【陳啟雲】對劉澤華《再說王對道的占有——回應陳啟雲先生並質疑》的二次回應

[引言]

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陳先生：

您和劉的爭論，毫無疑問我是支持您的。我希望國學的爭論，是學術上的爭論，而不要被某些人所利用。現在，國學之爭已經超出了學術上的範圍，一如五四時期對待傳統文化的爭論一樣：打倒孔家店的，變成了革命派共產黨；維護傳統文化的，變成了改良派；學術之爭變成政治之爭。您和劉的學術見解不同很正常，但是現在這種狀態，無疑是親者痛，仇者快。

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啟雲按：下麵這篇文章是我於2010年4-5月間在天津撰稿的。文中未盡之意又續撰《王權思想文化和意識型態》一文。續文寫成大半時，覺得很傷感，不想寫了（參陳啟雲《對劉澤華先生的初步回應》發表於儒家中國網站https://www.biodynamic-foods.com/article/id/1345）。因此連這篇文字也不想發了（曾在南開大學內部討論）。2010年六月初回到美國家中，收到上麵那一份南開人的E-mail. 因而想到我和劉澤華先生的論辯，可能已經被混入 “人情““人事”甚至“政治之爭”裏麵——難以澄清了。但我的本意和理解一直都是在“學術”方麵的。與其 “遮遮掩掩”不如“交代清楚”。所以決定把此文和寫成大半的續文或再續文，公開發表，以待公斷。對劉澤華先生而言，在此致上歉意，和特別聲明這是“學術之爭”，不是“政治之爭”，更非“人事問題”（對國內的“人情人事”的了解，我大概是初中生水平；對國內“政治之爭”的了解，我的水平隻能是小學生了；但由於身在“廬山外——不在廬山中”，我自認對“中國國情”（包括政情）的學術性的理解（不是“了解”）應該是在“博導”之上的水平。

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[劉先生文] 道不同，要相謀，這是陳先生來南開執教時我們的約定。我與陳先生是朋友，又是南開同仁。學生問：你們兩位的看法差距很大，我們從誰？我告訴學生，你們與教師的關係不是“從”，而是交流、爭論，要經過認真求證、比較得出自己的看法。陳先生最近著文對我提出學術批評，這正表現了南開曆史學科曆來崇尚獨立思考、追求學術自由的學風，我格外高興。

-----啟雲按：謝謝劉先生的理解。“道不同，不相為謀” （《論語·衛靈公》。這是中華傳統中很著名的一句古語，今天知道的人還很多（可見文化傳統是打壓不盡的）。劉先生把它顛倒了。因為這是中華傳統中很著名的一句古語，今天知道的人很多，劉先生把它顛倒了，的確有“語出驚人”的效果。這是依靠傳統來打擊傳統吧——這是劉先生論列中華文化的特色。

但劉先生的行事，卻常常違反了他自定的這個原則。數年前，我們同時受邀訪問吉林大學，同住在一招待所，訪問最後一日也一同受吉林省社科院邀請在同一上午做學術報告，當天清早也一同進早餐。但劉先生卻不透露（要相謀）他在報告中，會指名評眨我的老師錢穆先生的“相權論”。以我所知，數年後劉先生受中國人民大學國學院之聘為“學術顧問”，如果對“國學”學科有批評意見，應該先和該院領導或同仁們內部建議和討論（要相謀），但他卻發表公開宣言來反對“國學院”的學科建製。這更不是“要相謀”之道，

