從(cong) 西學“中國化”看中國傳(chuan) 統文化的當代意義(yi)

作者：吳震（複旦大學哲學學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《哲學分析》第9卷第1期2018年2月

時間：孔子二五六九年歲次戊戌四月初四日庚戌

           耶穌2018年5月18日

（注：本文為(wei) 上海市儒學研究會(hui) 2017年會(hui) 上的主題發言）

這裏所說的“西學”一詞，是一個(ge) 泛稱，最早出自17世紀初意大利耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士艾儒略（1582—1649）撰述的一本書(shu) 的書(shu) 名：《西學凡》。這是相對於(yu) “中學”而言的泛指西方學術的一個(ge) 術語，其中就包含了亞(ya) 裏斯多德、托馬斯·阿奎那等西方哲學、神學等重要思想。而這種介紹伴隨語言翻譯而出現了大量的新學術用語，形成了中西文化的溝通乃至碰撞，曆史上稱之為(wei) “西學東(dong) 漸”的現象。其實，這一對中國傳(chuan) 統文化形成重要影響的文化傳(chuan) 播現象早於(yu) 艾儒略的16世紀末的利瑪竇（1552—1610）時代便已經發生，並導致“儒耶互補”這一奇特思想現象的出現。此一現象又可稱之為(wei) 儒教與(yu) 耶教的“雙重轉化”之現象——即儒耶在互相汲取對方思想之同時，又將對方的思想轉化成自己本土的語言概念及其敘述格局。

然而，人們(men) 或許已經忘記另一個(ge) 現象也幾乎在同時發生，即“東(dong) 學西傳(chuan) ”，正是自16世紀末以來，通過傳(chuan) 教士的大量書(shu) 信以及對中國經典的翻譯，將中國傳(chuan) 統文化主要是儒家文化傳(chuan) 到了歐洲，乃至在17世紀以及稍後的歐洲啟蒙運動過程中，出現了諸多“中國因素”，如法國的伏爾泰（1694—1778）、德國的萊布尼茲(zi) （1646—1716）以及沃爾夫（1679—1754）等等都對中國思想表示了尊重和讚賞，而沃爾夫曾因發表《中國的實踐哲學》的演講而受到教會(hui) 的攻擊，並被普魯士國王驅逐出境，更是轟動當時歐洲的著名事件。因此可以說，在17世紀的東(dong) 西方，就已經同時發生西學“中國化”與(yu) 中學“西學化”的兩(liang) 種文化轉向。盡管這一波中西文化交往的潮流很快隨著帝國主義(yi) 的崛起而偃旗息鼓，在哲學以及世界史的觀念上，以黑格爾哲學史觀為(wei) 代表的西方中心主義(yi) 成了19世紀的一種主流價(jia) 值觀，中國文化在強勢的西方文化的麵前卻顯得相形見絀、萎靡不前。

對中國而言，第二波中西文化的激烈衝(chong) 撞則發生在19世紀末，準確地說，自1898年戊戌變法失敗之後，整個(ge) 中國社會(hui) 迎來了風雨飄搖、急劇轉變的時代，特別是思想文化層麵的各種變化到了目不暇接的地步，借用尼采（1844—1900）的一句話，這是一個(ge) “重估一切價(jia) 值”的時代，借用杜亞(ya) 泉（1873—1933）的話來說，則是一個(ge) “思想戰”此起彼伏的時代。張灝稱之為(wei) 近代中國轉型時代的開始，直至1920年代綿延不絕。誰曾想到，1870年代，正當洋務運動發軔之初，李鴻章（1823—1901）發出的一句預言：“三千年未有之大變局”，真可謂是“一語成讖”，就在這短短的二十餘(yu) 年間——放寬地說，也就是三十年間，竟如同現實生活劇一般，一幕一幕地上演，中國文化遭遇了前所未有的嚴(yan) 峻考驗。

