晚周百家爭(zheng) 鳴

作者：李會(hui) 康（江西師範大學文學院博士）

          劉鬆來（江西師範大學文學院教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月廿五日壬申

          耶穌2018年4月10日

晚周諸侯蜂起，諸子亦然。學術主導者從(cong) 王官到草野，經曆了不可名狀的傳(chuan) 遞和眾(zhong) 所周知的爭(zheng) 鳴。天下有能之士皆“窮神竭慮”“舉(ju) 其知聞”而“欲救世弊”。雖所行殊途，但各家旨歸都是為(wei) 了黎民安康，都是通向“能哲而惠”的“獨特生存方式”的有益嚐試。與(yu) 此無關(guan) 的學說，則逐漸退出了曆史舞台。

以儒家為(wei) 代表的各主要學術流派，在發展的過程中產(chan) 生了不可避免的分流。在諸子蜂起之際，儒家雖然逐漸位列顯學，但在學術發展初期，儒家也隻是諸子中普通一員。孔子將“複禮”作為(wei) 目標，是將學術置於(yu) “官人安民”（《尚書(shu) ·皋陶謨》）的高度，故“其作始也簡，其將畢也必巨”。然而，其學術體(ti) 係雖然龐大，學派內(nei) 部的分流也不可避免。

一方麵，儒學內(nei) 部的分流是在孔子“因材施教”的導引中自然產(chan) 生的學術現象，也是儒家以“禮”為(wei) 核心的必然要求。《論語·先進》篇即已透露出孔子時代儒家內(nei) 部師生、弟子之間的學術分流現象。如子曰：“從(cong) 我於(yu) 陳、蔡者，皆不及門也。”“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子遊、子夏。”從(cong) 孔子對不同專(zhuan) 長弟子的一一排列，可以看出孔子對儒學分流的自豪和欣慰。

另一方麵，學術在授受過程中難免出現“弟子人人異端”的現象，而孔子“因材施教”在一定程度上也促成了這種“異端”的形成。從(cong) 同篇“聞斯行諸”章可見，這種分歧在孔子生世已隱約出現：“公西華曰：‘由也問聞斯行諸，子曰，“有父兄在”；求也問聞斯行諸，子曰，“聞斯行之”。赤也惑，敢問。’子曰：‘求也退，故進之；由也兼人，故退之。’”公西華同孔子興(xing) 趣相投，孔子與(yu) 言多直抒胸臆。“求也退”，是孔子對冉有性格的印象。性格內(nei) 斂的冉有，欲有所行而向老師征詢意見，可能並非由於(yu) 能力不足，而是因為(wei) 產(chan) 生了不同見解。事實上這種師生之間的分道揚鑣，在“季氏富於(yu) 周公”章孔子的表述中得到了證實：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之可也。”在“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁”，而後才“遊於(yu) 藝”的孔門，“學以致其道”是學術的前提。孔子言“非吾徒也”，不止因冉有的政治立場出現了偏差，更在於(yu) 其內(nei) 在的學術信仰已經同自己產(chan) 生了明顯分歧。

孔子既歿，原本隱存的矛盾都浮出水麵。在單純的學術方麵，“子夏、子遊、子張以有若似聖人，欲以所事孔子事之，強曾子”（《孟子·滕文公上》）。《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》這方麵的記載更為(wei) 詳盡，篇中描述了擁戴有子的弟子“相與(yu) 共立為(wei) 師”，而反對者高呼“有子避之，此非子之座也”的激烈爭(zheng) 執場麵。在踐行方麵，子夏“居西河教授，為(wei) 魏文侯師”，存學授徒；原憲堅守內(nei) 聖而不揚，“遂亡在草澤中”；其他弟子則有挺身而出、積極參與(yu) 世務者，如“子貢相衛”等。

至戰國晚期，這種一家內(nei) 的學術分歧愈演愈烈，形成不同流派相互攻訐的局麵。《荀子·非十二子》深刻分析了它囂至孟軻共十二子的不同風尚，並就其存在的學術問題進行了尖銳批評。全篇不僅(jin) 論述了學術應有的態度、眼界、品格等重要範疇，更在篇末將儒門的學術問題一一拎出：子張氏儒學敬守舊章但過於(yu) 迂腐，對舊有學理產(chan) 生依賴，不能同現世接軌，“禹行而舜趨”；子夏氏儒學注重禮數服章但停滯於(yu) 形式，對禮法數度的研磨遠勝過內(nei) 在學理，以至於(yu) “嗛然而終日不言”；儒家講究“中庸”是理所當然，但子遊氏過於(yu) 圓柔，隻顧明哲保身，曲先師之義(yi) ，以“君子固不用力”為(wei) 苟且的借口。荀子統以“賤儒”斥之。同居於(yu) 顯學之位的墨家在墨子之後也麵臨(lin) 學術分流，《韓非子·顯學》對儒墨二家先師逝世後的分流有明確記錄，所謂“儒分為(wei) 八，墨離為(wei) 三，取舍相反不同”。

