落實儒學的曆史條件

——從(cong) 《天邊有一塊烏(wu) 雲(yun) 》談起

作者：劉東(dong)

來源：《中華讀書(shu) 報》

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十一日癸醜(chou)

          耶穌2019年1月16日

《天邊有一塊烏(wu) 雲(yun) ：儒學與(yu) 存在主義(yi) 》，劉東(dong) 著，江蘇人民出版社2018年6月第一版，58.00元

媒體(ti) 的朋友邀我作為(wei) 作者本人，就自己新出的一本書(shu) 來“現身說法”。對於(yu) 這樣的一番美意，我雖則隨口就答應了下來，卻又不得不沉吟了許久。畢竟，對於(yu) 這本書(shu) 的具體(ti) 內(nei) 容，自己不光是白紙黑字地寫(xie) 了下來，還在出書(shu) 後又麵向公眾(zhong) 講過一次，所以該講的話也大都講過了，再來簡單複述也就索然無味了。——思來想去，隻好再換個(ge) 角度來討論它，盡量把立足點退得遠一些，以便能從(cong) 更宏觀與(yu) 客觀的角度，來分說落實儒學的曆史條件，或者說，來展現孔子思想的接受曆史。

一

這本書(shu) 的副標題是“儒學與(yu) 存在主義(yi) ”，由此也就算開宗明義(yi) 地挑明了：盡管其結論和終局都大相徑庭，可若就想要解決(jue) 的人生問題來看，卻唯有薩特哲學或加繆文學的那個(ge) 現代起點，才最為(wei) 類似先秦儒者麵臨(lin) 的千古困境。實際上，對於(yu) 這兩(liang) 者之間的“可比性”，國外的漢學家們(men) 也曾約略提到過，比如那位寫(xie) 出了《王陽明大傳(chuan) 》的日本學者岡(gang) 田武彥，再如那位寫(xie) 出了《儒家之道》的美國學者倪德衛。不過，他們(men) 的這兩(liang) 本書(shu) 眼下也都翻譯過來了，所以讀者也都很容易從(cong) 中看出，他們(men) 並未沿著這個(ge) “可比性”去著力下探，直到發掘出其中深藏的悲劇意識來。

那麽(me) ，到底什麽(me) 才是這樣的“悲劇意識”呢？由此也就要引出此書(shu) 的正標題來了，即“天邊有一塊烏(wu) 雲(yun) ”。為(wei) 了更簡明地說明“烏(wu) 雲(yun) ”這個(ge) 主題，不妨就直接引用自己在書(shu) 中的說法——

盡管當年由儒學所建立的思想天空，如果相比起無神論的存在主義(yi) 來，顯然還是光明、透亮和蔚藍的，然而若就這種學說的初始立場而言，它卻從(cong) 來都未敢去盲目地樂(le) 觀，因為(wei) 它從(cong) 來都不曾否認過，在那個(ge) 莽莽蒼蒼的天穹邊上，仍然敞開了一個(ge) 未知而幽深的、時刻可能漏下風雨雷電的可怕缺口。——也就是說，基於(yu) 儒學的基本立足點來觀察，無論在何時何地，哪怕人生的際遇多麽(me) 春風得意，在它的光潔天幕的邊緣處，都仍然飄著一塊平常不太醒目的烏(wu) 雲(yun) ，它總在既隱約又確定地威脅著我們(men) ，隨時有可能把我們(men) 帶入存在的黑洞。（《天邊有一塊烏(wu) 雲(yun) ：儒學與(yu) 存在主義(yi) 》，第82頁）

或許，先秦儒學、特別是孔子思想的這個(ge) 側(ce) 麵，在以往還不太為(wei) 人們(men) 熟知。其所以會(hui) 如此，至少從(cong) 我自己的角度來看，則是因為(wei) 人們(men) 還沒有領會(hui) 到，孔子本人當年創立的這種儒學，其思想品格乃屬於(yu) “有限的理性主義(yi) ”。我們(men) 對於(yu) 這一點，隻需要再引進另一種“可比性”，就可以借著對比來分辨清楚。——如果說，同處於(yu) “軸心時代”的蘇格拉底，當他講出那句“我知道我一無所知”時，其過人而獨特的智慧據說是表現在，意識到了自己在重大問題上的“無知”；那麽(me) ，比他還早生了82年的中國的孔子，雖說也同樣意識到了本人知識的限度，可運思的方向究竟還是有所不同，因為(wei) 他就此進行了更為(wei) 精細的區分，這才有了《論語》中的那句“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也”。