一、近代以來“西方化”與(yu) “中國化”的雙重轉向

其他且不說，就傳(chuan) 統文化而言，在這個(ge) 社會(hui) 轉型的時代，麵臨(lin) 著“雙重轉化”的命運：一方麵，傳(chuan) 統文化的學術形態在麵對強勢進入的西方文化，開始發生“西學化”的急速轉向，20世紀初，各色各樣的西學漢譯著作蜂擁而至，西式學堂紛紛取代傳(chuan) 統教育，便是明證；另一方麵，來自西方的外來文化在與(yu) 中國傳(chuan) 統文化遭遇之際，為(wei) 適應中國本土的各種需求，也麵臨(lin) 如何“本土化”——即“中國化”的轉向問題，例如1917年俄國革命的一聲炮響為(wei) 中國帶來的馬克思主義(yi) 。

另一方麵，麵對洶湧而至的西學衝(chong) 擊，以“國學”為(wei) 名的各種傳(chuan) 統文化逆勢而上，例如以1905年為(wei) 標誌，劉師培（1884—1919）等人在上海成立了“國學扶輪社”，鄧實（1877—1951）等人創辦了《國粹學報》雜誌，隨後不久在北京、無錫、杭州、成都等地紛紛出現了“國學會(hui) ”或“國學保存會(hui) ”等組織，掀起了一場“國學”運動，而這場國學運動的產(chan) 生與(yu) 發展，出現了兩(liang) 種趣向：一是保存國粹以對抗西學，一是運用國粹以轉化西學。前者屬於(yu) 激進的文化保守主義(yi) ，將“中西”對置起來，而後者則是溫和的文化保守主義(yi) ，對外來文化采取的是一種“調適”的姿態，如何通過轉化以便為(wei) 我所用，這就涉及“中國化”的問題。

這裏可以舉(ju) 兩(liang) 個(ge) 例子來說明這兩(liang) 種文化保守主義(yi) 的區別。例如1906年章太炎（1869—1936）喊出了“以國粹激動種姓”的口號，將振興(xing) 國學看作是一場“革命”運動、“救國”運動，另一位名不見經傳(chuan) 的文化保守主義(yi) 者許守微在《論國粹無阻於(yu) 歐化》（《國粹學報》第1年第7期）一文中更是明確指出：“國粹者，精神之學也；歐化者，形質之學也。無形質精神何以存，無精神則形質何以立？”又說：“國無學則國亡而學亡，學亡則國之亡遂終古矣。”將“國學興(xing) 亡”與(yu) “國家命運”聯係起來，為(wei) 力挽國學“歐化”命運於(yu) 既倒之際，而有必要抵禦西學而重振國學。

另一方麵，例如新文化運動之旗手的胡適（1891—1962）對傳(chuan) 統文化的態度就比較溫和，他說：“我們(men) 現在治國學，必須要打破閉關(guan) 孤立的態度，要存比較研究的虛心。”為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) ，在方法上，西洋學者有“科學的方法”，可以用來補救“我們(men) 沒有條理係統的習(xi) 慣”，同時，在材料上，“歐美日本學術界有無數的成績可以供我們(men) 參考”，可以為(wei) 我們(men) 提供許多“借鑒的鏡子”（《國學季刊·發刊宣言》，見《胡適文存二集》，1924年）。

一個(ge) 最為(wei) 顯著的例子就是胡適自己在1919年出版的《中國哲學史大綱》，就是全麵借鑒了“西學”的鏡子，大膽采用西方哲學的一套框架，這一點被當時的蔡元培（1868—1940）以及後來的馮(feng) 友蘭(lan) （1895—1990）一眼識破，並承認這是胡適此著的特色也是一項貢獻。就連馮(feng) 友蘭(lan) 自己的30年代問世的《中國哲學史》上下兩(liang) 卷所采用的也是西方哲學尤其是“新實在論”的分析框架，這是他自己在晚年的回憶錄《三鬆堂自序》裏所坦承的事實。至於(yu) 以熊十力（1885—1968）為(wei) 首的“現代新儒家”及其一脈相承的“港台新儒家”除了極個(ge) 別的人物以外，基本都屬於(yu) 文化保守主義(yi) 陣營的幹將。由此可見，清代以來早已形成傳(chuan) 統的一套學術話語體(ti) 係，在西方哲學的概念體(ti) 係的衝(chong) 擊下，顯然已不得不發生各種“西學化”的轉向，事實上，在19世紀末特別是五四新文化運動之後，這種轉向已然是一個(ge) 自覺的過程，人們(men) 已經不覺得有什麽(me) 特別的驚異。

