德性、權力與(yu) 天道合法性（下篇）
——答清華大學貝淡寧（Daniel A. Bell）教授問
作者：蔣慶
來源：作者授權伟德线上平台首發
時間：西元2018年12月12日

【整理者按：清華大學貝淡寧（Daniel A. Bell）教授因聞蔣慶先生論儒家“政治儒學”，有得於(yu) 心，然仍有所惑，故於(yu) 2008年8月至龍場陽明精舍拜訪蔣先生，晤談數日，疑義(yi) 相析。時楊汝清先生在座。清華大學哲學係曾雪靈據錄音整理，現授權伟德线上平台公開發表，以饗讀者。因全文較長，特分上下兩(liang) 篇，此為(wei) 下篇。】


貝淡寧：現在我們(men) 換一個(ge) 問題討論吧。在您的“政治儒學”中，我印象最深的是關(guan) 於(yu) “天道”體(ti) 認的問題與(yu) “王道政治”中權力分配的問題。因為(wei) “天道”的體(ti) 認與(yu) 權力的分配存在著關(guan) 聯性，與(yu) 現代西方的政治哲學有很大的不同，您能不能再具體(ti) 談談這一問題？

蔣慶：好的。關(guan) 於(yu) “天道”體(ti) 認的問題，實際上與(yu) 我們(men) 上麵談到的問題是有聯係的，即在人群中，哪些人能夠體(ti) 認到“天道”，哪些人不能體(ti) 認到“天道”。儒家對這一問題的回答是：聖賢能夠體(ti) 認到“天道”，老百姓即使其行為(wei) 符合“天道”，也不能體(ti) 認到“天道”。所以孔子說，“百姓日用而不知”，“不知”就是不知社會(hui) 生活中體(ti) 現出來的“天道”。

古代的堯、舜、禹、湯、文王、周公、孔子、孟子乃至以後的曆代大儒，都能夠體(ti) 認到“天道”。比如，程叔子說“吾學雖有所授，天理二字卻是自家體(ti) 認出來，非由名相湊泊”，陽明先生也認為(wei) 作為(wei) “天則”的“良知”是自己“龍場悟道”體(ti) 認出來，不關(guan) 文字，董仲舒也是從(cong) “天”的陰陽運行中體(ti) 認出“天道”。

隻是因為(wei) “天道”的內(nei) 容非常廣大精微，對“天道”體(ti) 認有多少深淺之別。“天道”不是一個(ge) 哲學命題，不可以通過理性用概念來定義(yi) ，即程叔子說的“非由名相湊泊”，陽明先生說的“不關(guan) 文字”。所以，“天道”雖然永恒不變，但“天道”在曆史中卻具有無限展開的可能性，故對“天道”的體(ti) 認也在曆史中具有無限展開的可能性。

正因為(wei) “天道”具有無限展開的可能性，孟子體(ti) 認到一個(ge) 層麵，董仲舒體(ti) 認到一個(ge) 層麵，程子體(ti) 認到一個(ge) 層麵，朱子體(ti) 認到一個(ge) 層麵，陽明先生體(ti) 認到一個(ge) 層麵，而這些都是“天道”在曆史中的某種表現形式。

那麽(me) ，對“天道”的體(ti) 認而言，關(guan) 鍵的問題在於(yu) 是否承認聖賢的存在，即是否相信在人群中有一些人在生命智慧、心性修為(wei) 、體(ti) 道能力，德性品行等方麵都比一般人高很多。這些人就是孔子所說的“上智下愚不移”的聖賢，即就是前麵提到的孟、董、程、朱、王等聖賢。這是體(ti) 認“天道”前提，如果不承認這一前提，那就根本無所謂“天道”的體(ti) 認了，因為(wei) “天道”待人而顯，無其人“天道”就隱而不現了。

所以，必須承認聖賢的存在，聖賢的最大特點就是能夠體(ti) 認到“天道”。孔子說“中人以下不可以語上”，“上”指“天道”，“中人以下”指普通民眾(zhong) ，因為(wei) 普通民眾(zhong) 不能體(ti) 認到“天道”，聖賢將自己體(ti) 認到的“天道”告訴普通民眾(zhong) （“語上”），普通民眾(zhong) 也不能理解，所以隻能要求普通民眾(zhong) 遵循“天道”（“由之”），而不能要求普通民眾(zhong) 理解“天道”（“知之”）。

另外，孔子也說：“君子上達，小人下達”，“上達”是知“天道”，“下達”是知“利欲”，故也隻有人類中的德性與(yu) 智慧的優(you) 異者即聖賢君子才能體(ti) 認到“天道”，普通民眾(zhong) 則不能。這種情況與(yu) 其他宗教相比，也有相似之處。比如猶太教，摩西是猶太教的聖賢，他可以理解並傳(chuan) 達上帝的旨意，普通信徒則不能。上帝隻跟摩西說話，不跟普通信徒說話。

為(wei) 什麽(me) 上帝選擇摩西作為(wei) 傳(chuan) 話人，而不是選擇其他人作為(wei) 傳(chuan) 話人，這是上帝的秘意，誰也不知道，但我們(men) 至少知道摩西在猶太教的芸芸眾(zhong) 生中是一個(ge) 宗教上傑出的聖賢式人物，隻有他能聽懂上帝的話（“上達”），於(yu) 是上帝選擇了他，然後把“天道”的內(nei) 容，包括戒律都告訴他，再讓他去告訴那些普通民眾(zhong) 。伊斯蘭(lan) 教也有很多這樣體(ti) 認“天道”的先知，隻是體(ti) 認的內(nei) 容不盡相同而已。

總之，隻有人類中的聖賢人物才有能力體(ti) 認到超越神聖的永恒“天道”——即超越神聖的永恒價(jia) 值。

貝淡寧：聽了您的說明，對於(yu) 體(ti) 認“天道”的問題我有所理解了。問題是“合法性”是一個(ge) 政治概念，“天道合法性”不是涉及個(ge) 人的問題，而是涉及政治的問題。那麽(me) ，人與(yu) “天道合法性”究竟是一種什麽(me) 樣的關(guan) 係呢？

蔣慶：按照儒家的政治思想，隻有體(ti) 認到“天道”的人才有統治的資格，這是理想的政治形態，其最高形態是“聖王政治”。在“三代”以後的曆史中，雖然不再存在“聖王政治”的理想形態，但在原則上仍然認為(wei) 應該由體(ti) 認到“天道”的人進行統治，而體(ti) 認到“天道”的人就是儒家所說的聖賢。所以，由體(ti) 認到“天道”的人進行統治，實際上就是“聖賢政治”，“聖賢政治”是“聖王政治”在曆史中隱退後的次一級政治形態，也是儒家在“無王時代”所追求的政治形態。

什麽(me) 是聖賢？聖賢最基本的定義(yi) 就是體(ti) 認到“天道”的人，即掌握了宇宙人生與(yu) 曆史文化最高價(jia) 值的人。因此，在儒家看來，隻有聖賢人物才有統治的資格與(yu) 能力。這就涉及到一個(ge) 問題：“政治合法性”應該由什麽(me) 樣的人來代表才是合理的政治？這一問題解決(jue) 後，才談得上應該由什麽(me) 樣的人擁有政治權力這一問題。

毫無疑問，儒家認為(wei) 隻有聖賢人物才有資格與(yu) 能力代表“天道合法性”，因而隻有聖賢人物才有資格與(yu) 能力擁有政治權力，而普通民眾(zhong) 沒有資格與(yu) 能力代表“天道合法性”，因而普通民眾(zhong) 也沒有資格與(yu) 能力擁有政治權力。正因為(wei) 人類中存在著聖賢與(yu) 庶民的天然等級差別，才會(hui) 提出什麽(me) 樣的人才能體(ti) 認到“天道合法性”並代表“天道合法性”，進而才會(hui) 提出什麽(me) 樣的人才能擁有政治權力這一根本性的政治問題。

這一問題意識顯然與(yu) 民主政治的問題意識有很大的不同，民主政治的問題意識中沒有按照“天道”進行統治的問題，亦即沒有“聖賢政治”問題，自然就沒有什麽(me) 樣的人才有資格與(yu) 能力代表“天道合法性”的問題，因而也就沒有代表了“天道合法性”的人有資格與(yu) 能力擁有政治權力的問題。也即是說，民主政治的合法性完全建立在世俗的民意基礎上，根本就不涉及“天道合法性”，自然也就不涉及對“天道合法性”的體(ti) 認，更不用說代表“天道合法性”並按照“天道合法性”來進行政治統治了。這是儒家政治與(yu) 民主政治在合法性上的一個(ge) 重大區別。