記得在2000年春，我參與黃俊傑的代表團過訪南開，與劉先生初次會麵時，我曾對劉先生明言我是不同意“王/皇權主義論”的。後來在南開數年，我也從不閱讀劉先生關於這類的書文——這是我奉行前述孔夫子“道不同，不相為謀”之旨，雙方倒也相安無事。但2009年秋我應聘為人民大學講座後，看到劉先生先後為文評擊“國學”和“國學院”（也未先與我“相謀”）。由於“國學”是錢穆師的終身關懷，其時我人又在“國學院”，在道義不能不作回應。我寫《可以把國學列為一級學科嗎》（長篇）和《君權、文化、和國學》二文，公開發表之前都曾把原稿請南開同仁轉致劉先生（“相謀”了）。但劉先生《再說王對道的占有——回應陳啟雲先生並質疑》卻先在網頁上公開了，有人轉發給我，我才知道的。劉先生違反了自己宣稱的“道不同，要相謀”的原則，也違反了待友之道。這待友之道，不但是中華文化的傳統，也是現代西方學術文化的規則；但這是不是當前國內的常規？則我不清楚了。

[劉文]一、批評的靶子和扣來的帽子從何說起？

回應主要問題之前，我想有必要對陳先生批評我的幾個相關要點做一下澄清和說明。這幾個問題關乎批評的目標是否準確和批評的進路是否清晰。倘若捕風捉影，或懸鵠以射，則失去了論辯的基礎。

——啟雲按： “批評的靶子和扣來的帽子”是多年前國內“恐怖政治”全盛時“政治打手們”攻擊“知識份子們”的用語，“捕風捉影”則是中華傳統文化中很刻薄的話。讀者們可以從劉先生和我發表的互辯互應的文字中，以確實證據來看，到底是誰動用了“批評的靶子和扣來的帽子”和在“捕風捉影”？

[劉文]１、陳先生起文說我 “倡導的‘皇權主義’”，是 “對整體中華文明的一種抨擊心態發展出的意識型態”。“整體中華文明” 包括範圍是哪些？我在何處論述過“整體中華文明”？常識告訴我們，“整體中華文明”、“中華文化”、“傳統思想文化”、“古代的王權主義”等概念的範圍相差是何等的大！我說傳統政治思想的主旨或占統治地位的是 “王權主義”，這是不是事實可以爭論，但怎麽就上升為對 “整體中華文明” 的 “抨擊”？“抨擊心態” 已不是學術語言。至於說我有“意識形態”，是不是需要對這個概念先加以說明？陳先生有 “意識形態嗎？

——啟雲按：這在我草擬的《王權，思想，和意識型態》一文中有很詳細的論析，在此從略。

[劉文]２、陳先生把我說的王權主義簡化為“君權運作的實跡”，這並不準確。我使用“王權主義”有狹義與廣義之分。狹義的說的是政治思想文化；廣義的包括三個層次：一指皇帝－貴族－官僚政治權力體係；二是說政治思想文化的主旨，由於政治思想在整個思想文化中居於主導地，有時也說是古代社會思想文化的主旨或占統治地位的意識形態；三是指“王權支配社會”。請批評者稍加留意。

——啟雲按：我在原《皇權與中華文化傳統》《史學集刊》（2010.3），和改稿《王權、君道與國學》《中華讀書報》（2010年5月12日）二文中說：從“皇權主義”的文本來說，既然名為“皇權”，其立論的起點應該是“君權運作的實跡”。這是把“皇權主義”放回到曆史文化的事實來觀察，是把問題落實到複雜的曆史語境內來討論——由(1)“君王過去的實際存在”（我所謂的“起點”），到(2)“君王的實際權力運作”（這是劉澤華《王權主義論》（天津人民出版社，2006），“自序”，頁3，所指的第一層次：“以王權為中心的權力係統”），到(3)“這實際權力對社會的影響作用”，到(4)“這政治權力和其社會影響力對低層（小人，包括歌頌主上的無恥臣妾）和高層（君子、學人、哲者）国际1946伟德文化的影響（詳論，見我的續文）。劉書把王權主義的運作分為三層次；我則把它分成四層次；是複雜化了。這絕對不是如劉文指責的把“王權主義簡化”。如果實際“實跡”中沒有“王/王權”，則所謂“王權主義”便真是在“捕風捉影”了。劉氏為文，無論是解讀史證，申述己說，或批評他人，很多時候都有“違反文本意旨，而任意縱橫”的問題。下文他錯讀《老子》首章“非常道”和錯讀我對此的解讀，更令人驚異。