孔子問禮於(yu) 老子可謂諸子間學術交流的最早記錄。如呂思勉先生《先秦學術概論》中言，“（老子）知禮乃其學識，薄禮是其宗旨”。孔子求同而慕學，老子存異而授知，體(ti) 現出兩(liang) 位聖賢寬和的學術氣度。此後諸子的交流則不甚平易，其間多以相互指摘甚至攻訐為(wei) 主，但各家學者積極交流的意願則從(cong) 未中斷。

諸子爭(zheng) 鳴是各家學術對當時文化“共業(ye) ”（參見梁啟超《什麽(me) 是文化》，《晨報附刊》1922年12月1日，第2版）的整理。此後，內(nei) 涵深厚而有益於(yu) 文化發展的學術得以保留，先賢知識通過最適宜文化發展的學術形式保留下來並重新構建。諸子間的交流過程發生在新時代的認知視角下，是賢士對舊有知識的重新梳理。在這一過程中，各家自身的優(you) 長通過分流和精細化被再次發掘出來，從(cong) 而使相應的文化領域獲得新生；而在彼此攻訐式的交流中，各家的缺陷和早已過時的殘滓也被及時發現和祛除。爭(zheng) 鳴既保留了先賢的有益學術存儲(chu) ，也奠定了正統中華學術的基本底色。

首先，學術於(yu) 文化建設有益者方有存在之必要。同先賢知識一樣，於(yu) 文化構建、調整無益的學術思想，眾(zhong) 家都顯示出鄙夷的態度。老子言“絕聖棄智”；莊子對“竊國”諸侯用來裝點門麵的所謂“仁義(yi) ”深惡痛絕；荀子也言“假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂(luan) 天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂(luan) 之所存者有人矣”（《荀子·非十二子》），極力主張加以摒棄。

其次，學術必然統於(yu) 一家，並與(yu) 政治結緣以造福民眾(zhong) 。莊子言“道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救（《莊子·人間世》）”；韓非子同言“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學不兩(liang) 立而治（《韓非子·顯學》）”。《國語·楚語下》中有關(guan) 顓頊“絕地天通”一事的論述，體(ti) 現了晚周史家對當時學術和政治見解的總結：“及少皞之衰也，九黎亂(luan) 德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為(wei) 巫史，無有要質。民匱於(yu) 祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yan) 威。神狎民則，不蠲其為(wei) 。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”顓頊“絕地天通”發生在中華文明“初生”的巫史時期，是借政治力量實現的一次“學術統一”，堪稱學術結合政治作用於(yu) 文化而為(wei) 人類服務的佳話。《國語·楚語下》中的上述記載，已見晚周學者對這一問題的思考和洞見。“家為(wei) 巫史，無有要質”的文化現狀，導致“禍災薦臻，莫盡其氣”，不但人類與(yu) 自然無法和諧共處，人類內(nei) 部也無法各自成就、有所樹立。顓頊的“絕地天通”，不僅(jin) 借助政治力量統一了時行學術，而且通過推舉(ju) 賢能製定的學術規範，還適應了當時的文化狀態。“絕地天通”能夠實現並取得良好的社會(hui) 效應，除政治的強有力之外，學術的適時恰切也是不可忽視的因素。隻有恰當的學術與(yu) 政治結合，才能生出合適的製度，從(cong) 而保證文化的穩定發展和活力。

在這樣的學術共識下，儒、道二家以其獨特的文化內(nei) 涵逐漸走向曆史前台。“克己複禮為(wei) 仁”（《論語·顏淵》），孔子立“仁”統諸德，目的在複成周“禮”。而周“禮”正是孔子之前的先賢們(men) 對“能哲而惠”之“獨特生存方式”的探索結晶。這就注定了儒家終將居於(yu) 學術至尊。儒學在不同階段顯示出的開放性和接納性，也為(wei) 其日後統帥諸子奠定了良好基礎。道家對先賢文化遺存持完全否定態度，又未能給當世各種學術提供合理的組織途徑，這是其短處所在。但其優(you) 長也十分突出，在學理意義(yi) 上，“軸心時代的道家思想，確實構成對傳(chuan) 統文明的有力解構與(yu) 對儒家學說的深刻批判，且提供了法家賴以立說的哲理基礎、話語資源、修辭方法……呈現為(wei) ‘軸心時代’儒法迭興(xing) 之際的一種重要轉折話語”（馬騰《儒法之間：道家哲學對先秦法思想史的意義(yi) 》，《現代法學》2017年3月）；在文化意義(yi) 上，道家學說跳脫出各學術領域而觀照文化，看到了人類生存方式同各學術領域的關(guan) 係，為(wei) 後世政治對待諸家學術提供了開明視角，成為(wei) 曆代學者稱拱的“君人南麵之術”（劉歆《諸子略》）。

責任編輯：柳君