從(cong) “生活美學”到“情本哲學”——中國社會(hui) 科學院哲學所劉悅笛研究員訪談錄

作者：劉悅笛、趙強

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載《社會(hui) 科學家》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初二日己卯

          耶穌2018年4月17日

摘要： 本文作為(wei) 對中國社會(hui) 科學院哲學所研究員劉悅笛的訪談錄，梳理了劉悅笛從(cong) 美學轉向中國思想研究的學術發展曆程。在美學領域，劉悅笛致力於(yu) 一史一論的研究：史的方麵是“分析美學”史，對20世紀後半葉在西方占唯一主流的美學流派進行了曆史梳理和深入研究；論的方麵則是“生活美學”論，在中西思想視界融合中建構了一整套的“生活美學”理論，並進而將之夯實在中國傳(chuan) 統的曆史根基之上。劉悅笛讚成“美學作為(wei) 第一哲學”的說法，但認為(wei) 這裏“美學”已超出了西方的定義(yi) ，美學既是西方式“感性學”的感之學，也是東(dong) 方化覺悟性的覺之學，美學即“感—覺”學。深受李澤厚晚期“情本體(ti) ”思想之影響，劉悅笛近年來轉向了“情本哲學”的研究，試圖以“生活世界”之活生生的經驗為(wei) 基礎，建基在中國“一個(ge) 世界”而非西方“兩(liang) 個(ge) 世界”的基礎上，以情理交融作為(wei) 思想內(nei) 核來構建出中國人的“情本哲學”或“情本儒學”。直麵當今中國傳(chuan) 統的反本開新，儒家所複興(xing) 的不僅(jin) 是理性化的“禮的傳(chuan) 統”，還要複興(xing) 感性化的“樂(le) 的傳(chuan) 統”，樂(le) 的傳(chuan) 統衰微後就轉化為(wei) 中國人的“情的傳(chuan) 統”，“情本儒學”根源於(yu) 禮樂(le) 相濟而倡導情理合一。

關(guan) 鍵詞： 生活美學  分析美學  情本哲學  情本儒學

趙強（以下簡稱趙）：劉老師，您是當今中國“生活美學”最有力的倡導者和推動者，我記得在新世紀之初您就聚焦日常生活審美化，並且提出一個(ge) 非常重要的觀點：美學與(yu) 日常生活之間的現象學關(guan) 聯。這些年您又明確提出了當今美學理論建構的生活本體(ti) 論觀念，可以說在中國美學界獨樹一幟，您能否談談致力於(yu) “生活美學”建構的學術動機和立場？

劉悅笛（以下簡稱劉）：實際上，“生活美學”的建構要早於(yu) 2003年始的日常生活審美化大論爭(zheng) ，在討論之前“生活美學”本體(ti) 論就已經架構完成，基本思想大概是在2001年形成的。在2005年出版的專(zhuan) 著《生活美學》裏，為(wei) 了回應這場爭(zheng) 論，我就增加了一章《日常生活審美化與(yu) 審美日常生活化》，但隻將它視為(wei) “生活美學”出場的曆史性背景。我認為(wei) ，日常生活審美化就是當代生活藝術化，審美日常生活化則是當代藝術生活化。日常生活審美化這場非常有影響力的論爭(zheng) ，對文藝學來說造成了學科的邊界拓展，但是對美學而言卻是本體(ti) 論轉向，使我們(men) 回到生活世界來重思美學基本問題。然而，“生活美學”的最初建構卻不是從(cong) 曆史出發的，而是以哲學家的思想為(wei) 根基發展而來的。最早是從(cong) 胡塞爾晚期的“生活世界”理論受到啟發，同時有來自海德格爾、杜威、維特根斯坦的影響，他們(men) 不僅(jin) 是存在主義(yi) 、實用主義(yi) 和分析哲學的宗主性人物，而且在思想深層都包含回歸生活的取向，這就是我們(men) 所說的“生活論轉向”。這使得我從(cong) 哲學上拉到“生活美學”的建構上去，2003年的博士論文完成得很早，因為(wei) 保送上博士後2001年就借調到中國文聯工作，那兩(liang) 年一邊工作一邊完善博士論文，後來才趕上這場論爭(zheng) 。但是，對作為(wei) 哲學的美學而言，“生活美學”乃是個(ge) 本體(ti) 論的建構，而非邊界拓展的問題，當然美學的邊界就此也被拓展了。從(cong) 外延上看，美學的邊界一定拓展了，拓展到了更為(wei) 廣闊的生活世界，但這更是內(nei) 涵上的徹變，這也與(yu) 哲學上轉向生活是同向的。

趙：您在2001年借調到中國文聯後，在探討“生活美學”的同時，也密切關(guan) 注如藝術終結等當代藝術理論的最新動態，您也出版一本《藝術終結之後》的書(shu) ，為(wei) 什麽(me) 關(guan) 注藝術的最新走向呢？

劉：這是因為(wei) ，美學今天關(guan) 注生活，過去主要聚焦於(yu) 藝術。但是，藝術本身又產(chan) 生了什麽(me) 變化呢？藝術越來越轉向生活了，最終消失在生活之中，融化在生活的母體(ti) 裏，這就是我所理解的“藝術終結”的意義(yi) 所在，我在國際美學界也在提這個(ge) “終結在何處”的問題。更重要的啟示在於(yu) ：藝術與(yu) 生活的關(guan) 係到底是什麽(me) ？當藝術與(yu) 生活完全等同的時候，藝術還有什麽(me) 價(jia) 值？當一切都是藝術的時候，那麽(me) 一切也都不再是藝術。當一切生活都是藝術之時，那無疑就是“生活美學”之極致狀態了：一切的生活都藝術化了，一切的藝術都生活化了，這豈不是理想的境界？在這一意義(yi) 上，我就考察了我的好友美國哲學家阿瑟·丹托1984提出的藝術終結論，當然這更早源於(yu) 1828年黑格爾提出的藝術解體(ti) 論，並給出自己的解答：藝術當然會(hui) 終結，但未來會(hui) 終結在生活當中！2006年版《藝術終結之後》講的是藝術生活化，2012年版的《生活中的美學》講的是生活藝術化，但它們(men) 隻是“生活美學”出場的兩(liang) 個(ge) 背景。2005年版的《生活美學》則是本體(ti) 論的建構，2007年版的《生活美學與(yu) 藝術經驗》則是“生活美學”的體(ti) 係化，這是大致的“生活美學”體(ti) 係的架構，它們(men) 構成了“生活美學”多部曲。後來，我逐漸將“生活美學”夯實在中國本土的基礎上，這幾年主要是在做這方麵的工作，如今剛剛告一段落。

