原標題：天道•人性•曆史•文化：船山與(yu) 中國哲學工作坊

來源：“華東(dong) 師範大學哲學係”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初七日己卯

          耶穌2018年12月13日

2018年11月2-3日，由華東(dong) 師範大學哲學係、華東(dong) 師範大學中國古典思想研究青年跨學科創新團隊共同主辦了以“天道·人性·曆史·文化：船山與(yu) 中國哲學工作坊”為(wei) 主題的專(zhuan) 題研討會(hui) 。本次會(hui) 議在華東(dong) 師範大學哲學係2102會(hui) 議室舉(ju) 行，出席本次會(hui) 議的成員大多為(wei) 船山學研究領域的知名學者，各位專(zhuan) 家從(cong) 不同的角度詮釋了船山不同的麵向，使得船山學研究獲得一個(ge) 立體(ti) 的呈現，展示了船山博大、深厚、真實和富有生命的思想體(ti) 係。

本次會(hui) 議由哲學係教授、中國古典思想創新團隊陳贇教授召集與(yu) 組織。湖南師範大學道德文化研究中心王澤應教授和東(dong) 海大學哲學係蔡家和教授作開幕致辭。

在致辭中，王教授對船山的生平情況作了簡要的介紹，把船山一生的經曆劃分為(wei) “曉夢”、“續夢”、“噩夢”和“築夢”四個(ge) 階段。船山的夢是船山魂的生動呈現，表征他精神的上下求索與(yu) 不斷構建，亦成為(wei) 其人生與(yu) 時偕行的精神寄托和價(jia) 值引領。此外，王教授還介紹了湖南衡陽船山故居的發展情況，並為(wei) 2019年將要舉(ju) 辦的船山400周年盛會(hui) 作了準備性的預告。蔡教授講到唐君毅先生的文化哲學受到船山的重要啟發，牟宗三先生稱船山為(wei) “文化意識宇宙界的巨人”，船山思想在各個(ge) 層麵還具有許多可挖掘的地方。他以熊十力對船山學的批判為(wei) 例，熊先生歸宗二王之學，在外王之學方麵，熊先生敬佩船山；在內(nei) 聖學方麵，熊先生歸宗陽明，有時會(hui) 站在陽明的立場批判船山。於(yu) 此，熊先生之學成為(wei) 研究船山學的中介，這無疑也是研究船山學的思路之一。如何做船山學研究，乃至對中國哲學研究困境的反思？如何在當今社會(hui) 激活船山的思想，以麵對時代的問題，複興(xing) 民族文化之夢？麵對學科分化的挑戰，哲學僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 對象性的研究，然而對自我的生命安頓並沒有實質性的影響，如何把哲學貫穿在為(wei) 人與(yu) 為(wei) 學之間，回歸真實的存在？這些重要的議題成為(wei) 本次會(hui) 議研討的中心。

上海師範大學哲學係鄧輝教授拋轉引玉，提出王船山思想現代詮釋困境的問題。他認為(wei) 要跳出胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 等所構建的中國哲學框架，拒斥所謂的“反向格義(yi) ”和“逆格義(yi) ”等方法來研究中國哲學，盡量減少使用西方的詞匯來解釋中國哲學。因此，他以船山的“氣論”為(wei) 例，反對把船山看作“氣本論”者。一般的解釋認為(wei) ，船山是唯物思想的極大成者，這樣一種以唯心和唯物二元作為(wei) 分判的方式，對於(yu) 解釋中國古典哲學是否具有合理性，令人懷疑。中國哲學能否拋開西方詞匯的比附，跳出西式的框架與(yu) 限製，實現內(nei) 在的自我轉化，使得船山學研究回歸到船山本身，這關(guan) 切到中國古典哲學詮釋困境的問題。針對這個(ge) 問題，北京外國語大學中國語言文學學院韓振華副教授提出了另一條解釋思路，韓從(cong) “跨文化”的視角介紹了海外船山研究狀況，圍繞法語漢學界畢萊德和朱利安對船山研究的爭(zheng) 論為(wei) 中心。朱利安將船山思想視為(wei) 一種與(yu) 西方主體(ti) 形而上學相對立的“非主體(ti) 性”哲學，他把船山哲學定位為(wei) “過程”哲學，並理想化了中國思想的“內(nei) 在性”。然而，畢萊德認為(wei) ，這種內(nei) 在性思想天生與(yu) 帝國的封閉秩序相默契，把政治秩序與(yu) 內(nei) 在性思想捆綁在一起。麵對這一爭(zheng) 論，韓提出“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”的回應策略，畢萊德和朱利安的對船山研究的根本問題在於(yu) 對中國“內(nei) 在性”思想的定位，中國思想之“內(nei) 在性”隻不過是一個(ge) “神話”。韓認為(wei) 船山研究和中國哲學研究的新局麵需要在跨文化的思想對話中經由“重構”而完成，做到“中的於(yu) 現狀，發言於(yu) 心聲”，避免重蹈“漢學主義(yi) ”的覆轍。