那麽(me) ，這句話又到底意味著什麽(me) 呢？在我看來，它從(cong) 一方麵說明了，孔子並不認為(wei) 自己是“一無所知”的，相反倒是認為(wei) ，他仍在堅信自己還能確知某些東(dong) 西；可另一方麵，孔子也深知自己既不是“生而知之”的，也不是“全知全能”的，換句話說，他又明知道自己還“不知道”另一些東(dong) 西。非但如此，對他而言更為(wei) 重要和關(guan) 鍵的，更在於(yu) 進一步清醒地主張，必須以“執兩(liang) 用中”的謹慎態度，去隨時意識到自己的“知之”與(yu) “不知”，並且嚴(yan) 守住兩(liang) 者之間不可逾越的界限。也正因為(wei) 這樣，這種對於(yu) “知識界限”的警覺意識，這種對於(yu) 獨斷和僭越的嚴(yan) 格防範，才會(hui) 被孔子再追加地總結為(wei) “是知也”，認定了那才屬於(yu) 更要緊、也更高明的“知識”。——也就是說，隻有基於(yu) 這種具有確定性的、哪怕是明知自身之限度的“知”，人們(men) 才可能發出相對可靠的運思，從(cong) 而在一種類似存在主義(yi) 的思想困境中，反而以“置之死地而後生”的積極態度，去嚐試找到可靠的“人生解決(jue) 方案”。

由此也就不難理解，也正是基於(yu) 這種謹慎而警覺的方法論，才可能再順勢推導出孔子的另一句名言來，即“子不語怪、力、亂(luan) 、神”。這句話，雖已被人們(men) 諳熟地誦念了兩(liang) 千多年，卻並未被切實尋繹出它由以發出的邏輯。也許正因乎此，在孔子身後的這兩(liang) 千多年中，就總還是有人想要談論“怪、力、亂(luan) 、神”。可盡管如此，我們(men) 卻又同時從(cong) 曆史中看到了，那類的無稽談論終究是毫無所獲的。這也才更加證明了孔子當年的“快刀斬亂(luan) 麻”，或者說是他當年的“有限理性主義(yi) ”，是何等的智慧、利落與(yu) 節省。——不難想象，設若沒有這種智慧、利落與(yu) 節省，就連他本人也會(hui) 像那些後人一樣，由於(yu) 方法上的自負、僭越與(yu) 獨斷，墜入到那看似誘人的、捕蠅草般的思想陷阱中，無論想象得多麽(me) 飛騰、超越與(yu) 陶醉，可就是無力對於(yu) 唯一擁有的此生，和唯一可以倚靠的現世，發出任何具有確定性的思想來。

這樣一來，我們(men) 也就從(cong) 這枚硬幣的背麵，看出了“有限理性主義(yi) ”的精義(yi) 所在。無論如何，一旦背離了這樣的警覺與(yu) 謹慎，那麽(me) ，不管那些“冥想者”是一廂情願地認為(wei) ，自己是在天造地設的蒙恩狀態中，僥(jiao) 幸擁有了堪稱“無限的”理性能力，還是他們(men) 幹脆又轉而去否定“理性”本身，而把自己對於(yu) “超越”存在的冥想，指望在“非理性”的心理素質之上，這類的苦思冥想終究都是要殊途同歸的。在我看來，這類思維方式也無非是“循環論證”罷了，——也就是說，他們(men) 必須先來假定自己擁有上帝般的、無所不知的理性，或者其他形式的超能力；而反過來，他們(men) 又非要動用這樣的“無限理性”，或者其他形式的超能力，才能論證出全知全能的上帝的存在。

既可憐又可惱的是，這類的苦思冥想偏又相當之頑固。也正因為(wei) 此，晚近以來國外的腦科學家們(men) ，才幹脆想要從(cong) 認知模塊的角度，也就是要從(cong) 人類基因的深處，來解釋這種直通著下意識的“宗教情結”，以及由此所浸染成的、仿佛是自然天性的文化慣習(xi) 。而且，不管這樣的解釋是否能夠成立，我們(men) 總是能從(cong) 漫長的曆史中看到，即使有了那把“有限理性主義(yi) ”的“剃刀”，這個(ge) “祛除巫魅”的開化或進化過程，仍屬於(yu) 相當曲折與(yu) 反複的、有時簡直像是未有窮期的。——而更加諷刺的是，這樣的複雜性和曲折性，甚至還反映到了儒家營壘的內(nei) 部，也就是說，就連在儒家思想的自我延伸中，也同樣受限於(yu) 接受這種學說的曆史條件，而往往會(hui) 部分地沾染其論辯對手的傾(qing) 向，從(cong) 而使它那條難免有所夾雜的傳(chuan) 承線索，簡直就像一長排繁雜錯落、而色彩不一的光譜。

二

由此也就引出了本文的主題，即“落實儒學的曆史條件”來了。我想要借此指出的是，一方麵，其實當孔子奠立這門學說時，他反而能從(cong) 動機的構想與(yu) 發動上，乃至思路的推進與(yu) 演繹上，享有相對更多的主動與(yu) 自由，正如《文心雕龍》中所說的那樣，“文之思也，其神遠矣。故寂然凝慮，思接千載，悄焉動容，視通萬(wan) 裏”。可另一方麵，等輪到其後學來落實這門學說時，卻難免要受到曆史條件的更多限製，由此就隻有在種種有形無形的壓力下，適應著各自遭遇的特定具體(ti) 條件，來對自家的學說進行語境化的處理。由此也便可知，思想史實在不能被說成是必然“進步”的曆史，而思想的傳(chuan) 遞也並非注定會(hui) 蘊含著“上升”，恰恰相反，如果跟孔子當年的智慧、利落與(yu) 節省相比，或者，如果跟先秦儒家的那種透徹性相比，後世儒家往往不僅(jin) 沒有更進一步，往往還成心要拉開一些距離。——用我在這本書(shu) 中的說法正是：