張：您對西方的自然美學、環境美學和日常生活美學都有研究，後來你在《分析美學史》當中明確概括出來當代西方美學的三個(ge) 麵向：麵向藝術、麵向自然、麵向生活經驗。您對西方古典美學還有一個(ge) 很有意味的提法，叫做“康德美學的黃昏”，那麽(me) ，您對康德美學與(yu) 分析美學史的寫(xie) 作之間的學術經驗到底有什麽(me) 關(guan) 聯？

劉：康德美學，對於(yu) 當今中國美學而言，影響仍然非常之大。但是在整個(ge) 西方界，康德更多是曆史上的人物，盡管我們(men) 都不斷從(cong) 中汲取養(yang) 分。我們(men) 當今中國的美學原理卻仍在接受康德思想，這究竟是為(wei) 什麽(me) 呢？我們(men) 的美學與(yu) 西方當今之間還是存在曆史逆差的。所以，為(wei) 什麽(me) 曾研究環境美學，包括新世紀以後的日常生活美學，就是為(wei) 了看清20世界末之後當代西方美學的最新走向和大勢所趨。其實，朱光潛與(yu) 宗白華那一代美學家都是與(yu) 世界前沿同步的，不僅(jin) 是與(yu) 當時美學的還與(yu) 心理學前沿保持同步。所以，我們(men) 也應該看到當今西方最新的美學走向，然後再回來看自己。那麽(me) ，20世紀後半葉西方美學主流就是“分析美學”，而且很長一段時間它也基本等同於(yu) 藝術哲學，你看許多叫做《美學》的專(zhuan) 著就是藝術哲學，這種主流傳(chuan) 統就像我們(men) 的統編教材一樣。然而，美學隻麵對藝術就包括美學的全部了嗎？西方的突破最早就從(cong) 自然開始，後來擴大到環境，新世紀以來開始關(guan) 注生活，關(guan) 注自然是從(cong) 上世紀七八十年代開始，2005開始才關(guan) 注生活，也都是為(wei) 了突破“分析美學”以藝術為(wei) 研究中心的固有傳(chuan) 統。所以，藝術、自然和生活，恰恰構成了美學的三個(ge) 基本麵向。自然與(yu) 生活，成為(wei) 了兩(liang) 個(ge) 新的生長點，自然美學與(yu) 環境美學發展了幾十年已經到了總結的時期了，但是生活美學的確是方興(xing) 未艾！

“生活美學”的出場，就要直麵康德美學的問題，因為(wei) 康德美學的諸多基本預設，包括審美非功利、無目的的合目的性，恰恰都是與(yu) “生活美學”針鋒相對的。應該說，“生活美學”恰恰是反康德而出的。2017年在複旦大學召開的“生活美學”學術研討會(hui) 上，德國美學家沃爾夫岡(gang) ·韋爾什在主旨發言中就質疑：你們(men) 中國人現在做“生活美學”，為(wei) 何還大談康德？他於(yu) 是講了一係列反康德美學原則的表述，與(yu) 我論康德美學黃昏的論述基本是一致的。在20世紀上半葉德國美學還是主流，但是後半葉在維特根斯坦之後英美“分析美學”占據了絕對的主流。西方如今麵臨(lin) 的問題是如何走出“分析美學”的傳(chuan) 統，但是中國卻沒有真正經曆過語言分析的洗禮，所以我覺得，中國美學界還應倡導做“分析美學”的研究，包括我在2009年大家公認的所寫(xie) 第一部漢學學界的《分析美學史》，後來有了台灣繁體(ti) 字版，還有2015年那本《當代藝術理論：分析美學導引》，這些都是為(wei) “分析美學”在中國的生根，做一些最基礎的研究，令人欣慰的是如今更多的博士生投身其中，我們(men) 必須知道分析傳(chuan) 統的美學到底在做什麽(me) 。盡管中國的重直覺傳(chuan) 統始終難以接受分析傳(chuan) 統，不接受這種科學化的手術刀般的方法論，但我們(men) 必須接受這種方法的積極麵才能繼續往前走。盡管中國美學與(yu) 西方有錯位，從(cong) 五十年代我們(men) 爭(zheng) 論美的本質的時候，西方已經完全轉向了“分析美學”這個(ge) 大傳(chuan) 統，一直錯位到現在而要迎頭趕上。但我始終認為(wei) ，中國人在“分析美學”領域不太可能做出世界級的頂尖貢獻，當然我們(men) 也有像王浩這樣偉(wei) 大的分析哲學家，這畢竟是英美哲學的強項，而中國美學的強項卻在於(yu) 生活傳(chuan) 統。

趙：的確，美學在二十世紀後半葉在中西方之間存在著巨大的錯位，這是理論建構的時差問題，西方在反思20世紀後半期的“分析美學”弊端的時候，中國卻在反思實踐美學，有了超越實踐或後實踐美學的說法，在您倡導“生活論轉向”的曆史視野當中，是如何安置實踐美學的？

劉：非常有趣，西方所麵臨(lin) 的主流是“分析美學”，中國所麵臨(lin) 的主流則是實踐美學。我們(men) 這輩人其實是受到實踐論的影響，但更有趣的是，李澤厚先生實踐美學的發源卻是有生活論根基的，因為(wei) 車爾尼雪夫斯基的“美是生活”的觀念恰恰是那一代人所普遍接受的觀念，於(yu) 是，實踐恰是從(cong) 生活中出來的。但是，“生活美學”恰恰要超出實踐與(yu) 後實踐的理論循環，當後實踐以各種存在抑或生命來取替實踐本體(ti) 的時候，仍是囿於(yu) 實踐論的牢籠當中的，反實踐美學仍以實踐為(wei) 批判標靶，還是在實踐的套子之內(nei) 。“生活美學”是要跳出這個(ge) 套子的，因為(wei) 我們(men) 在講生活經驗的時候，並不需要做那種還原，也就是將一切的審美活動都還原到狹義(yi) 的人類實踐活動也就是勞動上麵去。根據亞(ya) 裏士多德對人類活動的三分：theoria、praxis與(yu) poesis，theoria是理論沉思，praxis是實踐行動，poesis則是製作行動，它與(yu) 詩學也就是poetics更為(wei) 接近。李澤厚的實踐是源自praxis這種有意誌的實踐行為(wei) ，而我認為(wei) ，生活美學的“做”來自於(yu) poiesis那種生成行為(wei) 。實踐美學其實是接續了西方從(cong) 亞(ya) 裏士多德到馬克思的勞作傳(chuan) 統，這種人類的做並不是美學的真正來源。從(cong) 2005年始與(yu) 李澤厚先生開始當麵論爭(zheng) ，他總是追問：實踐來自哪裏？不還是來自實踐嘛？這我也不否認，但實踐隻是審美的間接根源，但並不是直接來源，美學的根基其實不是硬的praxis，而是軟的poesis，這是實踐美學與(yu) 生活美學的根源性性之分殊所在。