很顯然，根據儒家“聖賢政治”的理念，不會(hui) 接受民主政治的思想，因為(wei) 儒家認為(wei) 人在現實存在上是不平等的，隻有少數聖賢能夠體(ti) 認並代表“天道合法性”，因而隻有少數聖賢有資格與(yu) 能力擁有政治權力，能夠按照“天道合法性”來進行統治，而並不是人人都平等地有資格與(yu) 能力擁有政治權力，政治權力必須掌握在人類之中那些具有最高德性、最高智慧並且最能體(ti) 認最高價(jia) 值（“天道”）的精英人物手中——因為(wei) 儒家認為(wei) 最優(you) 秀的政治就是“法天而王”的政治，即就是按照“天道”來進行統治的政治。

這是儒家絕對不能動搖的根本信念，這一信念動搖了，就不再是儒家了。

因此，儒家從(cong) 古到今都一直堅持主張“聖賢政治”，不承認“庶民政治”，不相信大眾(zhong) 有資格與(yu) 能力擁有政治權力，理由是隻有聖賢才能體(ti) 認“天道”，因而才能按“天道”治國，民眾(zhong) 不能體(ti) 認“天道”，因而隻能按利欲治國，按利欲治國最後可能違背“天道”，即“以欲忘道”（《禮記》），淪為(wei) 孟子所批評的“上下交征利”的不道德國家。

也就是說，在“聖賢政治”中，由於(yu) 聖賢掌握了政治權力，政治權力就體(ti) 現了“天道合法性”，就能夠按照“天道”的要求來運作，從(cong) 而實現人類政治的最高價(jia) 值。當然，“聖賢政治”相對於(yu) “聖王政治”來說是次一級的政治形態，但相對於(yu) “君主政治”來說又是高一級的政治形態，是儒家在“無王曆史”中的政治理想。

但是，在曆史現實中，有時會(hui) 出現“天地閉賢人隱”的情況，聖賢不在曆史中現身——“潛龍勿用”。在這種情況下，儒家一方麵相信“五百年必有王者興(xing) ”，期盼聖賢在未來曆史中重新出世掌握政權，一方麵通過“士人政治”代理聖賢掌握政權，即“士人”接受聖賢“道統”的默示委托代理聖賢立言行政。

所以，“聖賢政治”與(yu) “士人政治”在君主製時代是儒家追求的兩(liang) 種政治形態，“聖賢政治”是可遇不可求的理想政治形態，由儒家的聖賢人物掌握政治權力，如子貢常相魯衛，子夏為(wei) 魏文侯相，房、杜、魏在唐初迭為(wei) 將相，王陽明任南京兵部尚書(shu) 等，“士人政治”則是可以實現的現實政治形態，由通過科舉(ju) 考試的一般士大夫掌握政治權力，治理國家。

盡管“聖賢政治”可遇不可求，但在中國君主製漫長的曆史中是儒家“士人”與(yu) 正統王朝追求的目標，雖然難以完全達到，但通過“士人”中的優(you) 秀人物——聖賢式人物——積極入仕與(yu) “士人”群體(ti) “致君堯舜”的不斷努力，可以盡可能地向這一目標靠攏，使現實政治得到儒家價(jia) 值的提升與(yu) 護持，出現“儒家化”的良好政治狀態，如中國曆史上賢明君主統治時出現的所謂“盛世”。至於(yu) “士人政治”，則在科舉(ju) 製中得到了製度化的實現，影響中國政治一千多年。

再進一步說，“三代”之後，世人需要等待“聖王”再臨(lin) ，現實的統治權力隻能掌握在“聖賢”手中，雖然儒家認為(wei) 統治權力的最終所有權“在天”，但在曆史中“天”將統治權力的“最終所有權”一次性地委托給了“聖王”，所以統治權力的“曆史所有權”在“聖王”。但是“三代”後“聖王”隱退待興(xing) ，這個(ge) “曆史所有權”又再一次委托給了曆史中的“聖賢”與(yu) “士人”，借用西方民主政治的概念來說，這也是一種政治權力的委托-代理關(guan) 係。

如果曆史中“聖賢”也隱退不出，就由“士人”來實現這一政治權力的委托-代理，具體(ti) 說就是通過“選賢舉(ju) 能”的察舉(ju) 製與(yu) 科舉(ju) 製來實現這一政治權力的委托-代理。“聖賢”雖然隱退不出，但“聖賢”的經典還在，“聖賢”的嘉言懿行還在影響曆史，即“聖賢”治國的理念還“布在方冊(ce) ”，從(cong) 中可以了解“聖賢政治”的理想。“士人”通過“聖賢”的經典考試任官從(cong) 政，實際上就是接受“聖賢”的委托而代理“聖賢”治理國家。

因此，即使在“聖賢”隱退不出的衰亂(luan) 曆史中，也並不意味著“聖賢政治”就完全不存在，即完全退出了曆史舞台，曆史事實是“聖賢政治”通過再次委托的“士人政治”在曆史中得到了某種製度化的實現，盡管這種實現有不盡人意之處。

“士人”終身誦讀《四書(shu) 》《五經》，深知聖賢的政治理想，並且追求對“天道”的體(ti) 認，盡量在政治中實現“天道”的價(jia) 值，所以，在“聖賢政治”待興(xing) 的時代，隻有“士人”有資格與(yu) 能力擁有政治權力，也隻有“士人政治”是值得追求的體(ti) 現了儒家價(jia) 值的政治形態。

當然，“聖賢政治”與(yu) “士人政治”的區分隻是理論上的，在實際的曆史中二者的關(guan) 係是相互交織的，複雜並存的，即“聖賢政治”可能產(chan) 生於(yu) “士人政治”中，而“士人政治”也可能不出現“聖賢政治”。從(cong) 理論上說，一旦“聖王”再興(xing) ，“聖賢”與(yu) “士人”握有的權力都要歸還“聖王”，因為(wei) 他們(men) 的權力是“聖王”委托代理的。

但這隻是一種曆史中的等待與(yu) 期盼，不是曆史的必然進程，但這一“聖王”再興(xing) 的等待與(yu) 期盼是曆史的希望與(yu) 歸宿，必須在信念中長期的堅守與(yu) 追望。在“聖王”未興(xing) 的曆史中，在“聖賢政治”隱退時，隻能實行“士人專(zhuan) 政”，即由“士人”代理“聖王”與(yu) “聖賢”來占有統治權力，來治理國家。在古代這一“士人專(zhuan) 政”是通過科舉(ju) 製度實現的，在今天這一“士人專(zhuan) 政”就必經通過“儒教憲政”的製度安排來實現。

貝淡寧：我讚同您的以上觀點。但是，如果士大夫擁有政治權力是基於(yu) 對“天道”的體(ti) 認，可是民眾(zhong) 不認同他們(men) 擁有的政治權力具有“天道合法性”，他們(men) 擁有的政治權力合法嗎？

蔣慶：根據儒家“王道政治”的“三重合法性”理念，隻有“民意合法性”需要民眾(zhong) 認同，而“天道合法性”則不需要民眾(zhong) 認同。“天道合法性”的認同首先必須承認聖賢的存在，並且對聖賢的人格與(yu) 真誠絕對信任，相信聖賢之所以是聖賢就是因為(wei) 聖賢能夠體(ti) 認到“天道”，民眾(zhong) 對聖賢代表“天道合法性”無須質疑。

可以說，聖賢擁有的權力具有“天道合法性”靠的是聖賢的自我確認，而不是靠民眾(zhong) 的民意認同。如果民眾(zhong) 不承認聖賢的存在，或者雖承認聖賢的存在但質疑聖賢的人格與(yu) 真誠，那就不存在“聖賢政治”中聖賢君子體(ti) 認並代表“天道合法性”的問題了，也就無所謂聖賢君子擁有的政治權力能夠體(ti) 現“天道合法性”的問題了。

因此，就算民眾(zhong) 不認同聖賢人物與(yu) 士大夫們(men) 擁有的政治權力具有“天道合法性”，他們(men) 擁有的政治權力仍然合法，因為(wei) 他們(men) 擁有的政治權力不是建立在民意認同上的，而是建立在他們(men) 的人格真誠與(yu) 自我認同上的，亦即是建立在他們(men) 內(nei) 在的德性、智慧、學識與(yu) 能力上的。

我猜想，您用“民眾(zhong) 認同”這個(ge) 詞，是受到民主政治的影響，因為(wei) “民眾(zhong) 認同”是民主政治的根本原則，民主政治實際上就是民眾(zhong) 認同的政治。

貝淡寧：我認為(wei) “民眾(zhong) 認同”不見得是民主的原則，因為(wei) 柏拉圖在《理想國》中也提到說服民眾(zhong) 接受“哲學王”的問題。士大夫們(men) 也有可能會(hui) 欺騙民眾(zhong) 。

蔣慶：要說服民眾(zhong) 接受聖賢與(yu) 士大夫的統治，即要說服民眾(zhong) 承認聖賢與(yu) 士大夫的統治源自“天道”而具有合法性，不一定采用民主政治的這種“民眾(zhong) 認同”方式。隻要民眾(zhong) 承認聖賢與(yu) 士大夫因為(wei) 他們(men) 的德性、智慧、學識、能力與(yu) 眾(zhong) 不同，並承認這種不同具有權力分配上的天然合理性，民眾(zhong) 就會(hui) 心悅誠服地服從(cong) 聖賢與(yu) 士大夫的統治，即承認聖賢與(yu) 士大夫擁有的政治權力具有“天道合法性”。