由於(yu) 即使是從(cong) 整個(ge) 世界的範圍看，由孔子所繼承和光大的先秦理性主義(yi) ，也是“祛除巫魅”得極其早熟的，就使得他的思想在一片巫魅的蠻荒中，難免像是一支時隱時現的爝火，而圍繞在其周圍並隨處可見的，則仍是過往黝黯時代的、頑強習(xi) 慣勢力的幽靈。——也正因為(wei) 這樣，孔子的思想在逐漸照亮了中華世界的同時，也難免要遭遇到種種的誤解和曲解，或者至少是對於(yu) 其精義(yi) 的不解。而由此才令人遺憾地導致了，總是有人要動用屬於(yu) 其他學派的、遠沒有如此思想力度的學說，去包裹它、中和它、鈍化它，使之失去了原有的挑戰性、先鋒性和尖銳性。（《天邊有一塊烏(wu) 雲(yun) ：儒學與(yu) 存在主義(yi) 》，第119頁）

再者說，正因為(wei) 儒學在“照亮”了曆史的同時，也難免要遭到誤解、曲解與(yu) 不解，也難免要遭到裹挾、中和與(yu) 鈍化，才連累得即使是它自身的譜係，也難免成了那排繁雜錯落、而色彩不一的“光譜”。這也就提示了我們(men) ，其實在大多數的曆史主體(ti) 那裏，並不存在絕對的清醒理性，或者絕對的狂熱迷信，而一般都會(hui) 是犬牙交錯、你中有我的，隻不過各自的成色有所不同罷了。惟其如此，才造成了即使在儒學的自身脈絡中，或者更具體(ti) 地說，是在先秦儒學、漢代儒家、宋明理學，乃至港台新儒家之間，因為(wei) 受製於(yu) 落實儒學的具體(ti) 條件，也相應地拉開了傾(qing) 向不一、甚至取向悖反的落差。

無論如何，雖說從(cong) “獨尊儒術”的有漢一代開始，儒學就一直占據著學術話語的上風，可在實際上，偏又由於(yu) “有限理性主義(yi) ”的思維方式，以及它準此而要求的心理上的清醒、警覺與(yu) 無畏，對於(yu) 一般的大眾(zhong) 和平常的心智來講，就實在是太無從(cong) 領教和太難以承受了，這也就使得中國的社會(hui) 從(cong) 總體(ti) 上，仍然難免要呈現為(wei) 錯落的、或“二元”的存在。也就是說，無論它們(men) 表現為(wei) 怎樣的具體(ti) 形態，卻總會(hui) 有“有限理性主義(yi) ”的對立麵，在同“不語怪、力、亂(luan) 、神”的先秦儒學精神，明裏暗裏地、此起彼伏地爭(zheng) 奪著信眾(zhong) 。由此也就不難想到，無論是漢代的道教，還是宋明的佛教，乃至於(yu) 近代的耶教，也都正屬於(yu) 儒學的這種思想對立麵。——我們(men) 要是進一步分析，這種“二元剖化”的精神分裂狀態，則更凸顯出了一個(ge) 知識社會(hui) 學的問題，也就是說，這種清醒程度不同的意識狀況，正好就對應著文化傳(chuan) 播的遠近疏密，教育水平的高下差別，與(yu) 社會(hui) 分層的台階梯次。

非但如此，如果就純粹的思想形態而言，更加嚴(yan) 峻的狀況還又表現在，盡管宗教相對而言並不善於(yu) “說理”，可它相對而言卻更善於(yu) “傳(chuan) 銷”，尤其是對於(yu) 文化不高的社會(hui) 下層而言。——而由此又導致的吊詭局麵則是，一旦進入了激烈競爭(zheng) 的態勢，就往往逼迫得與(yu) 之對峙的後世儒家，也不得不采取了對手的那種推廣形式，甚至不得已而部分地滲入了對方的內(nei) 容。換句話說，正因為(wei) 百姓們(men) 更偏於(yu) “象征性”的思維方式，後世的儒家往往就會(hui) 在外來的壓力下，一反先秦理性地轉向了原始思維的“互滲律”，從(cong) 而反倒衝(chong) 淡了自身的理性主義(yi) 色彩。對於(yu) 這種被迫放棄了原則的混雜局麵，或者說，對於(yu) 這種向著對方去沉淪或靠攏，人們(men) 通常比較容易想到的例證，大概就是在“理學與(yu) 佛學”之間的借鑒了。不過，我們(men) 如果再推而廣之，那麽(me) 在漢代的儒家與(yu) 同期的道教之間，在宋明的理學與(yu) 同期的佛教之間，乃至在港台新儒家與(yu) 同期的耶教之間，也都一一對應地存在著這類的互滲關(guan) 係。