另一方麵，如何將西學通過一番轉化之後，進而為(wei) 中國的學術建設所用？這其實就是將西學與(yu) 中國實際相結合，使其發生“中國化”轉向之後才有可能。基於(yu) 這一觀點，我們(men) 則可說，西學“中國化”這一曆史進程肇始於(yu) “西學東(dong) 漸”，曆經洋務運動，及至戊戌之後而終於(yu) 形成不可逆轉之勢，自此以往，人們(men) 麵對各種外來的新思潮，如何將此實現“中國化”的轉向，成為(wei) 迫切的時代問題。人們(men) 開始思索如何通過運用西學資源來增強自己的物質文化之同時，在政治文化上也要向西方先進文明學習(xi) 以改變自己的精神體(ti) 質，於(yu) 是乎，各色各樣的文化激進主義(yi) 以及與(yu) 此相伴的文化保守主義(yi) 風起雲(yun) 湧、互相糾纏，都想為(wei) 自己的主義(yi) 主張找到可以在中國落腳的根基，或主張“全盤西化”或主張“中體(ti) 西用”，出現了前所未有的圍繞“新舊”、“古今”以及“中西”等問題——即新舊、古今、中西三大問題群——而引發了各種“思想戰”。

二、在“現代化”進程中的西學“中國化”

但是，由“後見之明”的曆史角度看，近代中國轉型時期的西洋器物“中國化”的進程不斷加快，推動了中國“現代化”的發展進程，因而西學“中國化”也就必然被納入整個(ge) 中國社會(hui) 轉型時代的“現代化”進程之中；然而另一方麵，在20世紀初，西洋學術“中國化”的成功案例卻很少見，即便“中國哲學”學科在1910年代就得以建構起來，但卻無法與(yu) 佛教傳(chuan) 入中國之後，成功地轉化出“中國佛教”相比，甚至“中國哲學”本身的合法性問題依然困擾著正在從(cong) 事“中國哲學”研究的精英學者，中國傳(chuan) 統文化是否已經發生脫胎換骨的轉變，轉化出可與(yu) 西方哲學比肩的所謂“中國哲學”，依然是一個(ge) 謎。在眾(zhong) 多研究論述的實踐中，人們(men) 發現的事實是，所謂“中國哲學”隻不過采用西哲的概念模式來重新安排中國傳(chuan) 統思想特別是儒家思想的敘述格局，而真正意義(yi) 上的本土哲學的“現代化”與(yu) 外來哲學的“中國化”這一雙重轉化的曆史進程則可謂是“路漫漫其修遠兮”。

直至當今，各種外來思想文化仍然在不斷發生中國化的轉向，例如現當代各種西方哲學思潮——從(cong) 自由主義(yi) 到社群主義(yi) ，再到美德倫(lun) 理學等理論範式；從(cong) “西方中心論”到“中國中心論”再到“文化多元論”等各種觀念立場，無不對中國傳(chuan) 統文化的研究範式帶來衝(chong) 擊或影響，如何將這些理論範式轉化成中國傳(chuan) 統文化乃至中國哲學研究的資源，似乎仍需要更深入而全麵的研究實踐。

必須指出，在學術領域內(nei) 的所謂“中國化”的背後，其實存在一個(ge) 根本性的問題需要麵對——即“中國化”得以可能的依據究竟何在的問題，換言之，我們(men) 究竟憑借什麽(me) 傳(chuan) 統文化的資源以使外來思想文化得以成功地轉化出當代的“中國思想”？在此過程中，我們(men) 又必然遭遇如何處置和應對“傳(chuan) 統”與(yu) “現代”的關(guan) 係這對老問題——即傳(chuan) 統文化是否與(yu) 現代進程必然發生衝(chong) 突而無法相容？事實上，如果我們(men) 無視中國傳(chuan) 統文化的存在價(jia) 值或當代意義(yi) ，那麽(me) ，恐怕“馬克思主義(yi) 中國化”的真正實現也將是一句空話，最終建構起來的或許隻是擬似“西方馬克思主義(yi) ”而已。因此，中國傳(chuan) 統文化的當代意義(yi) 雖然有多種表現形式，但至少可以說，在當今中國文化複興(xing) 的背景下，“中國化”問題首先就是如何正確看待傳(chuan) 統文化的問題。