[劉文]３、陳先生說我“反對提倡國學”。的確，如果不加分析地說“提倡”、“弘揚”、“繼承”，我是反對的。很簡單，國學、儒學中有許多糟粕，能無條件地“提倡”、“弘揚”嗎？至於精華與糟粕如何區分，那是另一個問題。

——啟雲按：這問題我已在上述《可以把國學列為一級學科嗎》（長篇）《曆史教學》（2010.5）一文詳細討論過了。此文原稿是我2010年2月底3月初間在美國寫成用電子郵附件寄給劉先生在天津/南開的從前的學生。劉先生在5月間發表《再說王對道的占有——回應陳啟雲先生並質疑》時，應已看過我《可以把國學列為一級學科嗎》（長篇）的文字。我所說的國學絕對不是劉文所說的：“不加分析地說“提倡”、“弘揚”、“繼承””，“無條件地“提倡”、“弘揚”，而是分析過“至於[國學]精華與糟粕如何區分”這問題。劉先生對此何以視而不見？

[劉文]４、陳先生又說我“進而指稱傳統文化是對進步的阻力”。試問，我在哪裏說過？請完整地引我一段話如何？

——啟雲按：對這問題的學理上的分析，請參陳啟雲《文化傳統是現代化的根基和原動力》（儒家中國網站，2010-6-9，節引自陳啟雲《中西文化傳統和信仰》《社會科學戰線》2009.3）。關於劉先生自己的論說，我會在續文《王權，思想，和意識型態》中詳論。

[劉文]５、關於我對錢穆先生的批評，我認為是正常的學術爭鳴。近有黃敏蘭先生著長文，其中有一節專門對錢先生進了批評，請陳先生過目。其實在陳先生的文中，對錢先生的說法與陳先生之說就矛盾難容，陳先生一方麵說：“錢師一向都是反對 ‘中國君主專製論’的”，可同時又說 “大一統專製的中國政治在宋代才真正成形。”（錢先生也說過），試問這兩句斷語能相容嗎？

——啟雲按：這兩句斷語是可以相容的：(1) 我說“錢師一向都是反對‘中國君主專製論’的”，指的是反對“把中國數千年的曆史文化和思想，一竿子都全部打成王權主義/君主專製，別無其它”的理論。但作為曆史學家，錢師和我不可能否定在中國數千年的曆史中，“王/皇權的存在和王/皇權的重要性”。錢師和我反對的是“唯有王/皇權，沒有民本”，或“在陰陽組合中,民本被打消了”的說法——關於這點，我在續文《王權，思想，和意識型態》中會有很詳細的論析。（2）曆史是不斷地變化發展的；這是馬克思和非馬克思主義史學界的共識。殷商時期的王/皇權和西周時期不同，西周時期的王/皇權和東周時期不同；秦、西漢、東漢、西晉、東晉、隋、唐、北宋、南宋、元、明、清，甚而漢高祖時期和漢武帝時期的王/皇權也各不相同。我們雖反對把中國二三千年的曆史都說成是“王權專製”，卻不否定明朝初年的確是“王權專製”的頂峰。而之前的宋朝則是“大一統專製的中國政治在宋代才真正成形”的時期。但“成形”隻能說是“雛形”，還未成熟。而宋代之前則可以說是大一統專製的中國政治尚未成形了。而劉先生或其門下常會說“二千年的曆史事實證明，王權……”這才是我們反對的“王權主義”，因為這句活不是學過曆史的人所應該說的。學曆史的人常會覺得，“一部二十四史不知從何說起”；“過去二千年的曆史”所包含的各種史料史證又不知比“一部二十四史”多出多少倍。而過去二千多年來存在過的人、事、物，又比這些現存的史料史證所記錄的，多出多少倍。那一位曆史學家可以說他能知道“二千年的曆史事實”是甚麽? 這種大話不免令人想起過去某些年代的“假、大、空”的史學意識型態。以我所知，劉先生在1980年代是以大膽評責“假、大、空”的史學而一鳴驚人的，應該不能容許這種“假、大、空”的史學意識型態。