當李澤厚批評說，我的“生活美學”類似於(yu) 姚文元的“照相館裏出美學”，那也是我所不讚同的。因為(wei) ，那種美學隻是美學的實用化，而且是工農(nong) 兵的階級論美學。“生活美學”從(cong) 來不是實用的美學，也不是政治的美學，如果實踐美學隻是美學的實踐，生活美學隻是美學的生活，那美學本身就喪(sang) 失其哲學品格了。在中國談“生活美學”，的確繞不開實踐美學，但是卻可以超出實踐與(yu) 反實踐的圈子，回到人類生活的本真經驗裏去，而不是還原到人類最狹義(yi) 的勞作上去，這才能回應“美從(cong) 何處尋”的大問題。當然，無論是狹義(yi) 的勞動實踐，還是廣義(yi) 的各種實踐，有人把精神也當做一種實踐，都無法被當做美學的根源。假定無往不是實踐，那就與(yu) 前南斯拉夫的實踐論合流了，我所強調的是尋找美學更為(wei) 切近的本源。在這個(ge) 意義(yi) 上，我與(yu) 李澤厚先生始終是保持思想距離的，可以說，“生活美學”與(yu) 實踐美學這兩(liang) 種美學根本殊途！

趙：剛才您提到李澤厚對“生活美學”的質疑，關(guan) 於(yu) 這種質疑在一係列爭(zheng) 鳴與(yu) 討論當中，也有不少的聲音，主要的觀點可以歸納為(wei) 兩(liang) 點：第一，“生活美學”與(yu) 實用生活指南之間的關(guan) 係問題；第二，既然“生活美學”反對康德的審美非功利與(yu) 藝術自律論，有人擔憂“生活美學”由此缺失批判維度。

劉：“生活美學”不僅(jin) 是描述，而且更是升華。你說的確實是個(ge) 問題，因為(wei) “生活美學”這幾年成為(wei) 了當今中國社會(hui) 的熱詞，從(cong) 茶道、花道、香道、漢服、古典家具、社區設計到整個(ge) 城市規劃，都在用“生活美學”這個(ge) 名號。他們(men) 基本上是在實用美學的範疇上用的，但這畢竟是好事，對於(yu) 美學的普及而言是必要的。美學這門學科在中國本來就是與(yu) 生活息息相關(guan) 的，八十年代的“美學熱”為(wei) 何會(hui) 興(xing) 起？那是一場以理性形式來實現啟蒙的感性解放。蔡元培先生為(wei) 何會(hui) 提出“美育代宗教”這樣切近人生和現實的主張？美學與(yu) 中國的關(guan) 聯就是如此緊密，當然美學並不能一味地降為(wei) 心靈雞湯，就像來自台灣生活美學家所強調的那樣，生活美學就是讓生活慢下來，但這僅(jin) 是個(ge) 入門而已。其實，成為(wei) 日常生活指南也不賴，我們(men) 看《長物誌》、《遵生八箋》、《閑情偶寄》這些生活美學文本，其實不就是一本本中國人“生活美學”的入門詞典嗎？這一點我們(men) 可以暫且不管它——到底是要生活的美學，還是審美的生活？

       關(guan) 於(yu) 康德的爭(zheng) 議還是蠻大的，我覺得，當代中國美學還沒有走出康德美學的藩籬，諸如審美非功利這種十八世紀歐洲美學預設仍在籠罩，而當代審美更多與(yu) 現實生活與(yu) 實際經驗關(guan) 聯起來了。審美當中其實是潛伏功利性的，表麵上看是非目的，其實投合了更大的目的性，所以康德在美學領域早該走向黃昏了。如果中國美學繼續前行的話，不革除掉康德這個(ge) 偶像，恐怕難以繼續順行下去。另一方麵，美學本身就蘊含著提升的維度。“生活美學”並不等同於(yu) 日常生活美學或者那純感性化的美學，如果美學喪(sang) 失了它的提升生活之維，美學一定會(hui) 喪(sang) 失其理想品格。所以，有人把日常生活美學僅(jin) 僅(jin) 看作是消費化的美學、市場化的美學、大眾(zhong) 化的美學，但這隻是“生活美學”與(yu) 當今現實結合的一個(ge) 麵向而已。如果完全強調美學的純感性的層麵，那就會(hui) 將美感簡單地等同於(yu) 快感，但美學恰是用理性的方法去研究人類感性領域的哲學學科。其實，美學本身就蘊含了批判維度，但這種立場絕不同於(yu) 阿多諾那種咄咄逼人的精英立場，同時還有前衛藝術那種顛覆立場，這兩(liang) 種立場恰恰也是為(wei) “生活美學”所大拒絕的。“生活美學”不僅(jin) 反對康德的舊美學，而且也反對法蘭(lan) 克福學派這種精英化的極端審美立場，大眾(zhong) 文化也不僅(jin) 是商品拜物教，要辯證看待曆史與(yu) 現狀。中國人從(cong) 古至今就善於(yu) 從(cong) 所過的日子中發現審美的品質，而且，還能做到形而上之“道”與(yu) 形而下之“器”“的統一，這就是中國美學的獨特品格了。

趙：在2010年《生活美學的興(xing) 起與(yu) 康德美學的黃昏》那篇文章之後，同年您緊接著寫(xie) 了一篇《儒道生活美學——中國美學的原色與(yu) 底色》，在這篇文章當中您重新發掘了古典要素，這兩(liang) 篇文章有沒有故意的互補呢？

劉：一定是有互補的。我在中華書(shu) 局即將出版的《中國人的生活美學》，還有與(yu) 你合著的《無邊風月：中國古典生活美學》，其實都在做將“生活美學”夯實在本土傳(chuan) 統基礎上的工作，讓美學回歸到中國曆史當中去。康德美學黃昏那篇是反西方的，儒道生活美學則是回到中國的。要把“生活美學”建基在中國美學的基礎上，這是我近些年的工作。所謂原色與(yu) 底色，就是說儒家美學從(cong) 一開始就是從(cong) 生活出發的，不是像西方哲學那樣超出生活之外去尋求或建構理念、天國和物自體(ti) 的世界。中國皆是從(cong) 現實生活的“一個(ge) 世界”出發的，這也是我理解中國思想的比較堅定的觀點，這也是接受李澤厚先生“一個(ge) 世界”理論的影響，當然更早是安樂(le) 哲在孫子兵法導言當中就曾提出：中國思想是“一個(ge) 世界”，西方則是“兩(liang) 個(ge) 世界”。中國美學並不是超出生活之外去追求的美學，那是從(cong) 蘇格拉底、柏拉圖開始的西方美學傳(chuan) 統的根本特質，中國人的審美恰恰是在現實的生活世界當中來求的。所以，“生活美學”才是中國最原本的那個(ge) 原色，也是最基源的那種底色，儒、道與(yu) 佛禪基本構成了三原色，三家合一也是公認的觀點。在2014年我在英國劍橋學者出版社主編的文集The Aesthetics of Everyday Life：East and West，這本名為(wei) 《生活美學：東(dong) 方與(yu) 西方》的英文書(shu) 就在告訴西方學者：“生活美學”在中國，這種傳(chuan) 統在中國源遠流長。“生活美學”作為(wei) 中國本土的傳(chuan) 統，不像西方是要重新建構一個(ge) 新傳(chuan) 統，他們(men) 總是否定前麵而建構更新的，而對中國來說是要返本開新去建構的，我們(men) 要翻過身來找到自身的傳(chuan) 統：生活美學，西方是新建的，我們(men) 是回歸的！