因為(wei) 依據儒教的根本義(yi) 理，聖賢與(yu) 士大夫是代表“天道”進行統治，而不是代表“民意”進行統治，盡管聖賢與(yu) 士大夫的統治要表達民眾(zhong) 合理的“民意”，即要表達符合“天道性理”的“民意”。這也是一種認同，但不是民主政治通過普選方式的“民意”認同，而是通過信仰聖賢人格與(yu) 士大夫人格的心理認同。

因此，聖賢與(yu) 士大夫統治的合法性——“天道合法性”——不能建立在民主政治的“民意”認同上，隻能建立在“王道政治”對“天道”與(yu) 聖賢人物的心靈信仰上。當然，任何政權都需要得到民眾(zhong) 的承認才能夠進行統治，但如果按照民主政治的承認方式，就不可能建立起“聖賢政治”與(yu) “士人政治”，因為(wei) 民眾(zhong) 不能體(ti) 認“天道”，因而不能理解按照“天道”進行統治與(yu) 規範權力的意義(yi) ，即不能理解“聖賢政治”與(yu) “士人政治”的意義(yi) 。

對民眾(zhong) 而言，他們(men) 追求的是現世的世俗利欲，對“天道”他們(men) “日用而不知”，而聖賢士人以天下為(wei) 己任，民胞物與(yu) 而仁民愛物，在統治中倡“王道”行“仁政”施“教化”，給民眾(zhong) 帶來物質生活與(yu) 精神生活上的益處，民眾(zhong) 自然就會(hui) 接受聖賢士人的統治了，或者說自然就會(hui) 接受“天道”的統治了。

因此，不需要民眾(zhong) 了解“天道”，不需要民眾(zhong) 了解“天道”的政治意義(yi) ，不需要民眾(zhong) 認同“天道合法性”，也不需要民眾(zhong) 理解“聖賢政治”與(yu) “士人政治”按照“天道”進行統治的形上依據，因為(wei) 這些民眾(zhong) 永遠不會(hui) 知道。

也即是說，在這個(ge) 問題上，聖賢士人與(yu) 普通民眾(zhong) 永遠沒有辦法達成一致，因為(wei) “上智下愚不移”是永遠的政治法則。儒家之所以認為(wei) 在人類世界上存在著聖凡賢不肖之別，就是因為(wei) 聖賢士人能夠在不同層次上體(ti) 認到“天道”，而民眾(zhong) 不能。

當然，如果民眾(zhong) 中的優(you) 異者經過心性道德的艱苦努力進入了士大夫的行列，那體(ti) 認到“天道”就不是問題了。

貝談寧：那麽(me) 怎樣說服民眾(zhong) 接受聖賢與(yu) 士人的統治呢？是要騙他們(men) 嗎？還是怎樣？

蔣慶：當然不是騙他們(men) 。

我認為(wei) 可以通過儒家義(yi) 理的教化，即通過“去啟蒙化”的教育製度，讓民眾(zhong) 從(cong) 小就知道在社會(hui) 生活中人是不平等的，存在著聖凡賢不肖之別，並且這種聖凡賢不肖之別具有政治權力分配上的意義(yi) 。當然，這不是要求民眾(zhong) 完全理解“聖賢政治”與(yu) “士人政治”的超越神聖基礎，更不是要求民眾(zhong) 完全理解“天道合法性”的形上統治依據，隻是通過“去啟蒙化”的教育使民眾(zhong) 知道“聖賢政治”與(yu) “士人政治”是中國傳(chuan) 統的政治形態，曆史己經證明是必須接受的統治方式。

也就是說，從(cong) “曆史合法性”的角度要求民眾(zhong) 接受“聖賢政治”與(yu) “士人政治”，比從(cong) “天道合法性”的角度要求民眾(zhong) 接受“聖賢政治”與(yu) “士人政治”更好，因為(wei) “曆史合法性”不需要理性的反思，隻需要“成見”的習(xi) 慣性接受，容易得到民眾(zhong) 的承認，而“天道合法性”不僅(jin) 需要學理思考的能力，更需要超越神聖的智慧，這顯然是民眾(zhong) 所缺乏的。

用現在的話來說，聖賢經典中所說的話是真理，因為(wei) 人生來在德性智慧上的不平等使民眾(zhong) 不能知道真理，故百姓有義(yi) 務接受聖賢士人的教化，並且聖賢士人的教化必須獲得政治權力才能有效實施，即必須在現實中形成為(wei) “聖賢政治”與(yu) “士人政治”的統治形態聖賢士人的教化才有效。

這在古代的中國沒問題，因為(wei) 古代中國的民眾(zhong) 沒有“被啟蒙”，因而認為(wei) 聖賢的統治與(yu) 士人的統治天經地義(yi) ，即均具有“政治合法性”，並不需要他們(men) 自己的認同才能進行合法統治，即才具有“政治合法性”。

鑒於(yu) 此，他們(men) 會(hui) 自覺自願地接受聖賢與(yu) 士人的統治，不會(hui) 去反思或追問其統治的合法性，更不會(hui) 認為(wei) 沒有取得自己的同意就進行統治是騙人，當然也不會(hui) 認為(wei) 聖賢與(yu) 士人的教化是騙人。

因此，在儒家看來，聖賢士人（士人是君子之在官者）與(yu) 普通民眾(zhong) （普通民眾(zhong) 即儒家所謂愚夫小人）不能在價(jia) 值上討論問題，隻能在利益上討論問題，原因是“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”，小人（普通民眾(zhong) ）不能理解價(jia) 值，特別是不能理解超越神聖的價(jia) 值——“天道”，隻能是價(jia) 值的接受者，而價(jia) 值因為(wei) 涉及到善的絕對性與(yu) 永恒性，是不能通過討論協商而妥協讓步的，隻有利益因為(wei) 涉及到世俗的欲望，是可以通過討論協商而妥協讓步的。

西方自啟蒙運動以來，一直到現在的哈貝馬斯，都認為(wei) 在政治上價(jia) 值是可以通過討論協商而妥協讓步的，因為(wei) 現代政治的合法性建立在民意認同上，民意認同的方式之一就是討論協商。所以斯密特曾指出，西方的民主政治就是商談政治，議會(hui) 就像一個(ge) 商業(ye) 談判室，政治家們(men) 如同做生意一樣在議會(hui) 裏討價(jia) 還價(jia) ，無休止地商談，最終也達不成一個(ge) 政治主權的決(jue) 斷。

民主政治的理論家們(men) 不知道，有些東(dong) 西可以談判，有些東(dong) 西則不可以談判，如利益欲望可以談判，道德價(jia) 值不可以談判，即不可以通過“政治商場”來確立道德價(jia) 值。那麽(me) ，怎樣來確立道德價(jia) 值呢？用中國儒家的話來說，確立道德價(jia) 值靠聖賢的“聖心獨斷”，不靠庶民的討論協商，在政治上靠聖賢擁有的權力，不靠議會(hui) 中世俗黨(dang) 派占有的席位。

之所以如此者，是因為(wei) 聖賢天縱之聖，在德性智慧上超凡絕倫(lun) ，能夠上知天心，上達天德，即能夠理解超越神聖的“天道”——宇宙人生的終極真理與(yu) 曆史文化的最高價(jia) 值，而普通民眾(zhong) 則不能。所以，聖賢將其所理解的“天道”價(jia) 值確立下來，作為(wei) 民眾(zhong) 必須接受與(yu) 遵循的宗教道德原則，而不容民眾(zhong) 討論商量同意後再接受遵循，因為(wei) 聖賢確立的“天道”價(jia) 值往往會(hui) 對普通民眾(zhong) 不合理的欲望進行約束，而普通民眾(zhong) 在本能上則傾(qing) 向於(yu) 不受約束的物質欲望最大化的滿足。

因此，在價(jia) 值問題上，無論在社會(hui) 中還是在政治中，民眾(zhong) 都不能與(yu) 聖賢進行價(jia) 值上的討價(jia) 還價(jia) ，不能與(yu) 聖賢爭(zheng) 奪決(jue) 定價(jia) 值的權利與(yu) 權力，隻能無條件接受聖賢依據“天道”所確立的超越神聖的價(jia) 值。聖賢把這種超越神聖的“天道”價(jia) 值傳(chuan) 達給民眾(zhong) ，民眾(zhong) 唯一的做法就是接受。

在民眾(zhong) 接受聖賢傳(chuan) 達“天道”的過程中，不能靠理性，隻能靠信仰。如果靠理性，就會(hui) 陷入啟蒙的平等自主邏輯：人人在理性麵前平等，即民眾(zhong) 在聖賢麵前平等，故不能以聖賢的理性來要求民眾(zhong) ，必須以民眾(zhong) 的理性與(yu) 聖賢的理性平等討論，從(cong) 而在這一平等討論的基礎上自主地確立道德價(jia) 值。