從(cong) 中國哲學特別是傳(chuan) 統儒學的研究專(zhuan) 業(ye) 者的角度看，西學中國化首先不是一個(ge) 觀念命題，而是一個(ge) 實踐命題，從(cong) 曆史上看，西學中國化更是曆史命題。古代中國發生的佛教中國化這一成功案例且不論，就以近代中國為(wei) 例，當傳(chuan) 統文化遭遇西方哲學之際，當時中國第一位介紹康德哲學的梁啟超（1873—1929）所撰寫(xie) 的《近世第一大哲康德之學說》一文，在後來賀麟（1902—1992）的審視之下，就發現他是用“中學”來“格義(yi) ”康德，發生了奇妙的“中國化”現象，認為(wei) 梁的康德“完全被佛學、王陽明良知說所曲解，可以說不是德國的康德而是中國化的康德”（《康德黑格爾哲學東(dong) 漸記》）。顯而易見，本來是一個(ge) 中性詞的“中國化”在這裏卻被作為(wei) 貶義(yi) 來使用，認為(wei) “中國化”是一種對他者文化的曲解或誤讀而已。其實，梁氏顯然是有選擇性地從(cong) 康德那裏汲取經世的資源，以此作為(wei) 改進“國民道德”之助。

的確，在與(yu) 外來文化的接觸交流過程中，一方麵人們(men) 往往是透過傳(chuan) 統文化的有色眼鏡來看待西學，另一方麵在西學的衝(chong) 擊下，又要不斷調整自己審視的角度，乃至改變自身的那副“有色眼鏡”。按照馮(feng) 友蘭(lan) 的說法，如何巧妙地采用西方哲學的“新瓶”來融入傳(chuan) 統文化的“舊酒”——即所謂“新瓶裝舊酒”，這對於(yu) 近代中國文化發展而言，無疑是一種宿命。

三、西學“中國化”的思想資源在於(yu) 傳(chuan) 統文化

當然我們(men) 也可以積極地看，近代中國以來，在與(yu) 西學的互動中所發生的“中國化”在伴隨認知上的曲解之同時，也推進了整個(ge) 中國學術的現代轉化，各種看似符合“新學科”的所謂“新學問”如雨後春筍一般，不斷湧現，令人應接不暇，在客觀上有利於(yu) 傳(chuan) 統文化與(yu) 外來文化的交流與(yu) 對話，從(cong) 而對於(yu) 加強中國文化的學術建設以及融入世界文化起到助推的作用。

例如在長達一百多年以來的中國人不斷追求“現代化”強國建設的過程中，必然發生中國文化與(yu) 外來文化的“雙重轉化”——即現代化與(yu) 中國化的同時並進。結果導致當今社會(hui) 出現了各種外來思想“中國化”的現象，甚至我們(men) 現在使用的語言及觀念也已處在“古今中西”糾纏不清的狀態，一個(ge) 典型例子就是：中國傳(chuan) 統文化之主流的“儒學”一方麵被納入新學科“哲學”的名義(yi) 之下，另一方麵卻正受到西哲觀念模式的強烈衝(chong) 擊，往往被西哲“格義(yi) ”得不像樣子，這與(yu) 魏晉南北朝時期中國人往往采用道家哲學的語言或概念去“格義(yi) ”外來的印度佛教的情形相比，發生了180度的倒轉。