趙：您提到了中國與(yu) 西方“生活美學”的不同，在您的建構當中，我發現中國本土的資源和分量越來越重，您的美學的本土化或者中國化的特點越來越突出，您的理論視野為(wei) 何轉向了中國本土，這裏麵有沒有什麽(me) 契機？

劉：有三個(ge) 契機吧，前兩(liang) 個(ge) 契機都不是在國內(nei) 形成的，還有李澤厚先生建議我告別美學，去做中國思想的東(dong) 西，很早就提出這個(ge) 建議。一個(ge) 重要契機就是十年前到韓國成均館大學教了半年博士生課程，在東(dong) 洋哲學科這個(ge) 儒家大本營做客座教授，參加好幾次都是儒學會(hui) 議，在韓國雜誌上所發文章也是儒家情感哲學的。第二次是四五年前在美國做富布萊特訪問學者，在紐約這個(ge) 分析哲學主流大本營，係裏還在上課的資深教授還有著名邏輯學家和哲學家克裏普克，但是在紐約卻越來越思鄉(xiang) ，在中西的撞擊之中堅決(jue) 地回歸到了本土。所謂“四十不惑”，我終於(yu) 知道不惑在哪裏，就是終於(yu) 知道今後該做什麽(me) ，當然其中小惑始終不斷了。回歸本土，對我來說，乃是非常重要的一次大轉向。小的困惑不斷出現，大的困惑卻解決(jue) 了：做中國自己的學問，就不能隻做西方，西方做得再好，隻是他們(men) 係統當中的一元而已。當然，第三個(ge) 機緣是李澤厚先生不斷對我的告誡，我才轉向中國思想這個(ge) 更廣闊的領域。四十歲以後正式開始這種轉向，現在每年寫(xie) 的東(dong) 西，一半是美學的，一半是中國思想的，前者遞減而後者遞增，這是大致的趨勢。在紐約習(xi) 得了大量的當今情感哲學的東(dong) 西，遇到了不少普林斯頓和哥倫(lun) 比亞(ya) 大學的重要哲學家並學到很多，是為(wei) 了回到本土研究中國思想，如做建構性的工作還是要以本土為(wei) 根基。

趙：您在韓國的時候，我注意到就寫(xie) 了不少從(cong) 情的角度論中國傳(chuan) 統儒家的文章。近些年來，在中國的譜係當中，包括主流意識形態，還有精英文化和大眾(zhong) 文化都存在一種複興(xing) 傳(chuan) 統的興(xing) 趣或者說渴望，但是與(yu) 傳(chuan) 統的理解和複興(xing) 的方式上卻存在巨大的差異，您是如何看待這種現象的呢？

劉：這是我很想說的，當今儒家作為(wei) 中國傳(chuan) 統的主流得以複興(xing) ，卻出現了不平衡問題，因為(wei) 原始儒家是禮樂(le) 相濟的傳(chuan) 統，而如今的複興(xing) 如讀《弟子規》或《孝經》，他們(men) 隻是複興(xing) 了“禮的傳(chuan) 統”一麵，而且所讀的不是原典。這是理性化的傳(chuan) 統，但是儒家同時卻是含情的，乃是情理合一的傳(chuan) 統，而感性化的另一麵就是“樂(le) 的傳(chuan) 統”。這個(ge) 樂(le) 的傳(chuan) 統，樂(le) 的確衰落了，樂(le) 經不複存在，但是這個(ge) 樂(le) 化作了什麽(me) 呢？化做了中國人的情，化作了“情的傳(chuan) 統”！孔子所謂“興(xing) 於(yu) 詩、立於(yu) 禮、成於(yu) 樂(le) ”，中間是理性的禮，但是作為(wei) 起點的“興(xing) ”與(yu) 作為(wei) 終點的“成”卻皆包孕感性，或者說都是情理合一的。如今的儒家複興(xing) 的偏頗在於(yu) ，如果隻是理性的禮之複興(xing) ，那恰恰不是中國的原初傳(chuan) 統，中國恰恰是情理合一的大傳(chuan) 統，這就是李澤厚先生所講的“情理結構”，他的情本體(ti) 的核心就是這個(ge) 情理結構。所以，能否從(cong) 情本哲學的角度，或者情本儒學的角度出發來加以建構，當然這本也不是西方的本體(ti) 或ontology，而是體(ti) 用關(guan) 係中的那個(ge) 本“體(ti) ”，這是中國智慧的本根。由此來建構一種係統化的中國“情本哲學”何以可能呢？李澤厚先生的情本體(ti) 更多是架構性的，並且是指向性的，需要從(cong) 各個(ge) 方向和層麵來加以充實和拓展。

       當然，劉再複先生表示不讚同我的看法，我把李澤厚思想分為(wei) 早晚兩(liang) 期，早期是比較強調啟蒙和實踐，晚期強調情本體(ti) ，這顯然是有所轉向的，李老師本人也不認為(wei) 有這個(ge) 轉向，但是起碼側(ce) 重不同吧。我倒覺得，大的哲學家無論是維特根斯坦也好海德格爾也罷，都是有可能存在思想轉向的，當然整個(ge) 思想仍一道以貫之。我並不讚同李澤厚先生早期的實踐論，盡管它可以接通本土的實用理性傳(chuan) 統，但是更多還是來自西方的“做”的傳(chuan) 統；但是情本體(ti) 作為(wei) 晚期思想卻是非常、非常重要的，他提出這個(ge) 想法之後頗有爭(zheng) 議，特別是以心性學主流傳(chuan) 統的中國哲學界更不讚同。那種五百年王學延續而來的“大良知”傳(chuan) 統，直到牟宗三之道德的形上學，發展到如今，是否在此之外還有其他的未來路數可走？李澤厚的情之本體(ti) ，這恰恰是理解中國思想，包括中國儒學，新的生長點，而且是指向未來的，是可以提供給世界哲學以新的啟迪和新的方向的一個(ge) 思想版本。這個(ge) 情理結構的生長點，也契合了當今西方情感哲學研究的熱潮，在這個(ge) 意義(yi) 上，我可不可以用剩下的學術生命來做這個(ge) 研究？在結束我的一論一史的美學研究——生活美學“論”與(yu) 分析美學“史”——研究之後，來投身於(yu) “情本哲學”方向。