這樣一來，民眾(zhong) 就成了康德意義(yi) 上的理性自我立法者，因而在政治價(jia) 值的決(jue) 定上就會(hui) 陷入永無休止的政治商談，最終陷入政治上的道德相對主義(yi) 與(yu) 價(jia) 值虛無主義(yi) 。

反觀西方的民主政治，民主政治正是這種建立在啟蒙理性與(yu) 平等邏輯上的道德相對主義(yi) 政治與(yu) 價(jia) 值虛無主義(yi) 政治。這種政治有一個(ge) 人性的前提，就是民眾(zhong) 在本性上永遠不希望道德約束，因為(wei) 受到道德約束即意味著不自由不平等不自主不自在。

不僅(jin) 如此，人在本性上還有“自義(yi) ”的傾(qing) 向，即認為(wei) 隻有自己理性認識並確立的價(jia) 值才是真理，真理由我確定而非由他人確定，所以民眾(zhong) 傾(qing) 向於(yu) 服從(cong) 自己理性確立的道德原則，不願意服從(cong) 他人確立的道德原則，盡管他人可能是人類在德性、智慧、學識、能力上的優(you) 異者——聖賢君子。

因此，在這種情況下，“天道”的政治意義(yi) 就非常重要了，因為(wei) 隻有將“天道”權力化與(yu) 製度化，即隻有憑借聖賢掌握權力來實現“天道”，以及通過政製安排來保障“天道”，才能有效地使民眾(zhong) 服從(cong) 聖賢確立的道德原則，避免民眾(zhong) 逃避道德約束與(yu) 追求“自義(yi) ”，從(cong) 而避免西方民主造成的道德相對主義(yi) 與(yu) 價(jia) 值虛無主義(yi) ，即避免政治上的啟蒙理性與(yu) 平等邏輯。

要做到這一點，關(guan) 鍵在於(yu) 首先必須承認聖凡賢不肖之別，如果不承認聖凡賢不肖之別，而是按照啟蒙理性的人人平等自主的邏輯，就不能保障聖賢握有權力而實現“聖賢政治”。

我們(men) 想一想，如果每個(ge) 人都認為(wei) 自己可以平等地體(ti) 認到“天道”，並且堅持自己體(ti) 認到的“天道”價(jia) 值就是絕對真理，就如古希臘哲學家普羅泰戈拉所說的那樣“人是萬(wan) 物的尺度”，就像中國墨子所批評的那樣“一人一義(yi) ，十人十義(yi) ，百人百義(yi) ”，那麽(me) ，每個(ge) 人都是一個(ge) 價(jia) 值尺度，每個(ge) 人都是一個(ge) 道德標準，每個(ge) 人都認為(wei) 自己掌握了天下最偉(wei) 大最正確的道德評判原則，這不僅(jin) 會(hui) 完全否定聖賢確立的道德價(jia) 值，並且會(hui) 造成社會(hui) 政治道德價(jia) 值的極度混亂(luan) ——道德相對主義(yi) ，最後必然會(hui) 導致社會(hui) 政治道德價(jia) 值的空白缺如——價(jia) 值虛無主義(yi) 。

其實，征諸人類曆史，人人能平等自主地確立道德價(jia) 值是根本不可能的，一般民眾(zhong) 就算有這種願望，也沒有這種能力，隻是啟蒙思想讓普通人膨脹自大，認為(wei) 每個(ge) 普通人都有這種確立道德價(jia) 值的願望與(yu) 能力，如啟蒙健將康德就認為(wei) 每個(ge) 理性的人都有這種願望與(yu) 能力，人不僅(jin) 可以為(wei) 自然立法，更可以為(wei) 道德立法。

這一啟蒙思想的後果就是人類不再需要聖賢，因為(wei) 每個(ge) 人都己經是聖賢了。然而，在儒家看來，隻有聖賢才有資格與(yu) 能力為(wei) 自然與(yu) 道德立法，普通的人就算有理性也沒有能力為(wei) 自然與(yu) 道德立法，因為(wei) 普通人的理性不僅(jin) 二律背反可善可惡，理性最深厚的根基與(yu) 動力正是儒家所說的“人欲”，並且理性因為(wei) 其二元對立的有限性，不能體(ti) 認與(yu) 把握超越神聖的“天道”。

正是因為(wei) 這一理由，《中庸》才說：“君子動而世為(wei) 天下道，行而世為(wei) 天下法，言而世為(wei) 天下則。”所以，理性在認識道德價(jia) 值與(yu) 人類真理上具有非常大的局限性，隻有聖賢天縱之聖的“聖心”與(yu) 君子本然而有的“道心”才能超越人類有限的“理性”，如實體(ti) 認與(yu) 把握普遍永恒的道德價(jia) 值與(yu) 絕對真理，並將這一普遍永恒的道德價(jia) 值與(yu) 絕對真理灌注到人類社會(hui) 與(yu) 人類政治中。

這一問題，還可以從(cong) 人類的現實生活來看。在人類的現實生活中，民眾(zhong) 考慮得最多的都是自己當下切身的世俗利益，而不是超越神聖的至善“天道”，不是曆史文化的永恒價(jia) 值，也不是天下國家的優(you) 良治理。進行這種超越性、本源性、普遍性、人類性、曆史性、文化性、政治性、公共性、價(jia) 值性、道德性、未來性、永恒性思考的，永遠是人類中的極少數人，即人類中的最優(you) 秀人物——聖賢君子。

所以，儒家才認為(wei) ，隻有這種人類中最優(you) 秀的極少數人——聖賢君子——才有資格掌握政治權力，亦即才有能力統治庶民大眾(zhong) 。這是因為(wei) ，他們(men) 不是按照個(ge) 人一己的私利來考慮社會(hui) 政治問題，而是按照人類的最高價(jia) 值——“天道”——來考慮社會(hui) 政治問題，來謀求整個(ge) 社會(hui) 、整個(ge) 國家、整個(ge) 天下、整個(ge) 自然的根本福祉與(yu) 長遠利益。所以，聖賢君子天然擁有統治的權力是人類政治領域中最公平最公正的關(guan) 於(yu) “權力分配的正義(yi) ”，也是對聖賢君子統治資格與(yu) 統治能力的最根本的信賴與(yu) 肯定。

眾(zhong) 所周知，政治權力是一種能夠分配各種社會(hui) 巨大資源支配他人行為(wei) 的實現公共目的的強大力量，如果讓沒有體(ti) 認到“天道”的人掌握政治權力，那就意味著他們(men) 不能按照超越的“至善”理念來治理國家，很可能會(hui) 按照自己的一己私利來運用國家權力，來追求自己的最大利益。這樣，政治權力就不會(hui) 體(ti) 現出“大公至善”的普遍價(jia) 值或者說超驗正義(yi) ，就不會(hui) 為(wei) 謀求整個(ge) 社會(hui) 、國家、天下與(yu) 自然的根本福祉與(yu) 長遠利益服務。發展到最後，國家就會(hui) 因為(wei) 缺乏“正義(yi) ”變成奧古斯丁所說的“擴大了的強盜集團”，或者變成柏克所說的“追逐商業(ye) 利益與(yu) 買(mai) 賣生意的貿易公司”，或者變成馬克思所說的“階級壓迫的暴力機器”，或者變成施密特所說的“討價(jia) 還價(jia) 的商談場所”。夫如是，中國聖賢追求的體(ti) 現“天道”（西人所謂“超驗正義(yi) ”）的理想政治將永遠不複存在！

因此，儒家的聖賢人物，像孔子、孟子、董子、朱子、陽明子這些人，能夠體(ti) 認與(yu) 把握“天道”是沒有問題的，貝先生不用懷疑。隻是因為(wei) 時代不同，所處的曆史境遇不同，聖賢人物對“天道”的理解也有不同，這種不同可以看成是“天道”在不同曆史境遇中的不同顯現形式。套一句佛學的話，“天道”是一個(ge) “無盡藏”，取之不盡，用之不竭，蘊涵著無限多樣的表現形式，等待著聖賢來體(ti) 認、理解與(yu) 展示。

我非常清楚，自由民主主義(yi) 者之所以反對儒家的“聖賢政治”，是因為(wei) 自由民主主義(yi) 者推崇的是“普通人政治”，而“普通人政治”的根本原則就是追求人人承認的“平等性政治”。這是民主政治與(yu) 儒家政治最根本的區別，即儒家政治最根本的特性是“聖賢政治”，放棄了“聖賢政治”，就不再是儒家。

也即是說，如果接受了“普通人政治”以及“平等性政治”，即接受了自由民主的根本政治理念，就不再是儒家。理由很簡單，儒家主張的是“聖賢政治”，而不承認“普通人政治”與(yu) “平等政治”。如果接受了自由民主，就意味著“聖賢政治”成了曆史的遺跡，永遠不再有存在的可能。不僅(jin) 學理上不可能，現實中也不可能，結果，世界及其未來都沉浸在“政治平麵化”的狂歡大潮中“人人平等”了。