與(yu) 如何詮釋船山思想和中國古典思想的具體(ti) 方法不同，華東(dong) 師範大學哲學係陳贇教授提出“厚的哲學”和“薄的哲學”的區分，前者提倡把哲學轉化為(wei) 內(nei) 在的生命智慧，活出哲學的人生，把為(wei) 人和為(wei) 學貫通起來，而不僅(jin) 僅(jin) 停留在故紙堆裏研究沒有生命的學問。哲學作為(wei) 時代精神的展現，理應回應現代的諸多社會(hui) 問題，讓中國古典思想在當代激活。所謂“薄的哲學”指向的是對象化的哲學研究，尤其是對中國哲學進行語言分析研究，使用各種名相分析中國古典思想。邏輯範疇的使用看似建構了嚴(yan) 密的體(ti) 係，實則支離了中國古典思想的內(nei) 在精神。這樣的體(ti) 係隻不過是沒有人居住的古代宮殿，毫無生命的氣息。真正的哲學應該是一門生命的學問，人的生命和經曆本身就是一門活潑潑的哲學。

那麽(me) ，這樣的一種學問如何落實在具體(ti) 的生活世界呢？其背後支撐點為(wei) 人們(men) 對人性的理解，由此展開禮教、政治和道學等具體(ti) 活動。西安電子科技大學哲學係蘇曉冰對陽明哲學之開端的人性論問題進行了解讀。“龍場悟道”是陽明成學過程中的重大事件，它標誌著陽明哲學思想的真正“自立”。此“立”可以看作是對人性的一種肯定，以奠定“如何成聖”的出發點。蘇從(cong) 《恒》卦入手，此卦象包含兩(liang) 層含義(yi) ：一是雷、風這一現象，一是現象背後的規律。在變動的背後隱藏著變動之理。這種運作的方式不僅(jin) 是宇宙論的，也是人性論的。蘇用命題集合的方式，把“心即理”作為(wei) “心即Y”的命題組合，與(yu) 此同時，把“心外無X”理解為(wei) 反向命題。由此，王陽明完成了人性之確定性的論證，同時與(yu) 那種認為(wei) 一切價(jia) 值、意義(yi) 或秩序來自後天習(xi) 得的觀點劃清界限。

與(yu) 陽明對人性的先天理解不同，船山站在普遍性的角度來理解人性，注重後天因素對人性的熏習(xi) 。中國社會(hui) 科學院副研究員陳明從(cong) “克己複禮”的角度展開論證，並延伸到船山對儒家為(wei) 學功夫的重構問題。針對於(yu) 程朱陸王把天理與(yu) 人欲截然對立看法，船山以“複禮”功夫為(wei) 主導，以統攝“克己”之功。陳認為(wei) 對於(yu) 船山的複禮之學，可以從(cong) 身心一致、知行合一與(yu) 內(nei) 外一貫三個(ge) 角度加以考察。在船山看來，性日生日成，德性的養(yang) 成需要在道德實踐活動中展示出來，要充分發揮主體(ti) 的能動性，通過複禮功夫修己成德，有意識突破個(ge) 人有限的道德經驗，注重後天因素對人性的塑造作用，構建一種以禮樂(le) 為(wei) 中心的文明政治社會(hui) 生活形式。對先驗心性的批判和對後天因素重視，人對天命流行的接受，究竟是“造命論”，還是“受命論”？湖南大學嶽麓書(shu) 院青年才俊楊柳岸認為(wei) ，船山將命理解為(wei) 命令，認為(wei) 天命是理之流行，並認為(wei) 隻有受規律支配而客觀發生的變化才能被認定為(wei) 命，天命本於(yu) 自然，並非人所能把握。船山針對李沁“君相所以造命”的觀點，提出“受命——造命——俟命”的人與(yu) 命互動的三層遞進式的步驟。他通過為(wei) 造命設置“受命”的前提，恰好提示了造命中存在的孤恃主體(ti) 之意誌與(yu) 能力的潛在危機，同時，“受命論”構成性日生日成的重要環節。在天人互動的語境中，傳(chuan) 統話語下作為(wei) 造命主體(ti) 的君相和俟命的士人並沒有本質的區別，二者都在客觀上“與(yu) 於(yu) 命”，即參與(yu) 了天命的造化。這或許是船山身處明清鼎革之際，總結明末學風空疏的曆史教訓而作出的反思。