這也就意味著，反而是在同其思想對手的競爭(zheng) 之中，儒學竟然往往會(hui) 越來越像是它的敵手了。我們(men) 基於(yu) 這樣的認識，再來聯想那個(ge) 困擾了學界多年的問題，即儒家學派到底“是否宗教”的問題，那就要對具體(ti) 的時代來進行具體(ti) 分析了。換句話說，我們(men) 應當嚴(yan) 守住邏輯上的“同一律”，從(cong) 而發現人們(men) 之所以會(hui) 就此發生困惑與(yu) 爭(zheng) 執，是因為(wei) 他們(men) 往往並非在言說“同一個(ge) ”東(dong) 西。比如，要是人們(men) 暗自在心中拿來對比的，隻是摻雜了道教信條的漢代儒家，那麽(me) 在這種挑明了“天人感應”的宣喻中，又怎麽(me) 會(hui) 未曾滲入任何宗教的成分？又如，要是人們(men) 暗自在心中拿來對比的，隻是要跟“希伯來精神”同台競爭(zheng) 的港台新儒家，那麽(me) 他們(men) 在那份四人聯署的公開宣言中，不是已經明確張揚了自家思想的宗教性，並且拒絕了那種認為(wei) “中國民族先天的缺乏宗教性的超越感情或宗教精神”（牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅：《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，《理性與(yu) 生命：當代新儒學文萃（一）》，羅義(yi) 俊編，上海：上海書(shu) 店出版社,1994年，第279頁）的相反判斷嗎？

而說穿了，正因為(wei) 前兩(liang) 種關(guan) 係實在太明顯了，所以，真正容易在這方麵引起混淆和迷失的，還是既相對地具有理性精神、卻又仍在執守著“天人合一”的宋明理學。——當然也正因此，我在自己新寫(xie) 的這本書(shu) 中，才要用“絕地天通”來取代“天人合一”，或者，才要用“人天合一”來更換“天人合一”，從(cong) 而指出宋儒在思想上也難免獨斷的一麵，並因此而仍有哪怕是相對衝(chong) 淡了的宗教色彩：“一方麵，正如前文中已經指出的，如果沒有意識到那個(ge) 形上之‘天’的虛擬性，沒有意識到‘不語怪力亂(luan) 神’的儒家，從(cong) 學理深處隻允許再講‘人天合一’，那麽(me) ，跟從(cong) 二氏講出的‘天德’或‘天地之心’，從(cong) 認識上和理智上就是站不住腳的。另一方麵，如果跟先秦儒學的‘我欲仁，斯仁至矣’和‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我’相比，宋明理學中那種‘天人交戰’式的截然二分法，也顯然是沾染上了其論辯對手的宗教性。”（《天邊有一塊烏(wu) 雲(yun) ：儒學與(yu) 存在主義(yi) 》，第385—386頁）

不過九九歸一，對於(yu) 那個(ge) 儒家究竟“是否宗教”的問題，我在這本書(shu) 裏更要突出地強調——堅守著有限理性主義(yi) 的先秦儒學，無論在什麽(me) 意義(yi) 上都不是宗教！在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 一方麵會(hui) 不無驚訝地發現，孔子當年的思想竟是如此之“前衛”，或如此地具有“前瞻性”，而且正因乎此，以往人們(men) 參照著佛學或西學來判斷的，先秦儒學在本體(ti) 論上的那些所謂的“缺失”，眼下竟也都能參照著西學的最新發展，被轉而歸結為(wei) “先進性”或“革命性”了。——當然在另一方麵，我們(men) 也同樣會(hui) 不無訝異地發現，盡管先秦以後的那一代代負載著正麵價(jia) 值的儒者，肯定也曾對中國社會(hui) 起到過積極的作用，然而，他們(men) 的貢獻卻主要是屬於(yu) 曆史性的，而未必就足以稱得上思想性的。最起碼，我們(men) 也不會(hui) 根據一種曆史主義(yi) 的邏輯，閉著眼就把時間本身視作“進步”的階梯，從(cong) 而自動地和不加分析地認定，但凡屬於(yu) “後發生”的就必定是“更先進”的。