[劉文]６、陳先生說我 “將‘王體道’ 理解為 ‘王就是道’。” 也有其他先生從此入手進行批評。如果沒有任何限製詞，指所有的 “王”，肯定是錯的。我自信我沒有這種說法，如有，請指出來。如不拿出證據來，便是實行 “有罪推定”，不合乎起碼的學術批評原則。

——啟雲按：“王體道，王就是道……道從王出。”引自（劉澤華《關於倡導國學幾個問題的質疑》《曆史教學》[高校版]2009年10期）。但我並未說過劉先生此語是“指所有的王”--- 如有，請指出來。如不拿出證據來，便是實行“有罪推定”，不合乎起碼的學術批評原則（這是劉先生自己說的話）。

[劉文] 二、關於 “道出於王”

在拙文《王、道相對二分與合二為一》中有一節從 “王對道的占有”的角度說過 “王、道一體，道出於王”、“王成為道的化身”。該節開頭有這樣一段論述：

道就其本始意義而言，在一定意義上是與王的權威並立的一種社會性的精神權威，然而中國由來已久的君主專製製度是不能容許這種精神權威無限發展和擴充的，不容許“道”在王之外超然獨立。王能支配社會，無疑也要設法支配“道”；另一方麵，當時思想家們創立的這個道在很大程度上是為了重新塑造政治和改造政治。然而政治的主角是君主，於是思想家們又紛紛把實現“道”的使命交給了君主。上述兩種趨勢的結合，“道”即使沒有完全被王吃掉，也大體被王占有。

——啟雲按：這問題會在我的續文《王權，思想，和意識型態》一文中有很詳細的論析，在此從略。

[劉文] 下邊我要臚列若幹例證，來說明“道出於王”這個子命題。請批評者諸位檢驗是否是偽證？

１、“先王之道”從理論上說，是否出自先王？對此我的回答是肯定的。先王可以是抽象的，也可以是具體的，如唐堯虞舜等等。先王都具有神性，甚至上帝都是先王創立的：《國語·周語上》說：“古者，先王既有天下，又崇立上帝，明神而敬之”；《鄭語》說：“先王以土與金木水火雜，以成百物。”先王與造物主同列。
? 在儒家看來，中華文明的一切製度幾乎都是先王創立的，諸如禮樂製度、祭祀製度、宮室製度、等級製度、行政製度、田製、度量衡等，這些“文明”中有“道”嗎？我認為是肯定的，無可懷疑。

——啟雲按：從1920年代《古史辨》出現後，學曆史的人都會理解到古史中的所謂“先王”大多原來不是人，而是“神”或傳說中的“文化英雄”（包括祖宗神），他們能做的事不是“信史”（曆史事實）中的帝王所能做的。劉先生的史學立場（把神話傳說中的先王的“神力”，等同於曆史事實中的帝王）很像是退回到《古史辨》之前了。