具體(ti) 到儒家傳(chuan) 統政治哲學，江蘇省社會(hui) 科學院副研究員孫欽香從(cong) 船山“理一分殊”論對儒家的傳(chuan) 統政治哲學進行了分析。她認為(wei) 每一思想類型都會(hui) 呈現自我發展與(yu) 更化的過程，儒家傳(chuan) 統政治哲學亦是如此。船山以“理一分殊”來論述《大學》“明德與(yu) 新民”之框架，一方麵，船山持守著“明德為(wei) 本”的傳(chuan) 統釋義(yi) ，另一方麵，又通過對政治活動具體(ti) 原則的論述以及對三代以後教化主體(ti) 的限定，特別是對“德化天下”說法的批判。基於(yu) “三代與(yu) 三代以後”曆史的哲學的劃分，船山成功將教化之權之權柄放在師儒、學者手中，由此學統和道統才能與(yu) 政治保持距離。在儒家傳(chuan) 統的框架內(nei) ，政治活動與(yu) 道德活動分享同一個(ge) 根本原則——仁義(yi) 。船山通過對教化主體(ti) 的限定，在一定程度上將教化從(cong) 政府行為(wei) 中抽離，保證教化事件之道義(yi) 價(jia) 值，以實現儒家傳(chuan) 統政治哲學的自我更新和轉化。貴陽學院陽明學與(yu) 黔學研究院陳浩從(cong) “元”哲學的角度對船山哲學框架內(nei) 的“體(ti) 用關(guan) 係”做了自己的分析，對於(yu) 如何具體(ti) 理解體(ti) 用關(guan) 係給出了哲學上的詮釋。那麽(me) ，如何對學統和道統做出區分，陝西師範大學哲學與(yu) 政府管理學院江求流以對餘(yu) 英時“道統——道學之辯”的檢討為(wei) 中心，給出了一種解讀方式。他認為(wei) 朱子的道統是道學的傳(chuan) 授譜係，道學是道統的傳(chuan) 承內(nei) 容。而道學的具體(ti) 內(nei) 容則是一套實現內(nei) 聖的修養(yang) 功夫，同時也是曆代聖賢相傳(chuan) 的治理天下的“密旨”、“心法”。在位的人君作為(wei) 統治者，隻有按照這一套功夫係統進行自我修養(yang) ，才能夠通過內(nei) 聖的修養(yang) 實現外王的政治理想。然而，這套係統功夫在當時環境之下的可行性似乎遭到船山質疑，船山認為(wei) 回溯到禮製的層麵，或許更具有現實性。