三

當然，即使存在著這種立場上的落差，甚至是在深層方法上的截然對立，我們(men) 還是應當平心靜氣地承認，那些置身於(yu) 具體(ti) 階段中的後世儒者，又畢竟都還屬於(yu) 儒家自身的傳(chuan) 承譜係，而且即使他們(men) 在那個(ge) 參差的光譜中，顯出了相當程度的歧異與(yu) 偏離，也仍要被歸為(wei) 儒家內(nei) 部的分別與(yu) 落差。——說得極端一點，即使是那位迷信味道很重的董仲舒，置身於(yu) 雖已不再“焚書(shu) 坑儒”、卻又仍是“漢承秦製”的專(zhuan) 製之下，之所以要向那位“自命天子”的君主，挖空心思地提出自己的“天人三策”，主要地還是為(wei) 了能有個(ge) 理由去製約他；換句話說，他是為(wei) 了以“上天之名”來建立合法性的來源，以便再暗中推廣儒家的具體(ti) 規範：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至……及至後世，淫佚衰微，不能統理群生，諸侯背畔，殘賤良民以爭(zheng) 壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積於(yu) 下，怨惡畜於(yu) 上。上下不和，則陰陽繆盭而嬌孽生矣。此災異所緣而起也。”（董仲舒：《天人三策·第一策》，《春秋繁露·天人三策》，陳蒲清校注，長沙：嶽麓書(shu) 社，1997年，第305—306頁）

這樣的邏輯，當然也可以用於(yu) 分析宋明理學。即使我們(men) 借著這排參差錯落的光譜而看出，那些方領矩步、閉眉合目的道學先生，無論從(cong) 其思想內(nei) 容到其行事做派，都的確是沾染了其論辯對手的色彩，可反過來，如果再拿它跟與(yu) 之競爭(zheng) 的佛道“二氏”本身相比，其宗教味道畢竟還屬於(yu) 相對淡薄的。而與(yu) 此同時，如果再拿它跟自家營壘中的對手相比，則宋明理學中包含的理性主義(yi) 色彩，相對於(yu) 漢儒而言也肯定是更加濃厚的，否則它也就不會(hui) 以“理”字來名家了。這也就邏輯地意味著，即使比不上理性味道更濃的先秦儒學，晚出的宋明理學在那排參差錯落的光譜上，至少也並不處在對立悖反的一極，倒是仍在曆史中標示著某種積極的進取。——比如，再來重溫一下真德秀當年的那段奏議，我們(men) 就不難體(ti) 會(hui) 到充溢在宋儒心中的那種理性精神：“臣聞天下有不可泯沒之理，根本於(yu) 人心、萬(wan) 世猶一日者，公議是也。自有天地以來，雖甚無道之世，破裂天常、隳壞人紀、敢為(wei) 而弗顧者，能使公議不行於(yu) 天下，不能使公議不存於(yu) 人心。善乎先正劉安世之論曰：公議即天道也。天道未嚐一日亡，顧所在何如耳！”（真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷二《庚午六月十五日輪對奏劄二》，上海：商務印書(shu) 館，1937年，第30頁）

如果再進一步，這話或許也可以反過來講，以便從(cong) 更加宏觀的視野中看出，竟是那個(ge) 日漸世俗化和理性化的社會(hui) ，向宋儒提供了更加開放的接受條件。這就使我們(men) 不由得聯想起，在中國曆史上最為(wei) 開明的有宋一代，的確是興(xing) 起了整整一組的世俗主義(yi) 因素——當然也都是曾被內(nei) 藤湖南用來構建所謂“唐宋轉換期”的因素——其中包括了“門閥衰落”“平民興(xing) 起”“科舉(ju) 興(xing) 盛”“君臣共治”“商業(ye) 發達”“佛道脫魅”等等，而以理學形式來體(ti) 現的宋代的“儒學複興(xing) ”，不過是這組理性要素的組成部分而已。——正因為(wei) 這樣，漢學家迪特·庫恩才會(hui) 得到了相應的理由，把這種進一步走向了理性化的時代，幹脆就直接命名為(wei) “儒家統治的時代”（參見：迪特·庫恩：《儒家統治的時代：宋的轉型》，李文鋒譯，北京：中信出版社，2016年）。也正因為(wei) 這樣，我們(men) 才可能更深一步地理解，陳寅恪那句“華夏民族之文化，曆數千載之演進，造極於(yu) 趙宋之世”的斷言（陳寅恪：《鄧廣銘〈宋史職官誌考證〉序》，《金明館叢(cong) 稿二編》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2015年，第277頁），其深層的肇因還是來自於(yu) 理性的推動；而在曆史中居於(yu) 主導的儒家學派，則不光是這種理性精神的堅定承擔者，如果從(cong) 更加長遠的眼光來看，還恰恰是這種理性原則的率先創造者。

四

即便如此，我們(men) 又仍然無可諱言的是，盡管宋明理學確實在講談著理性和承擔著理性，可它偏又在一個(ge) 最為(wei) 關(guan) 鍵的問題上，由於(yu) 把理性本身給過度地膨脹了，到頭來反而有悖於(yu) 清醒的理性精神。——對於(yu) 它在這方麵所存在的問題，我們(men) 隻要借助於(yu) “有限理性主義(yi) ”的命題，就很容易一目了然地判定出來，因為(wei) 跟先秦儒學的“有限理性”相比，後世的那些道學先生所主張的，或者說是他們(men) 自信可以擁有的，顯然要屬於(yu) 一種“無限的理性”。也正因為(wei) 這樣，一方麵，正如我在前文中所指出的，如果從(cong) 隸屬於(yu) “宗教”的那個(ge) 譜係來看，即使宋明理學也可以列入“儒教”的係列，它的宗教色彩也應當是較為(wei) 淡薄的；但另一方麵，如果從(cong) 隸屬於(yu) “哲學”的這個(ge) 譜係來看，即使宋明理學也可以列入“學術”的係列，其理性精神也同樣顯得較為(wei) 淡薄，所以充其量，也隻能算是一種過了時的、脫胎於(yu) 宗教的形而上學。