貝淡寧：我理解了“聖賢政治”的合法性基礎是“天道”，我也認為(wei) “聖賢政治”很好。但是，如果民眾(zhong) 不承認這種基於(yu) “天道”的政治形態，就很難有一個(ge) 穩定的社會(hui) 秩序。所以，我覺得這仍然是一個(ge) 問題。

蔣慶：如果民眾(zhong) 不接受“聖賢政治”，我認為(wei) 從(cong) 操作層麵上來看，需要社會(hui) 教育的配合。因為(wei) 政治從(cong) 來就不是孤立的，而是存在於(yu) 既定社會(hui) 中的，其中教育製度尤為(wei) 重要。現代的民眾(zhong) ，都是在百年來啟蒙思想的熏習(xi) 灌輸下成長起來的，他們(men) 自然隻承認政治上人人平等的“政治正確”，不承認政治上有聖賢君子與(yu) 愚夫小人之別，更不承認這種差別具有政治權力分配與(yu) 占有上的意義(yi) 。

在這種背景下，如果建立“聖賢政治”，他們(men) 必然不會(hui) 認同聖賢統治的合法性，不會(hui) 接受聖賢人物的治理，甚至跟聖賢爭(zheng) 平等，要求按照他們(men) 自己的意誌與(yu) 權利來治理國家。這樣，社會(hui) 當然就不會(hui) 穩定，就會(hui) 處在劇烈的凡聖之爭(zheng) 中。

但是，如果我們(men) 現在就開始“去啟蒙化”的教育，進行“再聖賢化”的教育，從(cong) 小就把聖賢君子與(yu) 愚夫小人不平等的正麵價(jia) 值告訴愚夫小人，把聖賢君子是愚夫小人天然教化者與(yu) 天然統治者的一整套道理灌輸給民眾(zhong) ，說明人與(yu) 人在德性、智慧、學識與(yu) 能力上存在著巨大的差別，這種差別具有天然的合理性，並且說明這種差別還具有權力分配與(yu) 政治統治上的意義(yi) 。

通過這種“去啟蒙化”的“再聖賢化”教育，兒(er) 童成人後，就自然不會(hui) 再接受啟蒙理性鼓吹的平等思想，就會(hui) 認為(wei) 聖賢因其德性、智慧、學識與(yu) 能力高於(yu) 一般民眾(zhong) ，是“天道”的握有者，因而聖賢的統治即“聖賢政治”就具有“天道合法性”，自然就會(hui) 心悅誠服地接受聖賢的統治，建立起一個(ge) 神聖的德化的和諧穩定的社會(hui) 政治秩序。

當然，在中國古代不存在這樣的問題，因為(wei) 古代的民眾(zhong) 從(cong) 小就接受聖賢的教化，沒有“被啟蒙”，所以他們(men) 在內(nei) 心深處就自然而然地認為(wei) 聖賢的統治具有不證自明的天然合理性與(yu) 合法性。

此外，要實現“聖賢政治”，除了教育製度的配合外，還需要在社會(hui) 中形成儒家信奉者組成的現代士大夫群體(ti) ，由這一現代士大夫群體(ti) 引領中國的社會(hui) 風尚。現在的中國由於(yu) 近百年來一次又一次的徹底反傳(chuan) 統運動，儒家文化遭受了毀滅性的打擊，我們(men) 正處中國傳(chuan) 統文化的廢墟上。其中一個(ge) 重要的標誌，就是儒家士大夫群體(ti) 在現代中國社會(hui) 中業(ye) 已消失。

但是，近十年來儒家文化以其無比強大的生命力在中國社會(hui) 中開始複興(xing) ，己經隱約地形成了一個(ge) 信奉儒家價(jia) 值的現代士大夫群體(ti) 。盡管這一現代士大夫群體(ti) 還規模很小、聯係鬆散、資源匱乏、思想不一，但最起碼形成了一個(ge) 以信奉儒家價(jia) 值為(wei) 契合點的廣泛的共識性群體(ti) ，即廣泛的“同道”關(guan) 係。

可以想見，幾十年後，隻要儒家現代複興(xing) 的運勢依然存在，這一現代中國的儒家士大夫群體(ti) 就會(hui) 發展壯大，逐漸掌握各種社會(hui) 權力、政治權力、文化權力、教育權力、媒體(ti) 權力、經濟權力、法律權力，上升為(wei) 中國社會(hui) 的統治精英。

到了這時，這一儒家士大夫群體(ti) 就會(hui) 在國家的各個(ge) 領域發揮出巨大的領導力與(yu) 影響力，那麽(me) ，就會(hui) 給民眾(zhong) 帶來“上風下草”的影響，使民眾(zhong) 自願認同並接受“聖賢政治”，從(cong) 而不僅(jin) 不會(hui) 造成社會(hui) 與(yu) 政治的不穩定，反而會(hui) 帶來基於(yu) “天道”的社會(hui) 秩序與(yu) 政治秩序，即帶來基於(yu) “聖賢政治”優(you) 良治理的社會(hui) 秩序與(yu) 政治秩序。

因為(wei) 從(cong) 人類的曆史來看，在社會(hui) 中最具有影響力的是精英而不是民眾(zhong) ，隻要精英取得了各個(ge) 領域的統治地位，民眾(zhong) 自然會(hui) 追隨精英，在精英的統治下形成一個(ge) 良好的社會(hui) 秩序與(yu) 政治秩序。所以，要保證社會(hui) 秩序與(yu) 政治秩序的穩定，關(guan) 鍵不在於(yu) 民眾(zhong) 是否承認基於(yu) “天道”的“聖賢政治”，而在於(yu) 社會(hui) 中是否存在一個(ge) 強大廣泛的儒家士大夫群體(ti) ，隻要社會(hui) 中能夠存在一個(ge) 強大廣泛的儒家士大夫群體(ti) ，就會(hui) 改變民眾(zhong) 的思想與(yu) 行為(wei) ，使民眾(zhong) 認識到基於(yu) “天道”的“聖賢政治”具有統治的天然合理性與(yu) 合法性，從(cong) 而心悅誠服地認同並接受聖賢的統治。

另外，要使民眾(zhong) 承認這種基於(yu) “天道”的政治形態，建立一個(ge) 穩定的社會(hui) 政治秩序，還需要憲政製度的配合。比如，以儒教立國，將“堯舜孔孟之道”寫(xie) 入憲法，世俗的憲政架構就具有了保障超越神聖價(jia) 值的功能，民眾(zhong) 服從(cong) 憲法就不僅(jin) 僅(jin) 是在維護自己的公民權利，同時也是在服從(cong) 基於(yu) “天道”的政治秩序。

這樣的憲政，既照顧到公民的世俗權利，又體(ti) 現了聖賢的神聖價(jia) 值，是“人道”與(yu) “天道”的有機統一，民眾(zhong) 不僅(jin) 不會(hui) 反對，反而樂(le) 於(yu) 接受，因為(wei) 隻有“人道”與(yu) “天道”相結合的憲政才是合理可欲的憲政，因而才是帶來穩定社會(hui) 秩序與(yu) 政治秩序的憲政。

也就是說，建立了這種“儒教憲政”，就意味著為(wei) 將來的士大夫群體(ti) 掌握國家統治權力確立了憲法的依據。由於(yu) 憲法是指導與(yu) 規範國家社會(hui) 生活與(yu) 政治生活的根本大法，具有最高的法律效力與(yu) 強大力量，建立了“儒教憲政”即意味著“聖賢政治”就不再是一種曆史中可遇不可求的政治訴求，而成為(wei) 一種具有客觀法律架構的憲政製度，這一憲政製度能夠強有力地保障聖賢握有國家的政治統治權力，進而能夠強有力地保障“天道”能在國家的根本政製中得以實現。

從(cong) 民眾(zhong) 的角度來看，由於(yu) 憲法規定了“聖賢政治”的根本原則，憲法對民眾(zhong) 就具有巨大的約束力，民眾(zhong) 就會(hui) 在憲法的權威下承認這種基於(yu) “天道”的政治形態具有合法性，而不會(hui) 反對，因為(wei) 反對憲法是嚴(yan) 重的違憲行為(wei) ，會(hui) 受到違憲審查的司法追究。

其實，西方憲政中也有這種宗教性質的憲政，如德國就在其憲法中規定為(wei) 了“對上帝的責任”而製定憲法，而“上帝”在西方代表的就是超越、神聖、普遍、絕對、永恒的價(jia) 值，隻是這種價(jia) 值在中國儒教傳(chuan) 統中叫“天道”，在西方基督教傳(chuan) 統中叫“上帝”，稱謂不同而已。