趙：您提到了禮樂(le) 兩(liang) 種傳(chuan) 統，記得您一篇文章中提到當今儒家的兩(liang) 個(ge) 取向，一個(ge) 是生活化儒家，另一個(ge) 是製度化儒學，那麽(me) ，它們(men) 轉化為(wei) 另一種話語，前者是樂(le) 的傳(chuan) 統，後者是禮的傳(chuan) 統？

劉：儒家的禮樂(le) 傳(chuan) 統是相濟的，實乃不可二分的，從(cong) 內(nei) 聖到外王理應是貫通的。禮，既是日常禮俗之禮，也是政治體(ti) 製之禮，政治儒學更加強調外王的製度一麵，心性儒家則更加強調內(nei) 聖的超越一麵。如今的問題是，儒家再回歸政統主流，成為(wei) 政治哲學主導之現實性與(yu) 可能性的問題。當然，儒家既沒有“還魂”到政治體(ti) 製，也沒有成為(wei) 無法安身立命的“遊魂”，儒家的更深刻的基礎仍在於(yu) 現實生活本身，無論經曆了打倒孔家廟還是批林批孔，但是民眾(zhong) 的生活方式如倫(lun) 理與(yu) 交往仍是儒家的，即使沒有讀過《論語》但生活方式仍是儒家的。所以我認為(wei) ，儒家的複興(xing) ，還是要回歸到以生活為(wei) 本體(ti) ，現實的本與(yu) 實在的體(ti) ，由此理解中國思想之時，是否可以以“一個(ge) 世界”的方法論來複興(xing) 傳(chuan) 統？因為(wei) 心性儒學從(cong) 宋儒到牟宗三恰恰是兩(liang) 個(ge) 世界的，在現實世界之外去尋求內(nei) 在超越的另一個(ge) 世界，這並不是原始儒家或者早期中國思想的本源智慧。我們(men) 能不能規避掉宋儒和現代新儒家的影響，回到中國活生生的“一個(ge) 世界”的傳(chuan) 統中去，在這個(ge) 世界中並不追求心性和天道的超越境界，也不尋求內(nei) 在的超越與(yu) 超越的內(nei) 在，此種境界隻是儒學當中的精英化的一個(ge) 取向而非全部，儒家的主流就是在生活當中，儒本乎情，這也是與(yu) “情本哲學”息息相關(guan) 的。

趙：以情本哲學去架構中國美學乃至中國哲學，您又提到了儒學生活化作為(wei) 重要方向，還提到了李澤厚的情本體(ti) 思想，是不是可以這樣理解，情本哲學是接著李澤厚的情本體(ti) 的一種“接著講”？

劉：我是從(cong) “照著講”力求“接著講”，慢慢來吧！以前隻是李澤厚先生的一位對話者，真的並不是他的研究者，從(cong) 前年開始寫(xie) 了幾篇，包括李澤厚與(yu) 牟宗三形而上學比較，李澤厚新發現的《六十年代殘稿》初步研究，這部殘稿就是我幫助整理出來的。目前是照著說，然後再接著來講吧。這兩(liang) 年我想把一部分精力放到李澤厚思想研究上，因為(wei) 他作為(wei) 二十世界後半葉中國重要的思想家、哲學家以及美學家，需要得到係統化的思想梳理和闡釋。研究李澤厚的人非常之多，通過研讀和與(yu) 李老師本人溝通，我發現誤解也非常多，包括我自己也是如此。照著說也是為(wei) 了接著說，因為(wei) 發展一種哲學僅(jin) 僅(jin) 照著講並不是其生命力所在，反倒是接著講能夠接續其生命力。其實，我與(yu) 李老師對情本體(ti) 的理解有諸多不同，他還是一位非常嚴(yan) 格的康德主義(yi) 者，對他而言情隻是理的一個(ge) 補充，用更形象說法：他以康德為(wei) 主而用休謨來補充康德，根基則是馬克思。

由此，我覺得這就沒有把情理結構貫穿到底，我覺得情理合一及其融合是始終如一的。李老師的理性中心主義(yi) 仍是康德式的，乃至於(yu) 是很西化的，也就是以理性主義(yi) 為(wei) 絕對主導。孟子講四心，其實也是四端，從(cong) 惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心到是非之心，情理結構的配方和比例，恰恰是從(cong) 以情為(wei) 主上升到以理主導的：惻隱之心看似全是同情但也含理性，你應該救那個(ge) 匍匐入井孩子，這個(ge) “應該”就是一種“熱的理性”，然後不斷環環上升，到了是非之心看似就是對錯之理，其實其中也是含情的，因為(wei) 是非判斷要合情合理，看似“冷的理性”占主導但也亦含情。然而，李澤厚本人卻不讚同以這四端或四心為(wei) 基礎來架構情本哲學，認定孟子最大的貢獻在於(yu) 道德人格力量也就是自由意誌問題，當他用康德的“自由意誌”來解孟子道德力的時候，這就太康德化了。在情本體(ti) 這個(ge) 根本點上，我是完全讚同的，但是究竟如何理解情理結構，與(yu) 李老師也是有諸多差異。我認為(wei) 情本體(ti) 之為(wei) 本體(ti) ，那就一定要把這個(ge) “情”貫徹到底，這才是本與(yu) 體(ti) ！

趙：您解釋了您的情本哲學與(yu) 李澤厚情本體(ti) 之間的關(guan) 聯，那麽(me) ，情本哲學是否可以理解為(wei) 一種以生活的整體(ti) 視域為(wei) 架構的一種哲學，從(cong) 基本的生活經驗出發達到一種圓融的生活境界？

劉：對，我想以“生活世界”之活生生的經驗為(wei) 基礎，建基在李澤厚先生所講“一個(ge) 世界”的基礎上，以情理交融作為(wei) 思想基本內(nei) 核，來構建出一種“情本哲學”或“情本儒學”的總體(ti) 設想，這是接受了李澤厚的情本體(ti) 的基本觀念，希望繼續做一些係統化的建構工作。當然，其中一定還有很多不同，比如李老師講情不可能是先驗的，他追問情怎麽(me) 是先驗的呢？情就在現實經驗當中呀，情就是現實生活中的情！上次在中國人民大學開統合孟荀的會(hui) ，杜維明先生就此批判說，如果儒家回到生活，勢必會(hui) 強調情感維度，從(cong) 而有走向自然人性論的傾(qing) 向。李澤厚先生也提到，王學的末流往往走向自然人性論，反過來消解了大良知，情走向了欲從(cong) 而走向了王學的反麵，如何處理情與(yu) 欲的關(guan) 係也是個(ge) 關(guan) 鍵。郭店竹簡被發現後，思孟學派變得稍微清晰了一些，起碼看到孟子思想並不是後世所理解的先驗人性論，而且原初很可能更接近自然人性論。杜維明先生的批判也是值得警惕的，但是李老師以非常強烈康德式的理性主義(yi) 卻消解了這種可能性。