如果要舉(ju) 個(ge) 例子，這裏就講講最受稱道的張載吧。即使我們(men) 仍然可以同情地理解，像他那種“乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處”（張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書(shu) 局，1978年，第62頁）類的論述，也還是為(wei) 了從(cong) 本體(ti) 論方麵建立起合法性，以便再居高臨(lin) 下地推廣出“尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼”（同上，第62頁）的儒家倫(lun) 理，可究其根底，這種自上而下的敘述又隻能來自思想上的獨斷。甚至，即使是他那個(ge) 有名的“四句教”，即所謂“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”（張載：《張橫渠集》第3冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1985年，第168頁），也仍然避免不開那個(ge) “超越性”的獨斷陷阱。我們(men) 基於(yu) “知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知”的立場，很容易確信無疑地洞察到，所有這類涉及“天地之心”的命題，從(cong) 理性上來說都屬於(yu) “不應言說”的，都屬於(yu) 宗教的、或準宗教的虛假命題。那麽(me) ，既然從(cong) 認識論的角度來看，這個(ge) 天地原本就不可以說是“有心”，為(wei) 什麽(me) 又偏偏要代它來“立心”？說白了，如此來強行“虛擬”的初始動機，還是要在“天人合一”的同構框架下，來賦予儒家規範以本體(ti) 論的根據。——隻可惜，這從(cong) 基本原則上就有違於(yu) 孔子了，而且，如果連清醒的儒家都可以這樣“虛擬”，那麽(me) 其他的道教、佛教和基督教，也就更有理由各行其是地這般“虛擬”了，而人類就隻能永遠陷入宗教意義(yi) 上的苦鬥了。

非但如此，我們(men) 還應當進一步認識到，即使這種對於(yu) 理性的無原則泛化，也有可能在特定的時間階段，並且在某些具體(ti) 的局部問題上，有利於(yu) 推動理性在社會(hui) 中的貫徹與(yu) 普及，可到頭來，又由於(yu) 這種超越自身限製的泛化，其本身就有違於(yu) 清醒而謹慎的理性精神，就終究會(hui) 反而給社會(hui) 帶來相應的貽誤。比如，還是接著來舉(ju) 張載的例子，他那句“民吾同胞，物吾與(yu) 也”（張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書(shu) 局，1978年，第62頁）的名言，肯定是流傳(chuan) 最為(wei) 廣遠的儒學箴言了，它也確實浸透了泛愛大同的儒家精神；可即使如此，如今恐怕也很少有人願意接著再念出：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”（同上，第62頁），因為(wei) 那顯然是對於(yu) 並不合理的皇權，進行了明顯過時和悖理的合法化，所以充其量，也隻屬於(yu) 一種柔性的、或衝(chong) 淡了的“三綱五常”。由此可見，無論一個(ge) 人處在何種具體(ti) 的時代，隻要他無原則地泛化自己的理性，或者說，隻要他誤以為(wei) 自己具有“無限的理性”，那麽(me) ，他就總有可能去把具體(ti) 的曆史現象，包括肯定並沒有那麽(me) 合理的現行體(ti) 製，都一廂情願地“理性化”或“合理化”了，從(cong) 而也就無意間構成了曆史的阻力。

正因為(wei) 這樣，雖說兩(liang) 人都屬於(yu) 不可多得的大儒，可如果就他們(men) 對於(yu) 皇權的態度而言，則絕對不會(hui) 是張載的上述“父母宗子”之喻，而是黃宗羲在六百年後發出的尖銳批判，更能從(cong) 原則上代表泛愛眾(zhong) 生、以人為(wei) 本的儒家精神，也更能在政治哲學的層麵上贏得後人的尊重：“後之為(wei) 人君者不然。以為(wei) 天下利害之權皆出於(yu) 我，我以天下之利盡歸於(yu) 己，以天下之害盡歸於(yu) 人，亦無不可；使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私為(wei) 天下之大公。始而慚焉，久而安焉。視天下為(wei) 莫大之產(chan) 業(ye) ，傳(chuan) 之子孫，受享無窮；漢高帝所謂‘某業(ye) 所就，孰與(yu) 仲多’者，其逐利之情，不覺溢之於(yu) 辭矣……今也以君為(wei) 主，天下為(wei) 客，凡天下之無地而得安寧者，為(wei) 君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chan) 業(ye) ，曾不慘然。”（黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，段誌強譯注，北京：中華書(shu) 局，2011年，第8頁）——無論如何，宋明理學對於(yu) 所有局部問題的相對理性化，都壓不過它在這個(ge) 皇權問題上的非理性化；隻不過，這件事又不能被歸咎於(yu) 儒家本身，因為(wei) 畢竟還是沿著儒學的思想邏輯，黃宗羲又把它的理性事業(ye) 繼續貫徹下去了。