也即是說，在西方憲政中有“上帝合法性”一維，在中國憲政中有“天道合法性”一維，二者名稱雖異，但其為(wei) 超越、神聖、普遍、絕對、永恒的合法性，則一。

貝淡寧：通過權威而不是通過理性來接受“聖賢政治”的統治，與(yu) 現代政治的距離相當大，現代政治也就是民主政治，正是通過理性來接受統治的。通過權威來接受“聖賢政治”的統治合理嗎？可行嗎？

蔣慶：通過權威來接受“聖賢政治”的統治，一般來說，在普通民眾(zhong) 中是沒有障礙的，障礙主要發生在知識分子中。

普通民眾(zhong) 與(yu) 知識分子不同，普通民眾(zhong) 受啟蒙的影響小，主要靠柏克所說的“成見”生活，“成見”是千百年來傳(chuan) 統形成的固定見解，是不加思索地對事物的經驗性回應，思考的成本相當低，而知識分子受啟蒙的影響大，凡事都要進行“理性”的思考，“理性”的特征是對事物的反思性理解，每一事件來臨(lin) 時都要重新再次進行思考，思考的成本相當高。

並且，反複思考會(hui) 產(chan) 生不確定性，甚至產(chan) 生懷疑傾(qing) 向，不利於(yu) 道德的踐行。所以，孔子反對思考的高成本，即反對反複思考，當孔子聽說“季文子三思而後行”時，認為(wei) “再斯可矣”。因此，服從(cong) 權威就是按“成見”生活，按“成見”生活就是按傳(chuan) 統生活，如果“聖賢政治”在普通民眾(zhong) 心中成為(wei) 一種權威，人們(men) 按照“成見”與(yu) 傳(chuan) 統來看待“聖賢政治”，“聖賢政治”就會(hui) 被認為(wei) 是合理的。當然，不是合“理性”之理，而是合“成見”之理。

反觀知識分子，深受啟蒙理性的影響，認為(wei) 一切曆史一切傳(chuan) 統隻有經過理性的反思才能相信，隻有經過理性法庭的審判才能合法，這樣當然就不會(hui) 通過“成見”來接受“聖賢政治”的統治了，也就像您認為(wei) 的那樣按照權威來接受聖賢的統治不合理了。

從(cong) 人性來看，我認為(wei) 人除理性外，還有另外一種天性，就是服從(cong) 權威。因為(wei) 人不僅(jin) 是社會(hui) 關(guan) 係中的人，更是政治關(guan) 係中的人，人在本質上是一種社會(hui) 政治動物，而社會(hui) 秩序要存在，政治秩序不瓦解，就必須服從(cong) 權威。而對權威的服從(cong) ，隻有通過“成見”而非“理性”才能實現，因為(wei) “理性”具有的反思性正是消解權威的利器，即隻要一通過“理性”質疑權威，權威就不複存在了。

人是脆弱的，在社會(hui) 中是孤獨的，這就形成了人服從(cong) 權威的本能，這一本能使人獲得了生命的保障與(yu) 心理的依靠，即獲得了曆史中現實的安全感。這顯然是“啟蒙理性”做不到的，“啟蒙理性”帶給人的恰恰是無休止的懷疑感、不可知感、無依靠感、不安全感甚至恐怖感，因為(wei) “啟蒙理性”導致人在社會(hui) 中成為(wei) 一個(ge) 前無傳(chuan) 統依靠後無信仰支撐的孤獨個(ge) 人，惟一剩下的財產(chan) 隻有蒼白無助的“理性”而已。

至於(yu) 權威，則有多種：有社會(hui) 權威，有政治權威，有宗教權威、有道德權威，有文化權威，有思想權威，有法律權威，有教化權威，等等，就“聖賢政治”的權威而言，是建立在“成見”上的服從(cong) 本能，無疑有利於(yu) 聖賢君子掌握權力進行統治。所以，通過權威來接受“聖賢政治”的統治不僅(jin) 是合理的，也是可行的。

另外，人類具有服從(cong) 權威的本性，也可以回答您擔心的如果民眾(zhong) 不服從(cong) 聖賢統治，會(hui) 導致社會(hui) 不穩定的問題。我認為(wei) 出現這種情況的可能性不高，因為(wei) 在教育製度、士人群體(ti) 、社會(hui) 風尚以及各種製度的配合下，再加上人服從(cong) 權威的本性，民眾(zhong) 讚成並接受“聖賢政治”不會(hui) 有太大問題。

董仲舒認為(wei) ，“天道”的根本特征是 “無窮極之仁”，即對人類最大的愛。因此，體(ti) 現“天道”的“聖賢政治”在本質上也就是實現“無窮極之仁”的政治，即對人類最大之愛的政治。我們(men) 可以想見，聖賢掌握了政治權力，就會(hui) 按照“天道”的要求以“無窮極之仁”行“王道”、施“仁政”、愛民眾(zhong) ，況且，聖賢之心就是孟子所說的“仁心”，“仁心”即是“仁民愛物”的“良知之心”。

所以，“聖賢政治”就是“愛民政治”，就是實現普遍之愛的“王道”與(yu) “仁政”。對於(yu) 這樣一種“愛民政治”，民眾(zhong) 有什麽(me) 理由反對呢？又有什麽(me) 理由不會(hui) 樂(le) 意接受呢？“聖賢政治”如您所說與(yu) 現代政治的距離相當大，“聖賢政治”是“為(wei) 民政治”，現代政治是“民主政治”，二者確實非常不同。但這種不同不僅(jin) 體(ti) 現了“中西之別”，也體(ti) 現了“古今之別”，在現代“古今中西之爭(zheng) ”中，孰優(you) 孰劣，自有分曉。但在我看來，“聖賢政治”優(you) 於(yu) “民主政治”是沒有問題的，盡管“聖賢政治”是古代的不是現代的。

這一問題我已經說得很多了，這裏就不再細說了。

貝淡寧：“聖賢政治”確實很好，但是，聖賢什麽(me) 時候出現呢？孟子在他生活的時代就說過他在等待聖人出現，可等了兩(liang) 千多年聖人還是沒有出現。所以，我認為(wei) 現在還需要等待聖賢出現。如果真是這樣的話，“聖賢政治”在現代能夠實現嗎？因為(wei) 沒有聖賢，怎麽(me) 會(hui) 有“聖賢政治”呢？

蔣慶：這個(ge) 問題提得很好。首先，我們(men) 要分清楚儒教人物的層次。

在儒教人物中，有五個(ge) 不同層次：聖帝、聖王、聖人、聖賢、士君子。聖帝是堯舜，聖王是禹、湯、文、武、周公，聖人是孔、孟、顏、曾，聖賢是荀子、董子、文中子、周子、程子、張子、朱子、陸子、陽明子、曾國藩、張之洞等大賢，士君子是在朝在野的儒士。這五個(ge) 層次是自下而上的層次，體(ti) 現了儒教人物中不同的階位。

就這五個(ge) 層次而言，我們(men) 講的“聖賢政治”中的“聖賢”，屬於(yu) 第二個(ge) 層次，即屬於(yu) 儒教中的大賢人物。因此，孟子所等待而尚未出現的是第三個(ge) 層次以上的儒教人物，即聖人、聖王與(yu) 聖帝，而不是第二個(ge) 層次的儒教人物，即聖賢。

因此，在孟子之後二千多年的中國曆史中，雖然聖人以上層次的儒教人物尚未出現，但第二個(ge) 層次的聖賢人物則多有出現，如前麵所列的荀子、董子、文中子、周子、程子、張子、朱子、陸子、陽明子、曾國藩、張之洞等大賢就是這種第二個(ge) 層次的聖賢人物。正是因為(wei) 這一層次的大賢在曆史上不斷出現（盡管不多），掌握了政治權力，或為(wei) 地方官員，式為(wei) 國家大臣，才構成了儒教特有的政治形態——“聖賢政治”。

所以，隻要我們(men) 分清楚了“聖賢政治”中的“聖賢”不是“聖人”與(yu) “聖王”，我們(men) 就不會(hui) 因為(wei) 孟子等待的“聖王”二千多年至今尚未出現，就否定“聖賢政治”，斷定“聖賢”不會(hui) 在現代出現了。

因為(wei) 孟子等待的是“聖王政治”而不是“聖賢政治”，“聖王政治”與(yu) “聖賢政治”是儒教曆史中不同的政治形態，“聖王政治”在儒教的政治形態中的階位要高於(yu) “聖賢政治”，實現的難度當然就更大。

這裏有必要對“聖王政治”與(yu) “聖人政治”進行一下區別，“聖王政治”是指最高政治權力與(yu) 聖人人格完全合一，如禹、湯、文、武、周公既是聖人，又是王者。

“聖人政治”是指最高政治權力與(yu) 聖人人格未能完全合一，隻是部分有限政治權力與(yu) 聖人人格合一，如孔子為(wei) 魯國大司寇，攝行相事。所以二者不同，不能混淆。

