀看中國，而且還要站在“中國”來了看西方，即盡可能地實現自身的“中國化”，掌握中國語言，重視中國經典，熟悉中國文化，了解中國國情，善於“在中國發現曆史”[73]，走出“西方中心論”的窠臼，不僅用“漢學”解釋中國，而且用“漢學”解釋“世界”。

其三，既兼具又跨越“國學”和“西學”兩種文化的“漢學”，當是溝通“國學”和“西學”的一座橋梁。“國學”可以通過“漢學”走向“西學”和世界；反之，“西學”也可以借助“漢學”走近“國學”和中國。“國學”與“漢學”，合則兩利，分則兩傷。

注釋：

[①] 氏著：《辟雍四學解》，見徐世昌主編《清儒學案》第3冊，中國書店1990年影印本，頁75。

[②] 參閱薑義華：《近代中國“國學”的形成與演進（上）》，《學術月刊》2007年第7期。

[③] 氏著：《胡適文集》第3冊，北京大學出版社1998年版，頁10。

[④] 氏著：《灰色的書目》，《晨報副刊》1923年10月15日。

[⑤] 參閱李學勤：《國學的主流是儒學，儒學的核心是經學》，《中華讀書報》2010年8月4日。

[⑥] 氏著：《中國文化叢談》第2冊，三民書局1975年版，頁372。

[⑦] 氏著：《儒學的時代價值》，四川人民出版社2009年版，頁19。

[⑧] 氏著：《以中國解釋中國——回歸中國儒學自身的解釋係統》，https://www.biodynamic-foods.com/article/id/1205。

[⑨] 氏著：《新試談“國學”學科的設置》，《光明日報》2010年8月25日。

[⑩] 參閱鄧實：《國學無用辯》，《國粹學報》1907年總第30期。

[11] 拙文：《何不在通識課中延續經史傳統？》，《中國教育報》2008年5月30日。

[12] 按：蔣慶雲：“中國儒學的學術傳統是‘學在民間，道在山林’。”氏著：《儒學的時代價值》，頁54。

[13] 氏著：《國學講習會序》，《民報》1906年總第7期。

[14] 氏著：《國學就是儒學漢學嗎？》，《解放日報》2010年2月15日。

[15] 拙文：《興我國學，塑我國魂》，《讀書時報》2005年6月29日。

[16] 拙文：《儒家天下觀念與世界秩序重建》，首屆尼山文明論壇參會論文，山東濟寧2010年9月。

[17] 參閱朱謙之：《中國哲學對歐洲的影響》之《中國哲學與啟明運動》章節，上海世紀出版集團2006年版。

[18] 氏著：《清儒得失論——劉師培論學雜稿》，中國人民大學出版社2004年版，頁271。

[19] 參閱梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社年1998年版，頁27。

[20] 氏著：《國學概論》，商務印書館1997年版，頁246。

[21] 氏著：《中國文化史》下冊，上海古籍出版社，頁824。

[22] 參閱梁啟超：《中國近三百年學術史》之《清代學者整理舊學之總成績》章節，東方出版社1996年版。

[23] 氏著：《國學概論》，頁314。

[24] 同上，頁317。

[25] 氏著：《中國文化史》下冊，遼寧教育出版社1998年版，頁651－654。

[26] 參閱餘英時：《錢穆與中國文化》之《美國華僑與中國文化》章節，上海遠東出版社1994年版。

[27] 按：餘氏說：“我曾多次跟別人說過，我不是什麽新儒家，我隻是研究儒家喜歡儒家，我也知道儒家有很多好處，但是我不願意給自己貼任何標簽，我什麽家也不是。”參閱《我不是新儒家——餘英時就克魯格獎接受鳳凰周刊專訪》，《銀行家》2007年第1期。

[28] 按：李歐梵認為餘英時兼跨並超越“國學”、“漢學”、“中國學”諸領域，此論或得其實。參閱氏著：《餘英時榮獲人文諾貝爾獎》，《亞洲周刊》2006年第48期。

[29] 參閱馬浩亮：《韓國怎樣對待孔子和儒教》，《中國青年報》2004年10月12日。

[30] 拙文：《中日文化不是兄弟關係》，《環球時報》2009年7月8日。

[31] 參閱楊煦生：《為何迂回何從進入——漢學的範式迷宮》，《博覽群書》2009年第5期。

[32] [加拿大]保羅·埃文斯著、陳同等譯：《費正清看中國》，上海人民出版社1995年版，頁38。

[33] 按：費正清20世紀30年代申請“哈佛燕京學社”的研究基金，該學社特約顧問、法國著名“漢學家”予以否決，因為他認為費氏漢語和古典文獻基礎薄弱，無法承擔相關研究。參閱柏華：《對失去漢學中心的焦慮》，《北方論叢》2005年第1期。