[劉文] ２、“王道” 比先王之道更為抽象，更具有普遍意義。在這個概念中，道是依附於王的，是王之道。

——啟雲按：自從柏拉圖的“圓圈論” (theory of the circle) 以後（參陳啟雲《現代中西文化與文化理論的互動》《治史體悟》（廣西師大出版社，2007），很少人敢說“具有普遍意義的抽象概念依附於具體特殊的王”。相傳為“法家”之祖的《管子》說：“始乎無端，道也。…道不可量…不可量, 則眾強（即使是大多數的權力很大的君/王/帝們）不能圖”。2010年3月26日在天津博物館展出的[明拓本]虞世南《破邪論序》說：“若夫神妙無方，非籌算能測…實為常道無言，有崖斯絕。豈可憑諸天縱，窺其窻櫥。”這更是強調抽象的“道”不是具體（“有崖”）的君王所能及的（按：“天縱”是常被用來歌頌君王的詞語）——這也是下文我論述《老子》“道可道，非常道”的真意。劉文把君王等同於道，是違反了二三千年中國的思想文化的主旨（按：由《老子》和《墨子》到虞世南約一千多年，到2010年約二千多年）。

[劉文] ３、聖人、聖王為道之源。聖人與聖王不盡一致，但主體基本重合，所以常說 “聖人之治”。聖人是道的人格化，當無異議，又是道之原。《易·說卦》曰：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”；《中庸》說：“大哉，聖人之道! 洋洋乎發育萬物，峻極於天”。如果細加分析，並不是所有的人都認為聖人立天道、地道，但對聖人立人道這一點幾乎沒有大的分歧，人道源於聖人是傳統思想文化的共識。“天地生之，聖人成之”也是共識， “成”是“生”的相繼過程，又是完善過程；無“生”固無“成”，無“成”則“生”純屬自然而散漫。《國語·越語下》說：“死生因天地之刑，天因人，聖人因天；人自生之，天地形之，聖人因而成之”。聖王比聖人更高一層，是貫通客體、主體、認識、實踐的樞紐，是一個超級的主體，是真、善、美的化身。聖王之道成為絕對的真理，隻能遵循、崇拜，不可懷疑。

——啟雲按：我的反駁同前。我在續文《王權，思想，和意識型態》一文中，對在中華傳統哲思中“聖人”和“聖王”二者不容混亂的分界與分劃，有更詳細的論析。

[劉文] ４、“禮樂”是道嗎？人所共知，不僅是人道，有時還說成是天地法則。禮樂出自何人？當然有不同的說法。《荀子·性惡》說：“禮義法度者，聖人之所出也”。這應該是儒家的共識。還有一個通行的說法，非天子不製禮，不作樂。孔子說：“禮樂征伐自天子出”，自天子出，是否意味著道（禮樂之道）出自王？

——啟雲按：“禮樂” 是具體的操作；道是抽象的原則。劉文的特點是把具體的操作和抽象的原則混亂了。古代中國思想家（如荀子）的確說過“禮樂之大本，源自天地自然的法則”之類的話，但這並不等於說“禮樂正是天地自然的法則”——正如傳統認為“陳姓源自帝舜”，這並不等於說“陳姓的人（如我陳啟雲）等同於帝舜”。劉文常常把中國古代思想文字的解讀（包括基本文法）隨意混亂顛倒了。我的續文《王權，思想，和意識型態》一文中有更詳細的論證。

[劉文] ５、關於王道一體，在理論上作了更深入論述的要屬董仲舒。《春秋繁露·王道通三》中有一段極著名的話：

“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是? 是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其誌而歸之於仁。仁之美者在於天。天，仁也。”

在董仲舒之前，王、王道、天道、地道、人道雖然已經常常混通，但還沒有達到一體的程度。試問 “取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是?” 這樣的王能不立道嗎？

——啟雲按：“連”“通”“貫”的意義是“貫通、通達、理解”，不是“混合為一”。我說我能通曉劉先生，不是說我和劉先生合體，或我占有了劉先生。這是劉文常把中國古代思想文字的解讀（包括基本文法）隨意混亂顛倒的又一實證。

[劉文]６、董仲舒還說：“人主立於生殺之位，與天共持變化之勢，物莫不應天化” ，又說 “天地人主一也”。把天地、人主一體化，天與王合二為一，“與天共持變化之勢” 的王能不立道？