在宋明理學中，除了朱熹龐大的體(ti) 係之外，能夠與(yu) 之媲美的隻有船山了。在船山的著作中，屢有對道、釋的批判。船山對於(yu) 老子的批判是比較激烈的，然而，對於(yu) 莊子，他卻表示出同情，認為(wei) 莊子近儒。山東(dong) 大學哲學係鄧聯合教授從(cong) 思想意圖與(yu) 實際功用兩(liang) 種詮釋進路對《老子衍》進行剖析。他認為(wei) 船山對老子的定位是“持機製變詐以徼幸之祖”，而他撰寫(xie) 《老子衍》的根本目的則是要把他對老子之學的批判坐實到對《老子》文本的具體(ti) 詮釋中。由此可以看出“正學”與(yu) “異端”的視域對峙，以及詮釋者與(yu) 詮釋對象之間的疏離和緊張，而非船山對《老子》客觀、內(nei) 在的理解。而山東(dong) 大學哲學係譚明冉教授也表示出類似的觀點，他認為(wei) 由於(yu) 船山儒家思想偏見，在其儒學注疏中，他很少同情地理解老子。但是，在《老子衍》中，他卻顯得比較欣賞老子，盡管他試圖通過注疏述說自己的思想，結果導致船山對老子的評價(jia) 有不一致的地方。我們(men) 不能說他對老子的思想不理解，而是由於(yu) 他始終站在儒家的立場上來看待老子，很少將《老子》置於(yu) 其語境中同情地理解，而是盡其能事批評老子。他一次又一次地批評老子的陰險狡詐，但是很少認可事物本來就有兩(liang) 麵性。

眾(zhong) 所周知，船山與(yu) 佛門方以智是好友，方以智多次勸解船山出世，然而，船山並沒有放棄他的儒家理想。可惜，船山關(guan) 於(yu) 佛學的典籍早已失傳(chuan) ，我們(men) 現在所能看到的僅(jin) 有《相宗絡索》一書(shu) 。武漢大學中國傳(chuan) 統文化研究中心王林偉(wei) 對船山的《相宗絡索》進行了分析和解讀，他認為(wei) ，船山在玄奘理解的基礎上，從(cong) 意識活動的層位、迷悟二門以及七識根本論等方麵疏解出相宗的義(yi) 理脈絡。《相宗絡索》本是應佛教人士而作的開蒙讀物。然而，經過船山的疏解，船山揭示了佛道兩(liang) 家思想在領會(hui) 虛無之天與(yu) 建立無執的存有論方麵的相通之處，並依其乾坤並建的儒家立場對唯識學加以批判。從(cong) 佛教思想發展史而言，船山的領會(hui) 接近真諦的唯識舊學而與(yu) 唯識新學頗有距離，其旨歸則匯入晚明以來性相融合的大方向。

船山身處明末清初之際，滿人的入侵，朝代的更替，使得船山一生顛沛流離。然而，他始終以明末遺民的身份來定位自己，保持自己的氣節，絕不向滿清政府妥協。因此，“華夷之辨”成為(wei) 船山著作中重要的問題之一，華東(dong) 師範大學哲學係博士後陳焱對這個(ge) 問題做了自己的詮釋。他以雍正帝所撰寫(xie) 的《大義(yi) 覺迷錄》為(wei) 分析的起點，認為(wei) 滿清通過在思想理論上與(yu) 程朱的高度捆綁，從(cong) 而構建其自身在儒學層麵上的政治合法性。如何從(cong) 儒學理論上證偽(wei) 滿清的這種政治合法理論？陳認為(wei) ，船山在儒學框架內(nei) 為(wei) 清末革命者從(cong) “割裂道統和治統”、“華夷之辨的發生學與(yu) 物質學基礎證明”以及對於(yu) “道學宇宙論批判”三個(ge) 方麵提供了理論武器。滿清對儒學價(jia) 值觀的仿照從(cong) 本質上來說是對於(yu) 儒家道統的“竊取”，章太炎借助西方進化論，認為(wei) 華夏與(yu) 夷狄之位的上下倒置是完全可能的，這是對程朱先驗性的批判，若從(cong) 發生學和物質學的基礎看，物質分殊方麵的價(jia) 值屬性高於(yu) 精神價(jia) 值屬性。最後，從(cong) 理氣關(guan) 係的角度，蠻夷之所以成為(wei) 華夏的主人乃是陰數占據上風的結果，需要聖人聰明強力調節陰陽，增強禮樂(le) 文明。因此，推翻滿清的統治在道德應然的邏輯上是合法的。武漢理工大學政治與(yu) 行政學院田豐(feng) 通過對船山《春秋》學的詮釋，推論出船山並不認為(wei) “華夷之辨”一定高於(yu) “君臣大綱”，而是要把這兩(liang) 個(ge) 原則放在具體(ti) 的情景中考察，在參考各種因素的前提下走一條合乎中道之路。船山認為(wei) 《春秋》沒有定例或一勞永逸的解釋範式，每個(ge) 義(yi) 例都有其限度，用定例去解釋一切情境會(hui) 導致道義(yi) 的混亂(luan) ，因此，要把解釋落實在當下的倫(lun) 理-政治領域中適宜的踐行。從(cong) 《春秋》的角度來看善惡的問題，船山不讚同程朱把惡的問題當作反麵教材，船山以為(wei) 就天道層麵來看，並不存在善惡的問題，在實際的處境中，善惡並顯，不能執著揚善懲惡的教條，而應就每個(ge) 事件演示他如何綜參時勢、情實、人心、地理、綱常、世變，最終權衡出一個(ge) 屬於(yu) 事情本身的判斷。