實際上，如果按照中國傳(chuan) 統哲學的整體(ti) 理解，情，既有先驗的層麵，這是先驗之情，比如我們(men) 講性情的時候，很多時候就是先驗的，因為(wei) 性規定了情；情同時也有認識論的或者現實的層麵，比如我們(men) 講情境、情態或情況；當然情更多與(yu) 人類的情感方式是有關(guan) 的，比如我們(men) 講情感或情欲。所以，中國哲學思想當中的“情”的豐(feng) 富度是很大的，既包括了本體(ti) 論的層麵——“情性”，也包括了認識論的層麵——“情實”，也包括了經驗論的層麵——“情感”，這形成了一個(ge) 三角結構。這是一個(ge) 非常豐(feng) 富的中國思想體(ti) 係，我們(men) 先不談如何去架構情本哲學思想，中國之情本身就已呈現出多元的架構。至於(yu) 我們(men) 這裏到底繼承哪些，繼不繼承先驗之情的部分，從(cong) 宋儒到現代新儒家其實都有論者強調這個(ge) 部分，那是後話。台灣的李明輝先生就跟我講過，整個(ge) 現象學倫(lun) 理學都建立在先驗之情的概念基礎上，所以他認定儒家倫(lun) 理學也是存心倫(lun) 理學。我想裏麵有相當多的闡釋維度，但無論怎樣，情一定是中國哲學非常重要的思想麵向，而且也是中國思想的根基層麵，我們(men) 都是往這個(ge) 方向上走。

趙：我對您的文本有一個(ge) 強烈的閱讀感受，您的思想建構當中始終保持對當今社會(hui) 的關(guan) 注，您在論述當今思想動態的時候，您就提出了一個(ge) 大的“新文化啟蒙”的觀點，那麽(me) ，您如何看待情本哲學與(yu) 當代新文化啟蒙之間的關(guan) 係呢？

劉：談這個(ge) 之前，我想先談談與(yu) 當今新儒家之間的關(guan) 聯，這裏麵的確有兩(liang) 個(ge) 關(guan) 聯：一個(ge) 是“情本哲學”的出場是建基在生活世界基礎上，反對那種外王的政治儒學之路；另一方麵更重要的是不同於(yu) 現代新儒家心性儒學的路數，要走出五百年的王學，重新把儒家建基在更遠古的中國“一個(ge) 世界”的思想基礎之上。這正是李澤厚的情本體(ti) 出場的意義(yi) ，這是也是情本體(ti) 在最新的“儒學四期”當中應所處的位置和未來的可能走向。

這裏麵也有一個(ge) “走出康德”的問題，牟宗三很大程度上收到康德以及海德格爾的影響，李澤厚也是接受康德並以孔子化海德格爾，康德的高度決(jue) 定了中國思想家理解中國思想的深度。盡管如此，許多儒者希望儒家與(yu) 政統重新結合，但我認為(wei) ，儒學應更多與(yu) 中國新文化的啟蒙結合起來，因為(wei) 中國的啟蒙還不夠，康德啟蒙意義(yi) 上每個(ge) 人要掌握自己的理性，我們(men) 要增加一個(ge) 維度：不僅(jin) 掌握自己的理性，而且要提升自己的感性，這才是中國的情理合一的傳(chuan) 統。現代性文化的理性內(nei) 核或者科學中心，的確需要軟性的東(dong) 西來化解它，後現代主義(yi) 就是一種激進的溶解，儒家作為(wei) 情理合一的智慧在此更大有可為(wei) ，包括如何麵對新科技如人工智能和生物工程的發展，如何應對後人類的狀況，我認為(wei) “儒家後人文主義(yi) ”可以給出一定得回應，英文就是confucianposthumanism，因為(wei) 儒家的人性論從(cong) 來不是固定的人性預設，而是在自然與(yu) 文化、應然與(yu) 使然、先天與(yu) 後天之間達到了一種動態的平衡。在這個(ge) 意義(yi) 上，對中國新文化啟蒙，對中國人的啟蒙，對中國思想的發展，對中國文化的展開，包括儒家思想的發展而言，情本哲學都可能在未來會(hui) 扮演重要的角色。

趙：情本哲學在中國思想界的重要作用您提到了，這好像也是世界哲學的一個(ge) 主要的發展趨勢，第23屆世界哲學大會(hui) 的主題是“審問明辨與(yu) 生活之道”，第24屆世界哲學大會(hui) 主題是“學以成人”，它主要關(guan) 注的是自我、社群、自然、精神、傳(chuan) 統與(yu) 現代性的根本問題，這些問題似乎都應該是儒學所關(guan) 注的重要內(nei) 容吧？

劉：從(cong) 第23屆世界哲學大會(hui) 主題上看，一方麵，審問明辨這就是西方從(cong) 蘇格拉底之後的那種理性中心主義(yi) 、邏各斯中心主義(yi) 、西方中心主義(yi) 和男性中心主義(yi) 的西方式的傳(chuan) 統哲學，這種所謂“常青哲學”的模式在逐漸衰落；另一方麵，作為(wei) 生活之道的哲學，德文用的是維特根斯坦所論的Leben Form 或生活方式，這恰恰是哲學的另一條路：回到生活的哲學，作為(wei) 生活方式的哲學。就像維特根斯坦在《邏輯哲學論》和《哲學研究》之外的大量筆記和手稿，就展現出走生活之路的“第三個(ge) 維特根斯坦”一樣！古希臘將思辨是最值得過的生活，那就是過哲學生活，但如今，對生活的理解變得愈來愈廣闊了，也改變了太多。

第24屆的主題經杜維明先生建議為(wei) “學以成人”，聽說有過不少世界哲學家反對，擔心把哲學狹窄到教育的領域，因為(wei) “學”嘛。但《論語》經過後世編纂開篇就是學，學而時習(xi) 之，人類的發展和人性的形成過程就是一個(ge) 人文化成的過程，也就是一個(ge) 廣義(yi) 的學與(yu) 習(xi) 的過程，在未來“大教育”一定是位居核心的。這種教育不是指學校的單純教育，而是指每個(ge) 人的自我教育和終生教育，包括一定的社群、共同體(ti) 和社會(hui) ，包括人類整體(ti) 自身的那種大教育。這是一種大的自我教化，這是哲學的重要主題，哲學不能全按照現象學和分析傳(chuan) 統為(wei) 之，現象學和分析傳(chuan) 統曾經非常偉(wei) 大，把人類的本質直觀和語言分析做得如此有深度與(yu) 高度，而中國哲學幾千年來作為(wei) 愛智與(yu) 行智之學，從(cong) 來就是與(yu) 生活息息相關(guan) 的，這個(ge) 傳(chuan) 統需要複興(xing) 。所以如今普通中國人還能讀懂《道德經》和《論語》，這是中國幾千年來的傳(chuan) 統，哲學不應成為(wei) 象牙塔當中一小部分的專(zhuan) 利。科學也是如此，當科學成就化作技術就開始對大眾(zhong) 生活產(chan) 生變革性的影響。然而，當現代網絡技術與(yu) 生物技術，如克隆技術的出現，就會(hui) 出現一係列的倫(lun) 理和社會(hui) 問題，這就需要哲學再來反思它、倫(lun) 理學再來規約它、美學再來提升它，使之重新與(yu) 人類生活和現實之間實現更美好的結合。所以我想，哲學不應是為(wei) 了哲學的哲學，而恰恰是為(wei) 了人類生活的哲學。這是一個(ge) 大的話題，從(cong) 來就不存在所謂的“純粹哲學”，從(cong) 柏拉圖到海德格爾和維特根斯坦的哲學都不是純粹的，人類生活發展到一定階段哲學都會(hui) 在思想上產(chan) 生折射，哲學隻要是來自於(yu) 人並與(yu) 人有關(guan) ，就必定是為(wei) 了人類生存而存在的，我們(men) 要擁有一種“大哲學”的觀念！