說到這裏，又油然想到了那“四句教”的下一句，即張載所講的“為(wei) 生民立命”。隻怕是，人們(men) 如今已把它背得太過爛熟，也就很難再來轉而檢討其中的問題了。然則，如果能從(cong) 心情上回溯到先秦時代，我們(men) 實則並不難去設身處地地想到，當周初的先哲順應著“人文精神的躍動”，而講出“天視自我民視，天聽自我民聽”的時候，恐怕從(cong) 當時整個(ge) 世界的範圍來看，都沒有比中國古人的這句名言，表現得更為(wei) 激進、前衛和民主的了。雖則說，在那個(ge) 距今如此久遠、祛魅剛剛開始的年代，還不能徹底擺脫代表神意的上蒼，可無論如何，它總是把“天命”拉回了六合之內(nei) ，拉到了可被確切認知的世俗人間，甚至從(cong) 邏輯上說，它還暗中把“天命”這個(ge) 說辭，直接就歸並到或等同於(yu) “民意”了。正因為(wei) 這樣，照我這本書(shu) 的立場來看，這句話的實質就不再是“天人合一”，而是一百八十度地掉轉成了“人天合一”，或已然在基於(yu) 曆史主體(ti) 來進行“以人論天”了；換句話說，這是在用帶有具體(ti) 內(nei) 容的“民意”，來充填已被抽空了內(nei) 容的“天命”。由此可知，且不說已進入浩浩蕩蕩的全球化時代了，我們(men) 即使隻從(cong) 悠久的儒家傳(chuan) 統本身，也可以認定那個(ge) “天”已經融化到“人”或“民”之中了，而廣大百姓的所思所想，也即現代社會(hui) 中所講的“民意”，其本身就已構成了最高的合法性來源，就已直接轉變成了那個(ge) 所謂的“天命”。——在這個(ge) 意義(yi) 上，又哪裏還需要什麽(me) “天人合一”的虛擬假設，又哪裏還需要什麽(me) 導師去為(wei) 他們(men) “立命”？

五

所以，我們(men) 再來接著誦念張載的“四句教”，如果他所講的“往聖”還是先秦的孔子，那麽(me) ，孔子的“絕學”就隻能是這樣的。需要小心拿捏的是，一方麵，我是既不讚成港台新儒家提出的“開外王”，也不讚成大陸晚近又提出的“自由儒學”，因為(wei) 這類話語看上去是在“開出”或激活，究其實質卻隻是在“歸並”或同化，也即讓現有的西學預定了儒學的指歸；由此一來，儒家雖在表麵上被打磨得“政治正確”了，實則已被局促在一個(ge) 有限的方寸之地，甚至從(cong) 整個(ge) 人類文明史的角度來看，有沒有出現過儒家也根本都無所謂了。可另一方麵，我又沿著思想自身的邏輯而認定，那種把“民意”視作終極合法性來源的做法，即使它的最新形態的確是從(cong) 外部借鑒的，但從(cong) 儒家立場來看卻又是“正合我意”的。說到底，這也正是我反複強調的、所謂“從(cong) 接著講到對著講”的好處，我們(men) 惟其如此才能將自己的文明，更加寬廣地奠基於(yu) “文明間性”之上；也就是說，正如中國的倫(lun) 理思想與(yu) 政治實踐，在過往的曆史中也曾啟發過西方，從(cong) 而促進了歐洲那邊的啟蒙運動、包括它的政治現代化一樣，現在這種思想在經過了遞進之後，又同樣富有啟發地回傳(chuan) 到了中國，讓我們(men) 反倒從(cong) 那個(ge) 文化的“他者”中，看出了自家價(jia) 值體(ti) 係的更大潛力：

當我們(men) 把對於(yu) 學術話語的持續言說，通過“對著講”而拓展到國際的“大空間”之後，它當然會(hui) 大大開拓我們(men) 的心胸與(yu) 視野，從(cong) 而以一種嶄新的闡釋語境與(yu) 角度，激發出解說經典文本的新型靈感。於(yu) 是，也正是在諸如此類的“對著講”中，傳(chuan) 統的中國文化雖未曾失去固有的風神，但它卻會(hui) 在一種世界性的眼光下，被不斷地進行發掘、評估和重組。——也正因為(wei) 這樣，某些以往被壓抑或忽視的潛在線索，如今就有可能在“對著講”的語境下，被重新賦予了思想的力量和生機，從(cong) 而，某些曾經被判為(wei) 先哲“短板”的外緣觀念，如今也有可能在“對著講”的激發下，而以“正中下懷”或“早該如此”的驚喜口氣，被從(cong) 自身的精神曆程中接引出來。（劉東(dong) ：《國學如何走向開放與(yu) 自由》，《自由與(yu) 傳(chuan) 統》，北京：北京大學出版社，2015年，第20—21頁）