於(yu) 是，引發了傳(chuan) 統文化研究者的略帶情緒色彩的強烈反彈，表示應當拒斥一切西方哲學語言對於(yu) 儒家思想傳(chuan) 統的解釋，然而事實上，在當今中國，如果我們(men) 仍然以保守殘缺或夜郎自大的態度來應對外來文化，顯然是不可行的。倘若真以為(wei) 在當今多元性的全球化時代可以將中國文化孤懸於(yu) 世界文明之外，以“使國民憬然自覺我族之能力精神至偉(wei) 且大”（梁啟超語），則無異於(yu) 欲將生活的時鍾撥回至19世紀前的狀態，已然是全不可能之事。

另一方麵，當中國文化走出去以後將會(hui) 發生什麽(me) 呢？現在人們(men) 往往容易認為(wei) 中國文化常常處在被動的境地，特別是近代中國，在與(yu) 外來文化交往之際顯得十分弱勢，總是被動地接受外來文化。其實，曆史並不盡然。中國傳(chuan) 統文化也曾有過走出去的曆史，與(yu) 外國文化發生了種種碰撞乃至被轉化等現象，一個(ge) 顯著的例子是，12世紀的朱子學與(yu) 16世紀的陽明學，東(dong) 傳(chuan) 朝鮮（韓國）和日本而與(yu) 當地的本土文化通過接觸交流以及容納互攝等過程，而發生了“韓國化”、“日本化”等轉化現象，形成了各具特色的韓國或日本的朱子學以及陽明學，此即當今學界所謂的“東(dong) 亞(ya) 儒學”。從(cong) 曆史上看，東(dong) 亞(ya) 儒學的發展與(yu) 演變也就是中國傳(chuan) 統文化的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 經過一番“在地化”的長期曆練而得以逐漸形成的過程。盡管就結果看，韓國或日本的儒學早已不是原本意義(yi) 上的中國儒學，而中國儒學的價(jia) 值及意義(yi) 同樣也早已經過一番“本土化”而被韓國儒學或日本儒學所轉化，但是，儒家文化的核心價(jia) 值曾經在域外有過曆史的呈現，則是毋庸懷疑的。

然而，無論是“中國化”還是“現代化”，在“化”字背後必存在如何可能的問題需要思考和解答。就以“中國化”為(wei) 例，將此作為(wei) 一個(ge) 實踐命題而非觀念命題來看，那麽(me) 中國化必遭遇一個(ge) 非常現實而棘手的問題，即我們(men) 究竟可以拿什麽(me) 思想資源來與(yu) 各種西方文化進行對話和互動，然後在此基礎上，進而“汲取”或“轉化”各種西學思想，以推動西學中國化的實踐進程？答案恐怕隻有一個(ge) ：非中國傳(chuan) 統文化而不能擔此大任。也就是說，在“中國化”的背後，必存在如何確立中國文化的主體(ti) 性問題。

如果在中國化實踐過程中，缺乏對文化主體(ti) 的自信，其結果將必然是中國文化被西學所吞沒，進而發生“全盤西化”或使西學“教條化”，更談不上以中國文化為(wei) 本位，通過反思自察並在傳(chuan) 承傳(chuan) 統文化之精神的基礎上，然後去轉化西學以實現各種西學的中國化。嚴(yan) 格來說，馬克思主義(yi) 中國化就是西學中國化的一部分，如同著名的美國學者狄百瑞（1919—2017）、日本學者溝口雄三（1932—2010）研究的中國哲學，已然屬於(yu) 美國中國學或日本中國學一樣，中國的馬克思主義(yi) 者所建構的當然是中國化的馬克思主義(yi) 。

總之可以說，在當今中國重新認識傳(chuan) 統文化的價(jia) 值和意義(yi) 乃是一個(ge) 現實性的思想課題和實踐課題。與(yu) 此同時，我們(men) 有必要切實推動另一個(ge) “中國化”的進程：即在經濟全球化、文化多元化的人類文明新形勢下，中國文化通過與(yu) 其他文化傳(chuan) 統的對話，以“海納百川”的胸懷來汲取各種文化思想的同時，對此做一番中國化的創造性轉化，這對我們(men) 這個(ge) 時代而言實在是一個(ge) 非常緊要的課題。

責任編輯：姚遠