再進一步說，“聖王政治”是屬於(yu) 信仰層次，“三代”之後“聖王”隱退，最高政治權力與(yu) 聖人人格產(chan) 生了分離，即便“聖人”出世，也不能掌握最高政治權力，故自孔子後，中國曆史中“聖”與(yu) “王”的完全合一就不存在了。而“聖”與(yu) “王”的完全合一，是儒教的最高政治理想，實現“聖王政治”下的“聖王”直接及身統治，是華夏民族在曆史中的希望。

所以，處在“聖”“王”分離的“無王曆史”中，唯一的希望就是以堅定的曆史信仰等待、期盼、渴望、祈禱“聖王”再興(xing) 複臨(lin) ，即要像孟子一樣堅信未來的曆史中“必有王者興(xing) ”，否則，曆史將會(hui) 失去意義(yi) 與(yu) 希望。

此外，在“無王曆史”中，雖然“聖王”待興(xing) ，但“聖人”孔子是“聖王”之後的最後一個(ge) 王者——“素王”，孔子作為(wei) “素王”，以“聖王政治”的“王道”理念為(wei) 基礎為(wei) 後世製定了治理國家的大憲章，通過對儒教文明的繼承和發展確立了“聖王政治”的根本義(yi) 理原則，即通過建立儒家文化的方式而不是通過掌握最高政治權力的方式保證了“聖王”通過“王道”義(yi) 理對後世的統治。

也可以說，“聖王”隱退後將統治權委托給了“素王”孔子，孔子去世後將“聖王”委托的統治權又委托給了士大夫，即士大夫按照孔子確立的儒教經典進行統治，就意味著接受了孔子的委托。所以，以士大夫中的優(you) 秀人物為(wei) 基礎的“聖賢政治”以及以士大夫群體(ti) 為(wei) 基礎的“士人政治”，即是接受“聖王”統治權的委托而進行的政治。

這種政治雖然與(yu) 理想的“聖王政治”存在著委托代理上的間接性，但這種政治無疑是在“無王曆史”中，即在既無“聖王”又無“素王”的曆史中，實現“聖王”與(yu) “素王”政治理想的一種方式。

也就是說，孔子之後的士大夫們(men) ，是在“無王”的“聖賢政治”與(yu) “士人政治”中，因應特定時代的局限性，有限地實現了“聖王政治”的理想。因此，士大夫在“無王曆史”中的統治權不是終極的統治權，而是“聖王”與(yu) “素王”委托產(chan) 生的統治權。

朱子曾說，“堯舜之道未嚐一日行於(yu) 天地間”，我對此持保留意見。朱子的論斷太悲觀，也不符合中國的曆史事實，如果真的堯舜之道對堯舜之後的中國曆史沒有任何影響，那可能就陷入了儒教的曆史虛無主義(yi) 了。

曆史事實是，“聖王”隱退後，“素王”去世後，士大夫們(men) 代理“聖王”進行政治統治，代理“素王”進行文化統治，雖然“聖王”待興(xing) ，“素王”不在，但士大夫們(men) 可以根據“聖王”經典與(yu) “素王”義(yi) 法行使政治統治權，在“無王曆史”中實現“王道”理想，盡管士大夫們(men) 在實現這一“王道”理想時要受到曆史條件與(yu) 現實處境的許多限製，不可能達到完滿的理想狀態。所以，朱子的評判是不確切的。

在我看來，“聖王”隱退後，可以通過“聖王”統治權的委托代理製度，由士大夫群體(ti) 代理“聖王”行使統治權，使“聖王”的社會(hui) 理想與(yu) 政治理想大致能夠在某種程度上落實到人間。這種“聖王”統治權的委托代理製度就是中國曆史上的一係列儒教政治製度，最主要的就是察舉(ju) 製度與(yu) 科舉(ju) 製度等“選賢舉(ju) 能”的製度。

故中國二千多年的曆史，也是“聖王”理想有限實現的曆史，而不是“聖王”理想完全缺如一片空白的曆史，隻是因為(wei) “聖王”待興(xing) ，不能直接掌握權力進行統治，隻能委托士大夫群體(ti) 代理“聖王”行使國家的統治權力。這種狀態雖然不是理想的狀態，卻是真實的可以接受的狀態，因為(wei) 在這種狀態中“聖王”理想仍然在曆史中發揮著巨大的影響作用。

然而，到了今天，中國的曆史條件與(yu) 現實處境又發生了巨大變化，“共和政體(ti) ”代替了“君主政體(ti) ”，因而“聖王”統治權的委托代理製度也要相應發生變化。這就需要除在“治道”層麵建立新的察舉(ju) 製度與(yu) 科舉(ju) 製度外，更重要的是要在“政道”層麵建立“儒教憲政”製度，以國家根本政製的客觀架構來有效保障“聖王”統治權的委托代理能夠在“無王曆史”中通過新的士大夫群體(ti) 得到實現。

當然，在儒教的政治形態中，最高形態是“聖帝政治”，即堯舜二帝及身直接統治的政治形態。這一“聖帝政治”形態按照儒教的說法，是“大同”之世的產(chan) 物，與(yu) “聖王政治”仍然有所區別。孔子認為(wei) “聖帝政治”盡善盡美，“聖王政治”盡美而不能盡善。

但從(cong) 儒教的曆史來看，講到“古聖王”時，往往包含了堯舜二帝。所以，當我們(men) 談到儒教的政治形態時，仍依古例，“聖王政治”中已包含了“聖帝政治”，即總言之曰“聖王政治”，析言之則分為(wei) “聖帝政治”與(yu) “聖王政治”。

貝淡寧：您談到的“聖帝政治”與(yu) “聖王政治”，確實很好，是儒教的最高追求。但這是儒教未來的理想政治，我比較關(guan) 心的是儒教的現實政治。我還是覺得在現代條件下，民眾(zhong) 對士大夫的統治，心中可能不會(hui) 真正的心悅誠服，因而可能不會(hui) 按照統治者的治國方略行事，那麽(me) 社會(hui) 可能還是會(hui) 出現不穩定。

換言之，即使不能用理性說服民眾(zhong) ，但又要讓他們(men) 接受士大夫的統治，讓他們(men) 支持士大夫代理古“聖王”執政，應該怎麽(me) 辦呢？

蔣慶：這個(ge) 問題我覺得不必過分憂慮。士大夫的代理統治當然要獲得民眾(zhong) 的支持，否則就不可能建立穩定的社會(hui) 秩序與(yu) 政治秩序。我們(men) 知道，士大夫的代理統治是按照“聖王政治”的“王道”理念來進行統治，而“王道”理念的特征是“參通天地人”，而在“人”的這一維是“天下歸王”，“天下歸王”就是獲得民眾(zhong) 的支持。

前麵己言，由於(yu) 在“三代”後的曆史現實中，士大夫代理“聖王”進行統治必須追求“王道”與(yu) 施行“仁政”，即必須發展經濟改善民眾(zhong) 合理的物質生活需要、教化民眾(zhong) 提高社會(hui) 道德倫(lun) 理水平、建立喪(sang) 祭禮製滿足民眾(zhong) 心靈安頓的宗教渴求，以及維持社會(hui) 治安、主持法律公正、維護國家統一、保衛邊境安寧、救災紓難為(wei) 民請命等，都是士大夫代理“聖王”統治的具體(ti) 內(nei) 容，餘(yu) 英時在《士與(yu) 中國文化》一書(shu) 中曾指出漢代循吏在政治上行使了“富民”、“教民”與(yu) “理訟”的三大職責就是曆史的明證，做到了這些，民眾(zhong) 難道會(hui) 不支持嗎？天下難道會(hui) 不歸往嗎？

我相信隻要士大夫能夠按照“王道”與(yu) “仁政”的要求來代理“聖王”進行統治，一定會(hui) 獲得民眾(zhong) 的大力支持。所以，您的擔憂是不必要的。

當然，民眾(zhong) 支持士大夫統治的方式，不會(hui) 隻局限在現代民主的“程序性代表權”上，而是超越現代民主的代表方式，更多地體(ti) 現在士大夫天然擁有的“實質性代表權”上，“天下歸往”就是這種“實質性代表權”的表征，而新的察舉(ju) 製度、科舉(ju) 製度以及“儒教憲政”製度就是在現代條件下發現並授予士大夫政治權力的方式。

民眾(zhong) 支持士大夫代理“聖王”進行統治，也體(ti) 現了民意對士大夫統治權的認同，即體(ti) 現了“民意合法性”對統治權的認同，但“民意合法性”有兩(liang) 種形態，一種是“普選的程序性民意合法性”，一種是“特選的實質性民意合法性”，可以說，西方民主政治主要體(ti) 現的是“普選的程序性民意合法性”，而中國的“聖賢政治”與(yu) “士人政治”主要體(ti) 現的是“特選的實質性民意合法性”。

當然，“聖賢政治”與(yu) “士人政治”並不完全否定排斥“普選的程序性民意合法性”，而是按照儒教義(yi) 理將“普選的程序性民意合法性”限製在權力分配上的合理範圍，如在“儒教憲政”的“三院製議會(hui) ”中，就是將“普選的程序性民意合法性”限製在“庶民院”範圍。