[34] [加拿大]保羅·埃文斯著：《費正清看中國》，頁255。

[35] 同上，頁256。

[36] 參閱侯且岸：《當代美國“顯學”——美國現代中國研究》，人民出版社1995年版，頁12。

[37] 氏著：《師伏堂未刊日記》，《湖南曆史資料》1959年總第1輯。

[38] 氏著：《胡適全集》第1冊，安徽教育出版社2003年版，頁371、380。

[39] 參閱桑兵：《國學與漢學——近代中外學界交往錄》，浙江人民出版社1999年版，頁149—200。

[40] 參閱歐陽哲生：《中國的文藝複興——胡適以中國文化為題材的英文作品解讀》，《近代史研究》2009年第4期。

[41] 氏著：《“大發現時代”催生新漢學》，《中國社會科學報》2010年6月4日。

[42] 氏著：《國學漢學，交流興盛》，《中國社會科學報》2010年6月1日。

[43] 氏著：《莫隨意給“漢學”更名換姓》，《中國社會科學報》2010年9月28日。

[44] 氏著：《國學精神不變》，《第一財經日報》2029年12月31日。

[45] 氏著：《漢學：回溯與前瞻》，《瞭望》周刊2007年第13期。

[46] 氏著、鄒琰譯：《西方人研究哲學不能繞過中國》，《跨文化研究》第5集，上海文化出版社2001年版。

[47] 氏著：《隻有中國人理解中國？》，《讀書》2006年第7期。

[48] 參閱許嘉璐：《國學漢學，交流興盛》。

[49] 拙文：《“中國本位文化論”重提與新詮》，《儒林》第2輯，山東大學出版社2006年版。

[50] 馮友蘭：《中國哲學史》下冊，華東師範大學出版社2000年版，頁441。

[51] 同上，同頁。

[52] 氏著：《天下體係：世界製度哲學導論》，江蘇教育出版社2005年版，頁9。

[53] 同上，頁12。

[54] 氏著：《國學就是儒學漢學嗎？》。

[55] 拙文：《走出文化集體無意識，重建中國文化主體性》，《新快報》2006年12月20日。

[56] 拙文：《是中國出局還是自我殖民？》，《深圳商報》2008年3月11日。

[57] 氏著：《談談困擾現代文學研究的幾個問題》，《文學評論》2007年第2期。

[58] 同上。

[59] 氏著：《漢學與漢學主義：中國研究之批判》，《東南學術》2010年第1期。

[60] 氏著：《國學、漢學和“百年留學生文化”》，《太平洋學報》2008年第8期。

[61] 參閱氏著、鄭大華等譯：《儒教中國及其現代命運》，中國社會科學出版社2000年版。

[62] 拙文：《警惕複興聲勢背後的國學“漢學化”》，《深圳商報》2007年4月4日。

[63] 氏著：《以中國解釋中國——回歸中國儒學自身的解釋係統》。

[64] 氏著：《中國哲學危機：學科還是意義》，《讀書時報》2004年6月2日。

[65] 參閱氏著、黃勝強等譯：《曆史的終結及最後之人》之《世界範圍的自由革命》章節，中國社會科學出版社2003年版。

[66] 參閱氏著、周琪等譯：《文明的衝突與世界秩序的重建（修訂本）》之《西方的衰落：力量、文化和本土化》章節，新華出版社2010年版。

[67] 氏著：《對話與創新》，廣西師範大學出版社2005年版，頁34。

[68] 拙文：《為孔子平凡時機已經成熟》，《聯合早報》2010年1月28日。

[69] 氏著：《“美美與共”和人類文明》，《群言》2005年1-2期。

[70] 按：王富仁倡導“新國學”最力，參閱氏著：《“新國學”論綱》，《社會科學戰線》2005年1-3期。

[71] 按：每個國家都有自己的“國學”。參閱拙文：《不妨學學美國的國學熱》，《東方早報》2009年2月27日。

[72] 按：前澳大利亞陸克文從關注中國發展以及對世界影響角度而提出的“新漢學”，實際上是一種“中國學”。參閱氏著：《新漢學》，《青年參考》2010年5月7日。

[73] 參閱[美]柯文著、林同奇譯：《在中國發現曆史:中國中心觀在美國的興起》之譯者代序，中華書局2002年版。

來源：中國儒教網

【王達三】國學為體，漢學為用——全球化場域中的“國學”和“漢學”

王達三

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