當然話又要說回來。——即使我願意相信民主肯定是符合儒學的價(jia) 值、立場和邏輯的，但我仍然不願意說，那就儼(yan) 然已是儒家思想的最後指歸了。而我的理由仍然在於(yu) ，如此天真、獨斷而短視的說法，又是在暗中皈依了“無限的理性”，從(cong) 而就又像當年的宋明理學一樣，還是把一種現行的政治製度，正因其看似“天經地義(yi) ”的或無可非議的，就直接等同於(yu) “無限合理”的了。無論如何，隻要仍然在無原則地膨脹自己的理性，或者更具體(ti) 地說，隻要仍然在基於(yu) 一種斯多葛主義(yi) 式的邏輯，並且以洛夫喬(qiao) 伊所揭示的那種方式，大而化之地推導出“偉(wei) 大的存在之鏈”，那麽(me) ，這個(ge) 如此合理、絲(si) 絲(si) 入扣的世界，還有什麽(me) 地方值得我們(men) 再去批判和改進，而人類社會(hui) 又怎麽(me) 再去謀求進一步的發展？當然，如果借用馬克思的一句名言，“批判的武器”在此也可以變成“武器的批判”，也就是說，這樣一種過於(yu) 故步自封、洋洋自得的理論，其實已經顯得相當貧乏孱弱，哪裏還有什麽(me) 力量來改造我們(men) 的世界!

因此，相對於(yu) 那種“自由儒學”的提法，我本人更傾(qing) 向於(yu) 提倡“批判儒學”。——這樣的提法意味著，無論相對於(yu) 任何具體(ti) 的社會(hui) 形態，孔子的思想都隻是鋪墊了作為(wei) 底層的運思原則，也都隻是借此發出批判的理論根據。事實上，如果再回顧到本文之初，當孔子講出“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知”的時候，他就已經在認識中劃定了清晰的界麵，或者說是劃分了兩(liang) 個(ge) 切開的斷片。可即使如此，本著“有限理性主義(yi) ”的精神，我們(men) 也不應去毫無原則地，去掩飾、彌縫和閉合這樣的裂痕，更不應再對一個(ge) 莫須有的完美或充實世界，去重新進行不厭其煩和明知虛假的反複確認。恰恰相反，我們(men) 應當無畏地回到孔子的立場，對於(yu) 我們(men) 既的確是置身於(yu) 其中、卻又並不是全然可知的世界，去保有相應的好奇與(yu) 開放，保有理性的警覺與(yu) 自限。換句話說，即使由此帶來了相應的悲劇感，我們(men) 對於(yu) 這種悲劇的努力克服，也不應表現為(wei) 對於(yu) 齊一性或一致性的虛擬，而應表現為(wei) 對於(yu) 他異性和虛無化的堅持抵抗。

也許，這就是我在本文中希望指明的、足以落實儒學的新的曆史條件，當然也可以說，這或許正是儒學空前高漲的曆史機遇。而在某種程度上，這種高漲還是得益於(yu) “從(cong) 接著講到對著講”，因為(wei) 正是沿著啟蒙運動而抵達的存在主義(yi) ，才在當代西方向我們(men) 提供了作為(wei) 鏡像的“他者”。雖然說，我到現在也還是不能確定，當今的曆史條件是否已經足夠，因為(wei) 在我們(men) 複雜的現實生活中，顯然也同時存在著轉向其他方麵的苗頭。可無論如何，哪怕就連我這次最新的闡發，仍不能在當下起到足夠的作用，畢竟孔子的原話早已經印在那裏，所以他的思想原點還是頑強地存在著，無非在等著曆史條件的進一步成熟。——或遲或早，生活在這顆行星上的人類，總會(hui) 相識恨晚地醒悟到，唯有在那些話語中才蘊含著機會(hui) ，足以幫助他們(men) 走出相對主義(yi) 的泥潭，因為(wei) 在那裏邊所充滿和洋溢的，乃是他們(men) 可以共同享有的“理性”，而不再是各執一端、言人人殊，卻又都要自命為(wei) “唯一”的超驗神靈。

這才算得上是“為(wei) 萬(wan) 世開太平”呢！——想到了這一點，我們(men) 再本著“有限理性主義(yi) ”的精神，也許就有理由來說句“有限樂(le) 觀”的話了：也隻有在這種漫長的堅守和等待中，才最終驗證了儒學話語中的“三不朽”，因為(wei) 真正具有原創性智慧的哲人，正是憑著他大膽的運思和堅定的言說，而幾近永恒地留下了自己的生命力，從(cong) 而世世代代地在同後人們(men) 進行著對話。

責任編輯：近複