——啟雲按：董仲舒說 “天地人主一也”，文義不很清楚，我的解讀是：“因為人主要效法天地（我的續文《王權，思想，和意識型態》文中有詳細的引證），所以人主的行事和天地的法則是一致的（不是一體）”。劉文則說是“把天地、人主一體化，天與王合二為一”。我不把這當作“劉文把中國古代思想文字的解讀（包括基本文法）隨意混亂顛倒的當下又一實證”；但讀者們應把劉文和我的不同解讀，自己作出判斷。

[劉文] ７、還是這位董仲舒，在《春秋繁露·王道》中又說：“道，王道也。王者，人之始也。”

——啟雲按：台灣名學者（原北大人）臺靜農等都認為《春秋繁露》有很多後人混入的文字（甚至是偽書）。2009年在北京舉行的“第二次世界漢學會議”的首位主題發言人劍橋大學的漢史專家（《劍橋中國秦漢史》主編）魯唯一對此有詳細論述，認定該書是偽書（可參日後出版的該會議論文集）。最明顯的是《春秋繁露》中的文字有很多和可靠的正史《漢書》中所記的董仲舒的《天人三策》的意旨是互相矛盾的。《天人三策》是董仲舒回答漢武帝策問的文字，屬於朝廷的官方檔案，應該比較可靠。

[劉文]８、王（理論的）、道一體基本是共識。舉個例子：韓愈和柳宗元寫過不少表奏，其中有說不盡的歌功頌德的妙文，為了簡明，我把頌揚帝王的功能的詞組摘錄一些，如：“神化”、“神功”、“大化”、“與天合德”、“法天合德”、“感通天地”、“參天兩地”、“功參造化”、“整齊造化”、“政體乾坤”、“體乾剛”、“協坤元”、“體昊穹”、“移造化”、“革陰陽”、“仁化”、“德化”、“統和天人”、“順時禦極”、“幽明感通”、等等。總之，神化、自然化、皇化是三位一體的，在這些文字中難道沒有讓王占有道？

——啟雲按：劉先生論“王權主義”的最嚴重的問題是過於倚重這種“歌功頌德”（類似四五十年前的“忠字舞”或“小紅書）的文字。

[劉文] ９、祖宗之法具有權威性，常常是繼業之君與臣的教條，在一個朝代內，難道不具有 “道” 的意義？祖宗之法是出自祖宗王嗎？

——啟雲按：“祖宗之法”的權威來自“家庭的倫理：孝”，與王權之基於“公法”不同。一般家庭（如《紅樓夢》中的賈氏）也有其“祖宗之法”，這應該不是“王權”吧。

[劉文] １０、就《春秋》“王正月” 的注釋舉幾條：

程頤《河南程氏經說》卷四：“人君當上奉天時，下承王正，明此義則知王與天同大，人道立矣”。

明，馬明衡《尚書疑義》卷五：“古人終日隻是事天，故無時不言天，天道即王道也” 。

宋，高閌《春秋集注》卷一：“諸侯當上奉天時，下承王正，知王正月之為春，則知王道即天道矣”。

根據上邊這些史料，在“王對道的占有”框架中，說“道出於王”，不能說是無據吧？

如果“王”是聖王的簡稱，或者是孟子說的“五百年必有王者興”的“王”，把這種“王”說成“王就是道”，我看大體也能成立，盡管這不是我說的。但如果指所有的在位的王“就是道”，很抱歉，我從來沒有這樣說過。

王權的合法性與道有極為密切的關係，君主能坐視讓他人把持道、自己不設法把自己說成是“道的化身”？

——啟雲按：君主當然不想坐視讓他人把持道、當然想設法把自己說成是“道的化身”。但人們的思想不是君主說了算的。這是思想哲理的價值。如果人們的思想完全是政治權力的附庸或副產品。我們都去研究政治權力便是了，何必再研究思想或政治思想呢？美國哥倫比亞大學前常務副校長Wm Th. de Bary 研究明代思想的重點即是：“在明代專製王權統治之下，中國人（尤其是儒者）還能‘不畏強權’地堅持和保存多少獨立思考的‘自由主義’(liberalism)的傳統精神和價值”——這才是思想文化（包括西方思想，也包括政治思想）的基本精神和價值(否定了這些，便是我所說的“非文化)。