所以，盡管中國古代沒有民主的議會(hui) 製度、總統普選製度以及全民公投製度，但士大夫代理“聖王”統治，仍然具有民意的合法性，即具有“特選的實質性民意合法性”，如古代民眾(zhong) 對士大夫治理一方時的政績讚頌、離職挽留、甚至立生祠紀念，都說明士大夫的統治具有這種“民意合法性”。

所以，我們(men) 不能囿於(yu) 西方民主政治的視角，非要將統治的合法性局限在民眾(zhong) 投票的普遍選舉(ju) 上。

貝淡寧：我不明白，為(wei) 什麽(me) 不用投票的製度來選拔士大夫，授予他們(men) 政治統治的權力？

蔣慶：其實，投票製度有兩(liang) 種方式，一種是“普遍性的投票製度”，一種是“非普遍性的投票製度”。西方民主政治主要是“普遍性的投票製度”，即通過普遍性的投票選出國家統治者，如通過普選投票選舉(ju) 國會(hui) 議員、國家總統等。另一種“非普遍性的投票製度”也是一種人類選拔優(you) 秀統治者的選舉(ju) 方式，如梵蒂岡(gang) 選舉(ju) 教宗、伊朗選舉(ju) 精神領袖、議會(hui) 功能組別選舉(ju) 、某些內(nei) 閣製性質的行政首長選舉(ju) ，都屬於(yu) “非普遍性的投票製度”。

中國古代的士大夫選官製度，也有某種“非普遍性投票製度”的性質，因為(wei) 授予某位士大夫權力並不是某個(ge) 上級官員個(ge) 人可以決(jue) 定的事，往往需要通過大臣們(men) 的“庭議”來決(jue) 定，或者通過吏部官員們(men) 的討論來決(jue) 定。

當然，在現代建立“儒教憲政”製度，既需要“普遍性的投票製度”，又需要“非普遍性的投票製度”，如“庶民院”的選舉(ju) 需要“普遍性的投票製度”，而“太學”的選舉(ju) 與(yu) “通儒院”的選舉(ju) 則需要“非普遍性的投票製度”，“儒教憲政”下行政首長的產(chan) 生也需要“非普遍性的投票製度”。所以，在現代條件下，“聖賢政治”與(yu) “士人政治”不是不用投票製度來選拔士大夫，隻是不用民主政治的普遍選舉(ju) 方式來選拔士大夫。

所以，盡管實質性的民意與(yu) 非普遍性的投票非常重要，但在現代的曆史處境下，儒家也需要在某些領域內(nei) 與(yu) 某種程度上肯定並重視程序性的民意與(yu) 普遍性的投票，有選擇地吸取西方民主憲政的正麵價(jia) 值與(yu) 製度技藝來為(wei) 儒家的政治形態——“聖賢政治”與(yu) “士人政治”——服務。

也就是說，完備的民意表達方式，應該是形式性民意表達方式與(yu) 實質性民意表達方式的有機結合，而不是隻偏於(yu) 其中某一種民意表達方式。西方民主的民意表達方式太偏重於(yu) 形式性的民意表達，而中國儒教政治的民意表達方式在形式性民意表達方麵又有不足，最好的辦法是走中道，將二者有機結合，以便更完備更深入更準確更即時地表達民意。這種民意表達方式的有機結合，應該是未來中國“王道政治”的發展方向，亦即是“儒教憲政”的追求目標。

貝淡寧：我還有最後一問題，您的“政治儒學”與(yu) 港台新儒家的政治訴求有很大的不同，您怎樣評價(jia) 港台新儒家的政治思想？

蔣慶：我認為(wei) ，儒家並不像民主政治那樣把合法性的來源唯一放在“民意”上，儒家“王道”對合法性的理解除“民意”外，還包含了“天道”與(yu) “曆史”的維度。港台新儒家實際上是追隨民主政治把合法性的來源唯一放在“民意”上，違背了儒家“王道三重合法性”的政治理念，成了民主政治的現代推崇者。

正是在這一點上，港台新儒家與(yu) 中國的自由民主主義(yi) 者沒有本質區別，甚至與(yu) 中國的社會(hui) 主義(yi) 者也沒有本質區別，因為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 者也把“政治合法性”的來源唯一放在“民意”上，隻是自由民主主義(yi) 者推崇的“民意”是“全民的民意”，社會(hui) 主義(yi) 者推崇的“民意”是“階級的民意”，至少二者在經典理論上是如此。

由此可見，港台新儒家與(yu) 自由民主主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 一樣，都是“政治現代性”的產(chan) 物，因而都特別反對“政治合法性”的超越神聖維度，即都否定政治權力的“天道合法性”，隻承認政治權力的“民意合法性”，即隻從(cong) 一重“民意”上來建立“政治合法性”的基礎。因此，港台新儒家不僅(jin) 放棄了對儒教最高政治理想的期盼，即放棄了對“聖王政治”的期盼，也放棄了對曆史中可行的政治形態的追求，即棄了對“聖賢政治”的追求。

然而，一旦放棄了“聖賢政治”，就很難說是儒家了，因為(wei) 儒家在“三代”後政治形態的最大特色就是“聖賢政治”，與(yu) 現代西方政治形態的最大區別也是“聖賢政治”。如果放棄了“聖賢政治”，接受了“民主政治”，具有中國儒家特色的理想政治就永遠不可能實現了。

所以，要在未來的中國實現“聖賢政治”，就必須超越港台新儒家，在新的曆史條件下重新建立起“聖賢政治”的新的政治形態與(yu) 政治製度。

鑒於(yu) 此，我在“政治儒學”中提出的“王道政治”與(yu) “儒教憲政”，就是這種因應新的曆史條件重新建立的體(ti) 現“聖賢政治”理念的新的政治形態與(yu) 政治製度，即是現代的新的“聖賢政治”。可見，“政治儒學”的提出，亦即新的“聖賢政治”的提出，不僅(jin) 是對港台新儒家的超越，也是對一切右的與(yu) 左的“現代性政治”的超越，是回到中國自身的政治傳(chuan) 統來解決(jue) 中國自身的政治問題。

前麵已言，港台新儒家以及右的“現代性政治”與(yu) 左的“現代性政治”，都反對“天道合法性”，而“天道合法性”恰恰是“王道政治”與(yu) “聖賢政治”的最大特色，也是挽救“政治現代性”的最重要的合法性基礎。

正如韋伯所說，現代世界因為(wei) 理性化而導致一切領域的世俗化，具體(ti) 到政治的領域，權力就不再具有神聖的價(jia) 值，這就是“政治除魅”，即除去了政治原本具有的超越神聖的合法性價(jia) 值，結果使政治變得越來越世俗，完全淪為(wei) 當世之人短暫而卑下的理性、意誌與(yu) 利欲的產(chan) 物。

施密特曾認為(wei) ，“政治除魅”的結果就是政治變成一種技術，表現形式就是政治的程序化與(yu) 中立化，政治中不再有價(jia) 值的內(nei) 容，完全成為(wei) 利益商談的場所。施特勞斯則更進一步認為(wei) ，“政治除魅”導致了政治的道德相對主義(yi) ，最後導致了政治的價(jia) 值虛無主義(yi) ，給人類帶來了災難性的後果，如納粹的極右政治與(yu) 蘇聯的極左政治，當然，還有西方的民主政治，都是虛無主義(yi) 政治。

這一切之所以產(chan) 生，關(guan) 鍵就在於(yu) 政治中最重要的基礎缺少了超越神聖的合法性價(jia) 值，用中國的儒家術語來說，缺少了建立在“天道”上的合法性，因而導致了政治徹底“除魅”而世俗化。因此，要克服政治的道德相對主義(yi) 與(yu) 價(jia) 值虛無主義(yi) 帶來的惡果，要避免政治的技術化、程序化與(yu) 中立化帶來的“去價(jia) 值化”傾(qing) 向，以及要從(cong) “政治除魅”中挽救政治而賦予政治超越神聖的合法性價(jia) 值，就必須重建中國的“王道政治”與(yu) “聖賢政治”，因為(wei) “王道政治”與(yu) “聖賢政治”的最大特色就是“天道合法性”為(wei) 首出，即以“天道合法性”作為(wei) “政治合法性”的最重要的基礎。

因此，強調“天道合法性”，不僅(jin) 是“政治儒學”與(yu) 港台新儒家政治思想的根本區別，也是“政治儒學”與(yu) 自由民主主義(yi) 和左派社會(hui) 主義(yi) 的根本區別。

您說“政治儒學”與(yu) 港台新儒家的政治訴求有很大的不同，我想主要就體(ti) 現在“天道合法性”上。或者說，港台新儒家的關(guan) 注點主要在哲學，“政治儒學”的關(guan) 注點主要在宗教（儒教）吧。

時間過得真快，我們(men) 的討論就到這裏結束吧。