中國至古以來就是禮儀(yi) 之邦，禮主分，樂(le) 主和，禮樂(le) 是建立在天道和性情的基礎之上的。淮陰師範學院成守勇教授對船山《樂(le) 記章句》作了細致的梳理，他認為(wei) 船山之重視《禮記》對先生製禮作樂(le) 精意的闡發，但又不滿足於(yu) 其醇疵駁雜。對於(yu) 《禮記章句》之中的《樂(le) 記章句》，船山並沒有簡單地遵循流傳(chuan) 文本章節之劃分，對篇章中的誤植或錯置的語句給出自己明確的判斷。其對文本之解釋傳(chuan) 達出其以“立人極”為(wei) 宗旨，在天道性命於(yu) 禮樂(le) 的互釋中，在對異端學說之批駁中確立人道之根基。從(cong) 性情的角度看，禮樂(le) 植根於(yu) 人之性情之中，因此，禮樂(le) 就人而言，並非外在束縛及戕害自己本性的另類存在。詩又是道性情的載體(ti) ，詩是通過情即“興(xing) 、觀、群、怨”四情的發生而作用於(yu) 人心的。雲(yun) 南師範大學文學院陳雪雁從(cong) 船山詩情論的角度來此作闡發，她認為(wei) 就文藝審美的角度來審查船山的詩學思想，並不是那麽(me) 的貼合作者的初心，船山儒家立場是明確的。船山關(guan) 切的是詩之為(wei) 詩的限度、畛域和體(ti) 用，《詩》為(wei) 詩本，詩屬於(yu) 樂(le) 語，詩教即樂(le) 教，詩以政教為(wei) 主旨，詩為(wei) 性情之學。詩要即事見情，情事交融，情上可通達性，下可通達欲，性隱而情顯，由情顯性，達情盡性。情本身也是自藏而隱的，故而有“文以白情”“修文函情”之說，君子以詩的方式顯情於(yu) 天下，同時治天下之情，船山通過詩情論想要抵達性命之學和政教之道。四端七情之辨是宋明理學的重要議題之一，同濟大學哲學係穀繼明副教授以為(wei) 船山對此問題的思考有一個(ge) 過程，在《尚書(shu) 引義(yi) 》的時期，他還囿於(yu) 朱子學的說法，以“心統性情”解釋四端七情、人心道心，亦即四端是道心之情，七情是人心之情。及至重訂《讀四書(shu) 大全說》之時，又以孟子的四端之“心”為(wei) 介於(yu) 性、情之間的存在，並偏於(yu) 性。通過區分，四端之心嚴(yan) 格地與(yu) 性理相一致；而七情即情，在與(yu) 外物相交感時有可能陷入惡。四端之心既嚴(yan) 格地與(yu) 性理一致，就能保持其純善無惡；而它又因與(yu) 情、人心皆落在氣上，故能直接對七情產(chan) 生節製的作用，因此“性其情”的功夫便有了落實處。

整場會(hui) 議討論充分，相互啟發，現場氣氛熱烈。最後，由上海師範大學哲學係鄧輝教授作圓桌閉幕發言。本次船山與(yu) 中國哲學工作坊為(wei) 明年在湖南衡陽即將舉(ju) 辦的船山400周年盛會(hui) ，作了很好的鋪墊和預熱，不啻為(wei) 船山學研究領域專(zhuan) 家的“禮物”。

責任編輯：姚遠