[劉文] 陳先生說道是分層次的，不錯，鄒衍說“道”不應“相亂”、“相迷”，道理如矢。但從另一方麵說，恰恰說明當時存在著“相亂”、“相迷”，這是曆史事實，作為曆史研究首先應麵對與承認這種事實，現代人可以去細縷，去分辨，但不能改變曆史事實。“君道”、“臣道”、“婦道”是有不同層次，但又交織在一起，君處於控製地位，而不能絕然分開。說古人思想概念“混沌”的不是我，早有學者論述。我有一小點發現，我從政治思想的“混沌”中理出個“陰陽組合結構”。

——啟雲按：我在續文中對劉先生處理 “混沌”中理出的“陰陽組合結構”的問題有詳細論析。

[劉文] 陳先生從“道可道，非常道” 引出：“君王實際體認的道（“可道” 的道）不是道的本身（“非常道”）”又說：“‘道’ 是不可能 ‘不道’ 或被毀滅的。君王實際體認的道（‘可道’的道）不是道的本身（‘非常道’）。” “道”既然等於“非常道”，用一個就行了，何必弄出兩個概念，這不也“相亂”、“相迷”嗎？其實《老子》中“道”本身就是“相亂”、“相迷”的。

——啟雲按：這是劉先生誤讀了《老子》首章和誤讀我的文字，我在《初步回應》文中已有論析。關於《老子》“道可道，非常道”這句話，古今中外有很多不同的解說，但以我所知，劉先生是第一個沒引證據，不加說明，便敢說《老子》中“道”本身就是“相亂”、“相迷”的人。劉先生又說：“‘道’既然等於‘非常道’”。這也與我所知的古往今來對這話的解說不同。重大分別之處在於“可道之道”和“不可道之道”——這二種不同的道，西譯有時特別用注音 “dao”（可道之道）和 “Dao”（不可道之道）來分別；亦似佛曰：“不可說，不可說”；也是上麵[劉文] ２、我按語所引的《管子》和[明拓本]虞世南《破邪論序》：“常道無言，有崖斯絕”的主旨。因此我說：君王實際體認的道（‘可道’的道）不是（“非”）道的本身（“非常道”=“有崖斯絕”）。但似乎沒有人說過：“道” 等於 “非常道”。文法上，劉先生可能把“非常道”看成三字連用的名詞了。如果“非常道”合成一名詞，這的確是非同小可的“皇道”了。但這樣一來，《老子》的第一句話，便變成文法不通了，更和《老子》全書論道的文本相違背了。劉先生敢把《老子》首章如此違反文本意旨，來任意批評攻擊。對關心中華文史哲學思想的學子們的影響，實在難以想象。這是我不能不寫這篇“二次回應”的原因。

[劉文] 關於本體的道與具體的道，這裏不能討論，但有一點我要強調，作為君主合理性源泉並為之賦予神聖性的，既有本體的道，又有具體的道，從君主的角度說，他都想占有。

——啟雲按：關於“抽象本體的道”與“具體特殊的道”我在《初步回應》文中已討論過；在本文前麵的按語又二次討論，在續文中再會討論。

[劉文] 三、王權主義與“政治野獸”與“非文化”論問題

陳先生有一段如下的話：

“如果中國曆史上的君王對一切的人、事、物、道、理的思想言行和情感都隻是為了維護‘王權’，除了維護‘王權’以外，沒有任何意義和價值，這種君王的確不是人，而是非常可怕的‘政治野獸’。如果中國文化中一切的人、事、物和道、理，隻要被君王們所認可和推重，便一定是維護‘王權主義’和‘專製君主’的犬馬或附庸，這的確是一種很可怕的‘非文化’論。”