趙：您這裏談到的是不是就是一種新的哲學範式？那您是不是要回到“道始於(yu) 情”的哲學史範疇？

劉：對，跟這個(ge) 有一定的關(guan) 聯，在這個(ge) 意義(yi) 上，中國哲學翻身能為(wei) 世界哲學做出貢獻。在理性強權的哲學傳(chuan) 統當中，中國哲學從(cong) 來不是主流，也不會(hui) 成為(wei) 中心。以倫(lun) 理學為(wei) 例，如今的主流是從(cong) 美德倫(lun) 理學來講儒家倫(lun) 理，後來安樂(le) 哲反對之又從(cong) 角色倫(lun) 理來論儒，如今也有人從(cong) 關(guan) 懷倫(lun) 理來講儒家，其實從(cong) 情入手也不失為(wei) 一個(ge) 好方向。實際上，從(cong) 康德倫(lun) 理來講儒家，從(cong) 亞(ya) 裏士多德的美德倫(lun) 理來講儒家，還是用女性主義(yi) 倫(lun) 理來講儒家，都不如回到中國的情的本體(ti) 來講儒家更貼切。盡管我不讚同李澤厚早期的實踐論，但是如今我是接著晚期的情本體(ti) 來做我的工作的吧！

“道始於(yu) 情”，真的是非常重要的中國傳(chuan) 統！“道始於(yu) 情”，這裏麵的情，就不僅(jin) 僅(jin) 是人類基本的情感，這個(ge) 情也是中國式的情況，同時也應包含一種本體(ti) 之情，如果這個(ge) 道乃是形而上之道的話，那麽(me) ，情是不是也有本體(ti) 的成分呢？所以，中國思想其實是非常混雜的。“道始於(yu) 情”並不是說，道僅(jin) 僅(jin) 來自人類的情感，道也來自具體(ti) 的情況，同時呢，道也是來自本體(ti) 之情了。當然，在郭店楚簡當中的一個(ge) 表述，也是思孟學派的一個(ge) 傾(qing) 向，我們(men) 用一種現代解釋學的方式來試圖探索到儒家的本真存在方式。實際上，我們(men) 都是曆史的闡釋者，無論是曾子、思孟學派也好，孟子、荀子也罷，都是解孔的闡釋者，而孔子本身則是回複到周公製禮作樂(le) 的更為(wei) 完整的傳(chuan) 統。

我們(men) 做的工作也是一種解釋學，用情的角度來解孔、解儒，還是屬於(yu) 這種思想路數。我想，這個(ge) 思路路數不僅(jin) 是單純的思想架構，同時也是生活之道，這是一種回到生活世界來做中國哲學的方式。這也就是知行合一，當然這個(ge) 知不是王學那種道德良知，這個(ge) 行也不僅(jin) 是儒家倫(lun) 理之行了，而屬於(yu) 中國人的念與(yu) 做合一的更大傳(chuan) 統。這個(ge) 傳(chuan) 統不是寫(xie) 入文字和體(ti) 製的大傳(chuan) 統，而是更主流的真正的現實傳(chuan) 統。儒家或中國思想作為(wei) 大多數中國人的生活方式，怎麽(me) 存留在我們(men) 的生活經驗，甚至包括我們(men) 的潛意識或集體(ti) 無意識當中的？情本哲學更多是麵對這些活的東(dong) 西。所以，中國傳(chuan) 統要返本開新，不是要恢複那些表麵上的外在，而是要找回中國傳(chuan) 統的精、氣、神，要複蘇那個(ge) 神韻的東(dong) 西，我想這恰恰是“情本哲學”最終要把握的那個(ge) 對象！

趙：您強調了生活視域對中國哲學或者美學作為(wei) 整體(ti) 視領性的重要性，現在關(guan) 於(yu) 生活美學或者生活哲學大家總有一個(ge) 誤解，把生活與(yu) 日常生活完全等同起來，關(guan) 於(yu) 這一點您能談一談嗎？

劉：講到生活世界，那麽(me) ，生活並不等於(yu) 日常生活。生活，如果按照西方的觀念，起碼可以分為(wei) 日常生活與(yu) 非日常生活，但當我們(men) 這樣講的時候，就已經墜入到西方二元論的視角當中了。生活哲學抑或美學，都是要在日常生活與(yu) 非日常生活之間，形成一種必要的張力。生活哲學，一定要建基在日常生活根基之上，同時它也一定有超出日常生活的非日常的維度，它是在尋求日常與(yu) 非日常兩(liang) 者之間的必要張力結構。然而，中國的這種非日常卻沒有徹底超出日常之外，從(cong) 而形成兩(liang) 分世界的隔離，如理念、天國、物自體(ti) 的超越世界，而是讓日常與(yu) 非日常形成不即不離的微妙關(guan) 聯，這恰恰是中國“一個(ge) 世界”與(yu) 西方“兩(liang) 個(ge) 世界”的差異所在。如今儒學圈所講的生活儒學，其實不是生活論的儒學，而是存在論的儒家，更多用海德格爾存在思想來解儒家。所以，他們(men) 講的生活儒學，並不是徹底的生活論儒學，而是存在論儒學，或者叫生存論儒學。因此，理解生活，就要理解生活本身的豐(feng) 富性，同時警惕西方的思想二分的割裂架構。生活這個(ge) 詞在中國其實是近代才有的，生是自然的，活是不自然的，生活這兩(liang) 個(ge) 字放到一塊是蠻好的，也可以揭示出中國思想的道器難分之架構。你說的對，生活是一個(ge) 是被看到的視域，但更是一個(ge) 現實的領域，在這個(ge) 生活世界基礎上，我們(men) 想重新來把握中國哲學思想與(yu) 踐行智慧。