從行文上是針對張分田先生。據我所知，張先生對中國古代的專製君主製度有過很高的評價，不僅講了它“政治野獸”性的一麵，還充分肯定了另一麵――理性麵，他還說，在某種意義上，中國古代的這種製度比粗糙的民主製要更文明，中國帝王觀念中含有濃重的理性成分等。

至於我對王權主義的論述，我一再申明我的方法論是在矛盾中陳述。我提出陰陽組合論就是在矛盾中陳述的試驗。陳先生說“奇怪”，這很正常，相異多半會“奇怪”。但一方對另一方的“奇怪”，並不能證明另一方是錯誤的，隻有用事實才能駁倒對方。張分田先生寫了一部《中國帝王觀念――論“尊君－罪君”政治文化範式》，張先生在諸多問題上與我看法有別，但就“尊君－罪君”而言，他也認定是一種組合關係。書中還有長篇幅、大量的史料論述了君本與民本的組合結構關係。有興趣者還可以翻一翻他的《民本思想與中國古代統治思想》一書。兩書材料之豐富、觀點之鮮明，超越前賢，足以讓人咀嚼。我在多篇文章中都是使用“陰陽組合結構”來揭示和解釋傳統政治觀念的。我很希望陳先生以及其他諸位先生用事實把它駁倒，首先要搬倒張先生和我立論所引資料是偽證，我期待著！

是不是陳先生把“王權主義” 和 “專製君主” 等同於“政治野獸” 和 “非文化”？在我看來，“王權主義”就是一種文化，“政治野獸”也有相應的文化，當然是文化中的一部分。不能回避這種事實。

——啟雲按：“政治野獸”和“非文化”的確是我個人作出的“道德/價值”批判。我的確認為沒有人性人味的 “政治野獸” 不是人而是野獸。而隻有“權力操作”而沒有其他內涵意義和價值的文化是“獸性獸行” 型的“非文化”——因此我把“專製君主”等同於“政治野獸”和“非文化”（亦即《孟子》所說的“匹夫”、“獨夫”、和“民之寇仇”）。但我沒說“王權主義”論者是“政治野獸”——請劉先生[們？]不要自行“對號入座”（這是台灣文化界的一句通用語）。

[劉文]末了還說一點，陳先生文中提到 “劉澤華們” 但願是無意識的筆誤，如果不是，則實在難讓人理解。每個人都是獨立的存在，即使有些學者與我的某些觀點接近，他們也都有自己的學術個性，怎麽能這樣說呢？！如果我也如此回敬，打口水仗，甚無謂也。這裏我還要說幾句自己。我在《關於國學若幹理論的質疑》一文中，針對有人主張用“國學學科”來“重新認識和估價依據西方學科範式和話語體係建立的學科製度所帶來的利弊得失”，用了“唐 ·吉珂德”一詞進行調侃，事後感到失當，在去年兩次學術會上我都做了反思，希望與會者以我為戒，在學術文章中盡量不要調侃。

——啟雲按：我已在《初步回應》文中指出我沒說過“劉澤華們”這話；如有，請指出來。“如不拿出證據來，便是實行“有罪推定”，不合乎起碼的學術批評原則”（這是劉先生自己的話）。而在這篇回應文字的開頭時我卻要指出：劉先生在文首所用的字，如“批評的靶子和扣來的帽子”“捕風捉影”等話語，恐怕要比說“唐吉珂德”厲害得多了。劉先生的常用語，如 “拉郎配”“麵上貼金”等詞匯，更是很刻薄的調侃話。

作者惠賜儒家中國（www.biodynamic-foods.com）網站發表

【陳啟雲】對劉澤華《再說王對道的占有——回應陳啟雲先生並質疑》的二次回應

陳啟雲

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