趙：那麽(me) ，以情來架構中國哲學，是不是可以理解為(wei) ……包括從(cong) 您的學術經曆來看，從(cong) 美學開始，後來轉向思想史，如今做情本哲學研究……是不是在您的觀念中有這樣的意識——美學是第一哲學！

劉：噢，對，我十分讚同李澤厚先生的觀點——美學是第一哲學！因為(wei) 法國哲學家列維納斯講，倫(lun) 理學是第一哲學，人首先要麵對與(yu) 他人的關(guan) 係。李老師則諷刺列維納斯，它隻是一種雷鋒哲學嘛，為(wei) 了他人的哲學，這一語中的！我個(ge) 人是非常讚成美學作為(wei) 第一哲學這種思想的！為(wei) 什麽(me) 呢？這的確是與(yu) 我的經曆有關(guan) ，我不是從(cong) 一開始就是做純理性哲學的，而是從(cong) 感性領域進入到哲學領域的，我始終強調，哲學應該是感性與(yu) 理性的統一，這就是中國哲學的情理結構，其實人性的結構也不完全是理性的嘛！西方把人性分為(wei) 知、情、意，這是傳(chuan) 統的三分結構，中國思想則是在情與(yu) 理、感性與(yu) 理性之間的一個(ge) 大的結構，這是一個(ge) 大的思想脈絡，譬如惻隱之心隻是這個(ge) 譜係當中的一個(ge) 點而已，被孟子提升出來的一小部分。美學恰恰是可以作為(wei) 第一哲學的，因為(wei) 我們(men) 一切思想的開始，都是從(cong) 感性開始，後來才慢慢趨於(yu) 理性，理性逐步介入，這是講開端。但是，中國人所追求的最高的人生境界，無論是儒家的孔顏樂(le) 處，還是道家的至人真人之境，皆不是純理性的境界，這個(ge) 最高的乃是浸漬著美感、滋生著感性的境界，也就是情理合一之境，這是講終端。

在這個(ge) 意義(yi) 上，美學既是起點，也是終點，從(cong) 一起一終的角度看，美學可以作為(wei) 第一哲學。而且，在中國，美學成為(wei) 第一哲學更有可能。這是因為(wei) ，如果按照西方狹義(yi) 的理解美學，美學就是感性學的話，那麽(me) 美學不可能成為(wei) 第一哲學。從(cong) 美學之父鮑姆嘉通開始，美學就是一種低級認識論，是對感性領域的哲學研究。如果我們(men) 不從(cong) 認識論而從(cong) 本體(ti) 論的角度來重新審視美學的話，那麽(me) ，對我而言，美學，既是“感”學也是“覺”學！美學既是西方式的感性學的感之學，也是東(dong) 方化的覺悟性的覺之學，使得我們(men) 得以覺悟之學與(yu) 道。覺，就是從(cong) 感性出發，提升到了與(yu) 理性結合的高度，也就是情理合一之境。所以，我今天獨特地提出，美學就是“感—覺”學，而不是作為(wei) 理性對立麵的“感—性”學。對於(yu) 中國來說，我們(men) 其實秉承了一種“大美學”的觀念。當蔡元培先生講“美育代宗教”，中國人的這種人生觀，其實是審美人生觀，恰恰可以起到任何一種宗教的安頓人生的功能。美學在中國乃是可以提供一種“人間性”的人生觀和世界觀，在這個(ge) 意義(yi) 上，美學無疑可以成為(wei) 中國人的第一哲學。所以，讓我們(men) 回到蔡元培先生所講的“美育代宗教”，也可以回到李澤厚先生改了一個(ge) 字的“審美代宗教”，這才是中國人的傳(chuan) 統，美學是可以肩負起第一哲學的功能，因為(wei) 從(cong) 古至今沒有任何一種宗教在中國成為(wei) 絕對的主宰，中國人幾千年來靠什麽(me) 活著？當然，倫(lun) 理也是，梁漱溟先生倡導“倫(lun) 理代宗教”，但這隻是把把握到了中國思想的一麵，也就是禮的一麵，另一方麵則是樂(le) 的一麵，將禮樂(le) 兩(liang) 麵結合起來，才能更好地指向中國哲學的未來方向。

趙：我對您的學術經曆進行一個(ge) 概括：您的美學研究是從(cong) 分析美學史的清理開始，從(cong) 梳理曆史然後找到論一種前沿方法來建構生活美學的理論。通過對當下現實和哲學史的關(guan) 注，歸結到一個(ge) 根本的情本哲學建構的目標上來，這可以說一個(ge) 非常重要的學術轉向。對於(yu) 您個(ge) 人而言，乃是學術興(xing) 趣的轉向，您對於(yu) 我們(men) 這些青年學人有什麽(me) 建議呢？

劉：這個(ge) 不敢當，我也是中青年學人，就簡單談談經驗吧。第一，功夫在詩外，比如你做美學研究，那就要夯實哲學的基礎！如今越來越深感重要，最近再返過來讀康德倫(lun) 理學三書(shu) ，純從(cong) 某一學科來做一學科那種平麵性的做法是不夠的，要深入到其背後的哲學根基上去。第二，要做好中國，先要學好西方！這可能是很多人不讚同的，但從(cong) 經學轉到到哲學時代開始，從(cong) 王國維開始就是在中西方之間形成視界融合，通過東(dong) 西方之間不斷思想互動而成。你可以批判牟宗三闡釋康德不準，但誤讀也是理解發展，恰恰因為(wei) 他深刻理解了康德，反過來也深刻理解了儒家。說至今的中國哲學就是比較哲學，這也是有道理的。第三，全球化視野！中國哲學要翻身為(wei) 世界的，那就要置身於(yu) 全球語境。以後中國話會(hui) 成為(wei) 世界語，成為(wei) 世界可以普遍接受的東(dong) 西，而不能成為(wei) 地域性的思想，但首先要自己講得通、說得通。當然，我們(men) 絕對反對西方中心主義(yi) ，從(cong) 軸心時代開始人類就有個(ge) 思想平台，乃是可以共同建設的。第四，如果做美學，一定要通藝術！朱光潛講“不通一藝莫談藝”，要關(guan) 注感性材料達並到與(yu) 理性的統一。第五，就是關(guan) 於(yu) 古典文獻的挖掘要深入，但見之所未見還在於(yu) 眼光，曆史學家陳寅恪就是如此。比如我們(men) 做中國生活美學史，先秦是材料少，明清是材料多，材料少可能闡釋得多，材料多就需要特別明晰的角度來梳理。在“論語匯”導讀論語已經兩(liang) 年多了，我更注重注疏的傳(chuan) 統，在裏麵可以闡釋出新的東(dong) 西。舊的並不是舊的而有非常新的東(dong) 西，曆史上任何一次“複古”其實都是創新。實際上，我們(men) 所做的就是返本開新的工作，返得多深，開得多新，決(jue) 定了你的創新有多高，創造力的高度！